Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"
Автор книги: Петр Протоиерей (Гнедич)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 21 страниц)
Поэтому когда говорится о перенесении греха, то следует разуметь его следствия, которые проявляются в тварном мире, в соответствии с отрицательной природой греха, как разрушительная сила, тление, власть греха, влекущая грешника в тот мир, где проявляется грех, к гибели, – сделанный грех рождает смерть (Иак 1, 15).
Смерть человека и тленность материального мира есть следствие греха, внесенного в мир грехопадением, следствие присуще самой природе этого греха[326]326
Бог не сотворил смерти… Он создал все для бытия (Прем 1, 13–14); но завистью диавола вошла в мир смерть (Прем 2, 24). Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим 5, 12). Автор также цитирует эти места Священного Писания, но ограничивает их смысл применением их «только относительно к человеку» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 257), а не ко всему миру.
[Закрыть].
Автор иначе понимает грех прародителей и его следствия (как и всякого греха вообще). Вина отождествляется с грехом и его следствиями, мыслится им раздельно от грешника и потому может перейти на несогрешившего («взята», «передан») и т. д.[327]327
«Естественная смерть человека освобождает мир собственно не от греха, а от грешника, потому что вина во грехе, который не был побежден нравственной силой добра, а прекратился сам собою за смертью человека, естественно, остается на мире, в котором был осуществлен грех» {Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 308).
[Закрыть]
Смерть, в понимании автора, есть также следствие греха прародителей, но она составляет не раскрытие природы греха как нарушения Божией заповеди, а только следствие особого характера греха прародителей.
Грехопадение же прародителей заключалось не в преступлении Божией заповеди и не в самом вкушении запрещенного плода, а в суеверном отношении к внешней природе[328]328
«Они одинаково были бы преступниками, и именно такими же преступниками, какими они сделались, если б и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целью («суеверной») какой‑нибудь другой материальный предмет, если бы, например, ради приобретения высшего знания вздумали бы смачивать свои головы водой из Евфрата или носить на своих головах какие‑нибудь райские ветки» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 356).
[Закрыть].
Но эта «несчастная ошибка»[329]329
Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 242, 253.
[Закрыть] имела страшные последствия: «Своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе»[330]330
Там же. С. 252.
[Закрыть]. «Они подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого они естественно могли теперь жить лишь тою жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной»[331]331
Там же.
[Закрыть].
Различное понимание греха и его следствий приводит и к неодинаковому пониманию искупления как избавления от греха.
Спасение человека от греха в искуплении есть освобождение его не только от вины, но и от гибельных следствий греха, и заключается оно не в том, что Бог делает бывшее небывшим, не в «извинении» человека, а в том, что Бог спасает грешника, несмотря на его действительную вину.
Освобождение же от вины может состоять только в прощении ее Богом, и Бог, по Своей благости, делает святым согрешившего человека, вопреки категорическому утверждению автора[332]332
См.: Там же. С. 287.
[Закрыть].
И учение о прощении грехов, а не об их извинении составляет существенную часть апостольского благовестил о спасении мира: Бог во Христе простил вас (Еф 4, 32). Во Христе мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его (Еф 1, 7. См. также: Деян 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; Рим 3, 25; Кол 1, 14; 2, 13; Лк 24, 47 и др.).
Спасение же от греха, выражаемое в других понятиях («уничтожение», «очищение», истребление греха), относящихся к его следствиям, и составляет собственно «избавление» – или «искупление» Кровию Его[333]333
Греч, слово аяоХйтрсоок;, передаваемое в русском переводе «искупление», а в славянском – «избавление», означает «освобождение посредством выкупа от греха и его следствий» (см.: Мышцын В., проф. Учение святого апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1895. С. 105).
Различение прощения вины в грехе и потребления следствий греха является основой правильного понимания искупления. См. об этом в изложении воззрений патриарха Сергия.
[Закрыть].
«Прощение грехов по богатству благости» Божией автор считает недостаточным для освобождения от вины в грехе, и потому средством освобождения от вины считает самое искупление – крестную смерть Сына Божия, вводя для этого такие противоречивые и искусственные понятия, как возможность перенесения вины на действительно несогрешившего, «ответственность» и самообвинение Сына Божия в тех грехах, «которых на самом деле Он вовсе не совершал»[334]334
Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 334.
[Закрыть].
Освобождение же от следствий греха – смерти и тления (в соответствии с его воззрениями на смерть) – происходит только в будущем воскресении мертвых по «закону воскресения», объясняющему «необходимую всеобщность воскресения»[335]335
Там же. С. 353.
[Закрыть] как следствие воплощения Сына Божия[336]336
«Автор сводит дело нашего воскрешения к механическому действию всемогущества» (Тареев М., проф. Воскресение Христово и его нравственное значение // Богословский вестник. 1903. № 5. С. 9, примеч.).
[Закрыть].
Но при таком понимании освобождения от следствий греха система автора не может избежать того же упрека, какой он делает «юридическому» пониманию искупления.
Несмелов справедливо замечает, что если сущность спасения заключается в удовлетворении правосудия Божия крестными страданиями и смертью Сына Божия, «то верит или не верит человек во Христа и праведно или неправедно он живет на земле, – для будущего спасения его в данном случае это совершенно безразлично, так как все долги его Богу все‑таки уплачены, а Правосудный Бог не может же, конечно, утаить от него эту уплату и не может неправедно потребовать от него, чтобы он во второй раз еще уплатил тот долг, который в действительности Ему уже уплачен крестной смертию Христа»[337]337
Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 336.
[Закрыть].
Но то же самое можно сказать и в том случае, если, по мысли автора, после воплощения Сына Божия «каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова»[338]338
Там же. С. 353.
[Закрыть], которое, конечно, не может погибнуть.
И достаточно сравнить изложение автором «юридического» понимания искупления с его собственным воззрением, чтобы убедиться в их близости.
«Юридическое» понимание: «Богу не угодно было погубить людей по суду правды Своей, и потому именно Он послал в мир Своего Единородного Сына, чтобы предать Его позору мучений и тем самым удовлетворить как вечному закону Своей неумолимой правды, так и бесконечной потребности Своего милосердия»[339]339
Там же. С. 53.
[Закрыть].
Понимание автора: когда Бог «не благоволил обратиться к закону неумолимого правосудия и Сам не захотел уничтожить первых виновников зла, то эта самая ответственность составила для него достаточное обоснование, чтобы явить миру чудо спасающей любви Своей»[340]340
Там же. С. 334.
[Закрыть].
В обоих суждениях одинаковое понятие «закона неумолимой правды» и одинаковое противопоставление его любви или милосердию.
«Юридическое» понимание: «По закону справедливости Богу невозможно даром простить людей»[341]341
Там же. С. 553.
[Закрыть].
Понимание автора: «Сделать так, чтобы виновный человек был невиновным, – даже и Сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необходимо превратить неправду в правду»[342]342
Там же. С. 286.
[Закрыть].
Здесь также одинаковое ограничение Божиих действий законом справедливости или правды.
Также одинаково понимаются и следствия искупления: невозможное делается возможным – Бог прощает грешника после удовлетворения Своего правосудия («юридическое» понимание); Бог «снимает с него вину» после обвинения Себя Сыном Божиим в грехах мира, по пониманию автора.
Эти параллели – их без труда можно было бы умножить —■ показывают, что «юридическое» понимание искупления в основе своей не было преодолено в воззрениях автора.
Ссылаясь на ряд неточных и, может быть, случайных выражений Несмелова, его рецензент профессор Е. А. Будрин обвинял автора в целом ряде погрешностей (пелагианство, неправильное понимание Таинств, отсутствие в его системе учения о Церкви и др.), которые не могут быть рассмотрены в настоящем исследовании.
Но в понимании автором отношения Бога к миру замечается некоторая двойственность. Несмелов считает возможным употребление в отношении Бога по существу неправильных понятий «может» или «не может» и на этом строит значительную часть своих рассуждений. Автор часто говорит о чуде Божия всемогущества, но вся его концепция поражает какой‑то странной механичностью, усиливаемой многократным употреблением слов «естественно», «неизбежно», «необходимо».
После грехопадения смерть пришла к людям «сама собою, как естественное и необходимое следствие их преступления»[343]343
Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 252.
[Закрыть].
А после воплощения и воскресения Христова из «положения простых вещей», в котором оказались люди[344]344
Там же.
[Закрыть], «каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова… единосущным Христу»[345]345
Там же. С. 353.
[Закрыть].
Между причиной и следствиями допускается чудовищное несоответствие, так как автор рядом оговорок бесконечно умалил сущность греха прародителей. Мир, по его представлению, устроен так, что «неразумный поступок»[346]346
Там же. С. 252.
[Закрыть], «несчастная ошибка»[347]347
Там же. С. 242, 253.
[Закрыть] первых людей, бывших «в первобытно–младенческом состоянии»[348]348
Там же. С. 231, примеч.
[Закрыть], допущенная ими под влиянием обольщения, но с «мыслью о достойном служении Богу»[349]349
Там же. С. 243, примеч.
[Закрыть], оказалась причиной следствий, выходящих за пределы тварного мира: «Суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину Божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы»[350]350
Там же. С. 252–253.
[Закрыть].
Это разрушение Божественного миропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель[351]351
См.: Там же. С. 253.
[Закрыть] и «отсюда естественно должна была возникнуть печальная история человеческих страданий»[352]352
Там же. С. 254.
[Закрыть], которая завершается страданиями и крестной смертью Самого Сына Божия[353]353
«Оригинальность» подобного воззрения была критически отмечена рецензентами автора (проф. Будрин, Николин) и вызвала «недоумение» у сочувственно относящегося к нему П. Никольского (Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 2. СПб., 1907. Письмо 11). Студент Казанской духовной академии выпуска 1914 года H. Лебедев в курсовом сочинении «Библейское повествование о грехопадении первозданных людей в сопоставлении со сказаниями языческой древности и философскими гипотезами позднейшего времени» подверг критическому разбору эти воззрения автора. Сочинение это, по–видимому, утеряно, но сохранились отзывы о нем проф. В. И. Протопопова и самого проф. Несмелова (см.: Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 383–415). В этом отзыве Несмелое высказался о тех побуждениях, которые заставили его отказаться «от традиционно–богословского представления о первом –грехопадении людей» (Там же. С. 412). Эти высказывания облегчают более точное понимание основного труда автора.
«Церковно–библейское учение, – говорит он, – вполне определенно утверждает, что началом греха было преступление Божией заповеди. По богословскому же пониманию этого преступления, оно было не началом греха, а следствием греховного настроения первых людей, именно, следствием их греховной гордости, их греховного желания выдать себя за богов, или… следствием их недоверия и даже враждебного отношения к Богу» (Там же. С. 411). «Для меня стало до очевидности ясно, что необходимо понять это грехопадение так, чтобы преступление Божией заповеди было началом греховного состояния людей, а для этого необходимо указать такие мотивы преступления, которые были бы если уж не прямо святыми, то, по меньшей мере, совершенно безразличными. И после многих усиленных трудов я продумал ту именно психологию, которая изложена в моей «Метафизике жизни»» (Там же. С. 412). Этим признанием объясняется искусственность его построений. Неудовлетворительность того объяснения, которое он называет богословским, конечно, доказывается тем, что при этом понимании первые люди становятся грешниками до грехопадения. Но причина этой ошибки та же, что и в искусственности, а также невероятности объяснения автора – она заключается в буквальном (чувственном) понимании библейского рассказа о грехопадении. Безусловная истина, в нем заключающаяся, не раскрывается при таком его понимании. Она заключается в том, что под чувственными образами следует понимать события, имевшие место не в земном, а в духовном мире, как и понимали их многие святые отцы (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 11: О рае).
Не рассматривая вопрос о том, в чем состояло само нарушение заповеди, можно заключить, что библейский рассказ символически передает психологический (мысленный) процесс, приведший к грехопадению. И первая греховная мысль (не искушение в мысли, а «мысленный грех»), допущенная первыми людьми (в чем бы она ни заключалась: в устремлении к материальной природе, в желании запрещенного знания, в стремлении достигнуть равенства с Богом и т. д.), и была самим грехопадением, нарушением Божией заповеди, мысленным вкушением плода от запрещенного дерева познания добра и зла, о котором говорится в Библии. При таком понимании нет разрыва между началом греха и нарушением заповеди, нет нужды говорить о греховном состоянии до грехопадения и в придумывании святых или безразличных мотивов.
Правильность этого понимания подтверждается как тем, что оно является святоотеческим, так и тем, что до настоящего времени психологический процесс грехопадения остается тем же, и действительный грех праотцев, первый по времени, послужил как причиной греховного состояния, так и образом всякого греха всех потомков [Адама].
Грех не может быть сведен к ошибке. Но именно это сведение первого греха, как нарушения Божией заповеди, к ошибке вызвало следующее замечание у такого, по существу нецерковного, мыслителя, как H. Бердяев: «Несмелое замечательный психолог, он дает психологию трансцендентных глубин и краев душевной жизни: психология грехопадения у него поразительна» (Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 60). Это понятно, потому что «психологически» гораздо легче сказать «я ошибся», чем сказать «я виноват».
[Закрыть].
И если мир действительно был создан таким несовершенным и хрупким, что все эти события последовали «естественно», «неизбежно» и «необходимо», то возможно задать вопрос: какое содержание вкладывает автор в созданное им понятие ответственности Сына Божия «как виновника самого существования мира»[354]354
Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 252.
[Закрыть], Творца естества и его законов, видя в этой ответственности «достаточное основание» для самообвинения Его в грехах мира?
Значительную часть своих рассуждений автор основывает на понятии о единстве человеческой природы. В отзыве о сочинении Лебедева он говорит: «Вся сущность проблемы первородного греха заключается именно в том, чтобы выяснить, как именно грех отдельной человеческой личности может сделаться грехом человеческой природы, а я это выяснил»[355]355
Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 414.
[Закрыть]. С этим последним категорическим утверждением можно и не согласиться.
Как для передачи греха от личности к природе, так и для того, чтобы каждый человек, потому что он носит ту самую природу, которую Христос «сделал вечной природой», необходимо являлся «единосущным Христу и членом Его вечного Тела», под общностью природы следует понимать некоторое совершенно реальное единство.
Сам же автор мысль о «солидарности всего человечества как единого организма» называет «мистической сказкой»[356]356
Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 406.
[Закрыть].
И понятие единства человеческой природы остается в системе автора нераскрытым. Профессор Е. А. Будрин его ошибкой считает «смешение природы с лицом»[357]357
См.: Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии // Православный собеседник. 1908. N° 7/8. С. 225.
[Закрыть].
Это смешение может быть отмечено и в таких выражениях автора, как «вочеловечение Божественной природы»[358]358
Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 119–130.
[Закрыть] и определение часа всеобщего воскресения «личною волею Бога Отца»[359]359
Там же. С. 408.
[Закрыть], которые едва ли могут быть согласованы с правильным разумением догматов о воплощении Сына Божия и о единстве Лиц Святой Троицы.
Если обратиться к источникам богословствования автора, то будет очевидна их недостаточность.
Автор, желая понять и объяснить сущность христианского учения о спасении, находит возможным игнорировать всю богословскую и святоотеческую мысль, считая ее не заслуживающей внимания для «научного оправдания христианства»[360]360
«А так как более ценных соображений (чем вариации «юридической» теории искупления) богословская мысль не в состоянии была дать, то древние благочестивые защитники христианства, во избежание несчастных последствий от богословских соображений, старались даже совсем избегать всяких соображений и вместо научного оправдания христианства усиленно указывали только на его непостижимость. В этом положении вопрос об истине христианства находится и по настоящее время» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 2. С. 132).
[Закрыть].
Поэтому, используя только текст Священного Писания и понимая его буквально, автор не находит в нем ответа на поставленные им вопросы и «по необходимости» стремится разрешить их «путем самостоятельной философской спекуляции»[361]361
Приложение к Протоколам Совета Казанской духовной академии: за 1914 г. С. 235.
[Закрыть].
Такое отношение к святоотеческой мысли, по существу, несправедливо, и «путь самостоятельной философской спекуляции» не является путем церковным, ибо существенным признаком церковного богословствования является его верность Преданию, то есть церковному опыту и святоотеческой мысли[362]362
В непримиримое противоречие с церковным опытом и Преданием вступает автор в своем учении о смерти и загробном существовании души.
[Закрыть].
И недостаточность этого пути становится особенно ощутимой в попытке автора постижения этим путем «премудрости Божией сокровенной» в тайне искупления.
Несмотря на то что ни одному из названных авторов не удалось создать полного или свободного от противоречий изложения догмата искупления, рассмотренные труды имели огромное влияние на последующую русскую богословскую мысль[363]363
Можно было бы еще отметить появившиеся в те же годы статьи митрополита Антония (Храповицкого), оказавшие также свое влияние на современное богословие. Но рассмотрение их правильнее совместить с рассмотрением того труда, в котором понимание искупления выражено более полно (см. гл. IV).
[Закрыть]. Имело значение и то, что общепринятое «юридическое» понимание искупления было подвергнуто в них всесторонней уничтожающей критике и что эти критические замечания были высказаны не светскими мыслителями, на сочинениях которых (Хомякова) можно было делать пометки [о том], что особенность его высказываний объясняется неполучением им богословского образования, – а богословами, получившими научные степени за эти сочинения. Эти труды и заключенные в них критические высказывания были причиной того, что, несмотря на ряд возражений сторонников прежнего понимания, отрицание «юридического» понимания явилось через короткое время «общим местом» в нашей богословской литературе[364]364
См.: Орлов Л. П., проф. Сотериология Ансельма Кентерберийского. Сергиев–Посад, 1915. С. 3.
[Закрыть].
ГЛАВА III. Учение Священного Писания и церковного Предания об искуплении по исследованиям русских богословов
Научное изложение догматического учения не ограничивается точным определением догмата и истолкованием его смысла, но сопровождается свидетельствами Священного Писания, Предания и церковной истории, подтверждающими его истинность и правильность принятого истолкования.
В соответствии с этим и догмат искупления в его «юридическом» понимании излагался в догматических системах и руководствах как учение, основанное на Священном Писании и выражающее постоянное верование Церкви.
Поэтому, несмотря на достоинство рассмотренных сочинений, заключенную в них критику «юридической» теории нельзя считать достаточно полной. Для этого следовало бы еще подвергнуть специальному изучению и рассмотрению те свидетельства из источников церковного вероучения, которые приводились в обоснование этой теории.
Такое изучение и явилось темой ряда специальных исследований, появившихся в изучаемый период.
1. ОБОСНОВАНИЯ «ЮРИДИЧЕСКОЙ» ТЕОРИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Как известно, в Священном Писании нет терминов «удовлетворение правде Божией» и «искупительные заслуги», выражающих сущность искупления в «юридическом» его понимании. Но в обоснование этих терминов приводится ряд мест Священного Писания, которые заключают в себе, по мысли догматистов[365]365
В данном случае имеются в виду системы митрополита Макария (Булгакова) и архиепископа Филарета (Гумилевского). Ссылки в тексте с указанием страницы делаются наследующие издания: Макарий (Булгаков), митр. Православно–догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2 (цит.: Макарий); Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. СПб., 1882. 4. 2 (цит.: Филарет).
[Закрыть], придерживающихся «юридического» понимания, понятия тождественные.
Такими местами являются: 3–я глава Послания к Римлянам, особенно стихи 21—26 об искуплении как явлении – «показании» – правды Божией и «о жертве умилостивления в Крови Иисуса Христа» для прощения грехов и оправдания верующих. Это место – стихи 25 и 26 – цитируется особенно часто[366]366
Макарий. С. 15, 24, 142, 148, 157; Филарет. С. 78–79. «В этих словах находят все, что так дорого «юридической» теории» (Петров Я., свящ. Об искуплении. Казань, 1915. С. 57).
[Закрыть] и понимается в том смысле, что «правда Божия (как свойство Божие) явилась в том, что простила людей не иначе, как наказав за них Христа Иисуса»[367]367
Филарет. С. 79.
[Закрыть], что Кровь Иисуса Христа нужна была как жертва – «умилостивление» (Шхаттрюу) Божиего правосудия, то есть его удовлетворение. Таким образом, первым, «главнейшим», плодом искупления было некоторое изменение, совершившееся в Боге и повлекшее за собой изменение и Его отношения к грешному человеку[368]368
«Бог не мог остаться неудовлетворенным такою жертвою за наши грехи» (Макарий. С. 150). «Потому‑то, собственно, и самая принесенная Богу Христом в Его страданиях и смерти за людей жертва получала такое необъятное значение, став явлением правды Божией (см.: Рим 3, 26) и в то же время без противоречия ей принесши грешным людям такого рода неизмеримо великие последствия» (Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. 2. С. 114).
[Закрыть].
В том же смысле «умилостивления Бога» понимались и другие места Священного Писания (см.: 1 Ин 2, 2; 4, 10; Евр 2, 17), в которых говорилось о значении Крови Христовой для оставления грехов с употреблением слова «Шхацос;» и производного от него глагола[369]369
Макарий. С. 155, 147, 157, 184; Филарет. С. 78, 83.
[Закрыть].
Поэтому и часто употребляемое Священным Писанием слово «аяоАдЗтрсоац», в русском переводе «искупление», с производными от него (см.: Мф 20, 28; Мк 10, 45; 1 Пет 1, 18; Кол 1, 14; Еф 1, 7; 5, 12; 1 Тим 2, 16; Тит 2, 14; Евр 9, 12—15 и др.), понималось буквально, как спасение за выкуп или цену, под которыми подразумевалась «Кровь» (смерть, страдания) Христова, принесенная в удовлетворение Божественного правосудия[370]370
См.: Макарий. С. 140–142, 148–149; Филарет. С. 78, 79, 82.
[Закрыть].
Ибо до этой «жертвы», «выкупа», «умилостивления» отношение Бога к человеку было таково, что требовалось «примирение Бога с человеком»[371]371
Архиепископ Филарет (Гумилевский) считает это примирение сущностью спасения: «Преимущественно дело, которое надлежало совершить Спасителю мира… было дело примирения правосудия Божия с грешным родом человеческим. Точнее – это служение Спасителя должно быть названо служением Примирителя. Примирение Бога с человеком есть тайна великая» (Филарет. С. 76–77).
[Закрыть], и без удовлетворения правосудия это «примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться»[372]372
Макарий. С. 11.
[Закрыть].
Основанием для такого воззрения также считались места из посланий апостола Павла. Причем сами выражения приписывались апостолу: «Смертью Христовой, – говорит апостол, – Бог примирился с грешным родом человеческим»[373]373
Фтарет. С. 81.
[Закрыть] и делались ссылки: 2 Кор 5, 19; Рим 5, 10–11; Еф 2, 16; Кол 1, 19–22.
Это значение смерть Христова получала оттого, что она заменяла смерть человека как «справедливое возмездие за грех»[374]374
Макарий. С. 150.
[Закрыть], что, в свою очередь, подтверждалось ссылками (см.: Рим 6, 23 и Быт 3, 17), в которых смерть понималась как проклятие, наказание, наложенное Божиим правосудием за грех прародителей[375]375
См.: Макарий. С. 150; Филарет. С. 11.
[Закрыть].
Таким образом явилась целая система, основанная на текстах Священного Писания, в которой сущностью искупления признавалось проявление свойства правды Божией и ее удовлетворение крестной смертью Сына Божия[376]376
Но следует заметить, что в целях создания подобной системы тексты Священного Писания приводятся не в подлинном греческом тексте и даже не в славянском, а в русском синодальном переводе.
[Закрыть].
Такое понимание приведенных мест Священного Писания казалось совершенно бесспорным отдельным исследователям. И в этом отношении характерна небольшая полуанонимная статья, появившаяся в 1894 году[377]377
К–ский П. Учение апостола Павла об искупительном значении смерти Иисуса Христа // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1894, апр. С. 247–260.
[Закрыть].
Приведя ряд цитат из посланий апостола Павла, взятых вне контекста, и «систематизировав» таким образом учение апостола, автор приходит к пониманию сущности искупления как удовлетворения правде Божией смертью Иисуса Христа и устанавливает следующее понятие об этом Божием свойстве: «Состоя в правильной оценке всякой деятельности, правда эта может находиться в состоянии удовлетворенности только тогда, когда исполняется все, что согласно с нею, и, напротив, за всякое нарушение своих велений она налагает соответствующее возмездие»[378]378
К–ский П. Учение апостола Павла… С. 250.
[Закрыть].
Автор был настолько убежден в неопровержимости этих выводов, что счел возможным закончить свою краткую статью следующим замечанием: «Какие задачи, при таком характере апостольского учения, должны преследовать новейшие исследователи вопроса об искуплении человека, – понятно само собою»[379]379
Там же. С. 260.
[Закрыть].
2. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ
Но, вопреки этому утверждению, задачей дальнейшего изучения догмата искупления явилась проверка приведенного понимания и установление точного смысла указанных мест Священного Писания и посланий апостола Павла, в частности.
В том же году был издан труд В. Мышцына[380]380
Мышцын В. Н., проф. Учение святого апостола Павла о законе дел и о законе веры. Сергиев Посад, 1895 (цит.: Мышцын).
[Закрыть], за который автор был удостоен степени магистра богословия Московской духовной академией[381]381
В. Н. Мышцын – доктор богословия, профессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, затем – профессор богословия в Ярославском лицее. Защита диссертации состоялась в 1894 году, через год работа была удостоена премии митрополита Макария.
[Закрыть].
Относя свой труд к области библейского богословия[382]382
См. речь перед защитой диссертации (Богословский вестник. 1894. № 7. С. 55).
[Закрыть], методом своего исследования автор избрал «историко–филологический и археологический экзегез» – глубокий анализ самого текста Священного Писания, исполненный им с большим искусством и эрудицией.
В результате «автор, по выражению его рецензента профессора Муретова, смог дать продуманный и потому краткий и отчетливо систематический обзор главнейших понятий новозаветной догматики»[383]383
Отзыв в Протоколах Совета Московской духовной академии за 1893 г. // Богословский вестник. 1894. № 1. С. 46.
[Закрыть]. «Ваши выводы и наблюдения, – повторил профессор Муретов на диспуте, – прекрасно выясняют истинный смысл наиболее важных догматических терминов, вскрывая высоту и чистоту заключенных в них нравственных понятий»[384]384
Богословский вестник. 1894. N° 7. С. 125.
[Закрыть].
«Устойчивость автора в строго православных взглядах на предмет» отметил и другой его оппонент, профессор И. Корсунский[385]385
Отзыв в Протоколах Совета Московской духовной академии. С. 42.
[Закрыть].
На выводы и заключения автора как на авторитет неоднократно ссылались впоследствии другие исследователи[386]386
Проф. Глубоковский, проф. Пономарев и др.
[Закрыть].
Поэтому при изучении обоснованности «юридического» понимания искупления Священным Писанием чрезвычайно важно проверить на основании этого авторитетного исследования точный смысл приводимых для этого текстов.
Все эти места рассмотрены автором в первой главе второй части его работы «Явление правды Божией», и он не находит в них того содержания, которое требуется для «юридического» истолкования сущности искупления[387]387
В настоящем обзоре излагаются только выводы, а не подробные рассуждения автора (последние см.: Мышцын. С. 85—133).
[Закрыть].
В. Н. Мышцын в своей работе устанавливает точный смысл выражений, употребляемых апостолом Павлом.
Понятиями, необходимыми для правильного разумения цитируемого места из третьей главы Послания к Римдянам, будут понятия «правды Божией» и «жертвы умилостивления ».
Первое – 6iKaio
Мышцын. С. 85–86.
[Закрыть].
Второе – ttaxaif)piov (в русском переводе «умилостивление») – следует переводить как «очищение», как производное от глагола Шкжеабои. «Многие комментаторы, – говорит автор, – и систематики Посланий апостола Павла, основываясь на классическом употреблении этого слова, думают, что оно и в данном месте выражает умилостивление Божества, устранение гнева Его, перемену в Его внутреннем настроении и отношении к человеку. Вследствие этого и самое очищение грехов понимается как перемена только в отношении Бога к людям, простое прощение грехов при их существовании, и имеет, таким образом, значение акта объективного и «юридического», то есть совершающегося не в человеке, а в Боге, в Его сознании. Однако это мнение совершенно опровергается на тех же филологических основаниях… Правда, это слово у Гомера всегда, а у позднейших классических писателей большей частью имеет характер религиозный и значит «делать (богов) благосклонными», «располагать в свою пользу», «оказывать милость», «умилостивлять». Но замечательно, что в то время как у греков объектом Шхокеабои почти всегда является божество, в Священном Писании, напротив, Бог никогда не бывает объектом этого действия, то есть Его имя никогда не ставится в форме винительного или дательного падежа – лица; следовательно, оно никогда не значит «умилостивить Бога», как это всегда у классиков… Поэтому ШкжеоЭси значит в Священном Писании не «умилостивлять», а «очищать», так как умилостивлять грехи и грешника нельзя и умилостивляющим не может быть Бог. Отсюда ttax
Мышцын. С. 103, 105.
[Закрыть].
Таким образом, явление правды Божией через веру в Иисуса Христа (см.: Рим 3, 21—23) следует понимать как явление в людях действительной праведности, полученной от Бога даром по благодати искуплением во Христе Иисусе (см.: Рим 3, 24).
А показание правды Божией в прощении грехов (см.: Рим 3, 25) заключается в том, что грехи прощаются не после умилостивления за них Бога, а после действительного очищения их Богом. И Кровь Иисуса Христа является не жертвой умилостивления, а жертвой очищения грехов грешника.
Можно было бы, следовательно, так перефразировать выражение архиепископа Филарета (Гумилевского): «Правда Божия явилась в том, что простила людей не иначе, как очистив их Кровию Иисуса Христа».
Такое же значение очищения грехов, а не умилостивления за грехи в искуплении имеет слово Шхацос; и производные от него в других местах Священного Писания (см.: 1 Ин 2, 2; 4, 10; Евр 2, 17), то есть также не имеет такого смысла, который приписывается ему при «юридическом» понимании искупления[390]390
Следует отметить, что на магистерском диспуте Мышцына проф. Муретов говорил о «некоторой односторонности» выводов автора из толкования этого понятия (см.: Богословский вестник. 1894. № 7. С. 130). О последующих взглядах проф. Муретова см. ниже.
[Закрыть].
Аналогичное значение имеет и понятие аяоАдЗтрсоац, которое значит «искупление, освобождение посредством выкупа, именно, от греха и его следствий – гнева Божия и смерти»[391]391
Мышцын. С. 105.
[Закрыть]. Чисто грамматически нельзя получение выкупа относить к Богу или Его правосудию. «Так как пленяющим человека является не гнев Божий, а сам грех, то понятно, почему апостол никогда не употребляет это слово (Алгсросо) в действительном залоге»[392]392
Там же. С. 106.
[Закрыть].
Цель смерти Христовой – избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный (Тит 2, 14). Интересно, что то слово Ал>трсЬаг|та, которое в других местах переводилось «искупить», переведено здесь «избавить», по его действительному смыслу.
Точно так же на основании филологического анализа автор считает неправильным понятие примирения Бога с человеком: «Конструкция глагола здесь совершенно противоположна классической, как и конструкция МокеаЭои. Если у греков объектом какШласпу, т. е. «примирения», является Бог, а субъектом человек, то у апостола, напротив, субъектом Бог, а объектом человек. Не человек, по нему, примиряет Бога с собою, а Бог человека. Следовательно, примиряется не Бог, а человек, Бог же есть Тот, Кто примиряет человека, и Тот, с Кем примиряется человек»[393]393
Там же. С. 128. И Мышцын в подтверждение своего понимания цитирует слова древних толкователей – свт. Иоанна Златоуста и блж. Феофилакта о том, что «Бог никогда не враждует» (см.: Там же. С. 129).
[Закрыть]. Таким образом, приписывание, при «юридическом» понимании искупления, апостолу мысли о необходимости «Бога примирить с человеком» является произвольным искажением действительного смысла апостольских изречений (см.: 2 Кор 5, 19–20; Рим 5, 10–11; Еф 2, 11 и др.).
Также и смерть, по мысли апостола, является не «юридически» налагаемым наказанием, возмездием за грех, а его следствием. И ссылка: возмездие за грех – смерть (Рим 6, 23) недостаточна, так как русский перевод неточно передает греческое слово ovj/covia и мысль апостола[394]394
Мышцын. С. 99. Так это слово и передано во всех переводах, кроме русского синодального: Вульгата – stipendia; немецкий (М. Лютера и католический И. Ф. фон Аллиоли) – Sold; французский католический – la solde et le paiement; французский протестантский – la salaire; английский – wages; новогреческий – цюбод славянский – оброцы бо греха смерть (Рим 6, 23), доволни будите оброки вашими (Лк 3, 14); перевод Победоносцева – «воздаяние греха – смерть».
[Закрыть]. Это слово означает, собственно, плату за работу, «жалованье», как и переводится в единственном тексте Нового Завета, где оно еще употребляется: довольствуйтесь своим жалованьем (Лк 3, 14).
В 6–й главе Послания к Римлянам апостол говорит о рабстве, или работе, греху со стороны грешника (см.: Рим б, 16—17, 20). Плата греха (genitivus – Trfca^aprlaq), а не возмездие за грех – смерть. Значение этого текста соответствует смыслу слов апостола Иакова: сделанный грех рождает смерть (Иак 1, 15).
Таким образом, выясняется ошибка вышеприведенного «юридического» толкования указанных мест Священного Писания. Эту ошибку автор устанавливает чисто филологическим анализом текста и видит ее в перенесении в учение апостола Павла классического значения отдельных слов без внимания к конструкции речи.
«Перенесение классических конструкций и значения слов на почву библейскую, и в частности на учение апостола Павла, есть, в сущности, внесение в него элементов классически–языческого миросозерцания»[395]395
Мышцын. С. 135. См. также с. 134—136 цитированного труда Мышцына, значение которого до настоящего времени оценено по достоинству было только немногими специалистами.
[Закрыть].
Как уже было ранее упомянуто, профессор Мышцын относил свое исследование «к области библейского богословия» – специальной дисциплине, имеющей несколько узкое, но от этого не менее важное значение для богословия вообще и для догматики в частности, так как для того чтобы сделать правильный догматический вывод (синтез) из ряда текстов, находящихся в различных местах Священного Писания, следует предварительно путем тщательного анализа установить значение отдельных речений для точнейшего уразумения их догматического смысла.
Выводы профессора Мышцына имеют чрезвычайно важное, если не решающее значение для понимания библейского учения об искуплении.
В отзывах рецензентов (см. выше) выводы эти уже были внимательно проанализированы, но в самом значении этих выводов заключается требование максимальной осторожности в их оценке.
Обращает на себя внимание следующее: если выводы эти правильны, то отдельные речения в синодальном (русском) переводе Нового Завета были переданы неправильно. Но и до появления рассмотренного исследования можно было видеть, что в передаче этих речений синодальный перевод отличается от принятого в богослужебном употреблении славянского текста. Исследование же профессора Мышцына устанавливает большую точность передачи рассмотренных текстов в переводе славянском, а не синодальном.
Не имея оснований ставить вопрос о сравнительном достоинстве этих двух переводов, автор ограничивается в настоящем исследовании только изучением вопроса, как он отразился в русской богословской науке, о переводе греческих слов ttaxaxripiov, Шхацо<;, Шхакеавт – терминов, имеющих в «юридическом» истолковании догмата искупления центральное значение. Как уже отмечалось, термина «удовлетворение» в Священном Писании нет, ошибочность перевода itaxaxf|piov —itaxa^ioq как «умилостивление» показывает, что и равнозначного понятия – «умилостивление» – в Новом Завете также не имеется.
Часто высказывалось мнение, что последняя редакция русского синодального перевода принадлежит митрополиту Московскому Филарету (Дроздову). Это не совсем точно. Отдельные книги Нового Завета были распределены для перевода между духовными академиями. Текст перевода представлялся Святейшему Синоду. «В Святейшем Синоде пересмотр академических переводов происходил в следующем порядке: члены Синода и присутствующие в оном разделяли между собою по частям книгу, следующую к пересмотру, и вносили свои части в общее собрание со своими замечаниями; один из членов, протопресвитер В. Б. Бажанов, делал общий свод и держал редакцию текста, установленную общим рассуждением. По пересмотре перевод был препровождаем митрополиту Филарету, который делал свои исправления с указанием во многих случаях и оснований их. Эти исправления и замечания еще раз были предметом общего суждения в Святейшем Синоде»[396]396
Труды митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык / Предисл. проф. H. Корсунского. СПб., 1893. С. IX.
[Закрыть]. Следовательно, последняя редакция принадлежала Синоду, который не всегда принимал исправления митрополита Филарета.
В цитированном издании приведены все те места Нового Завета, на которые были сделаны замечания, в редакции, представленной академиями и предложенной митрополитом Филаретом.
Классический, как его назовут сторонники «юридической» теории, текст (Рим 3, 25) был переведен Московской академией: «в очистилище, даруя очищение в Крови Его чрез веру, чтобы показать правду Свою, по невзысканию за грехи, совершенные прежде».
Перевод митрополита Филарета: «в жертву, очищающую Кровию Его через веру, к показанию правды Его, для прощения соделанных прежде грехов»[397]397
См.: Там же. С. 165. Ср. синодальный перевод: Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде. Славянский: Егоже предположи Бог очищение верою в Крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов.
[Закрыть].
Следовательно, «переводной комитет» Московской академии и митрополит Филарет Шхот|рюу переводили как «очищение», усваивая «жертве» или «Крови» Христовой действие очищающее – грехи, а не умилостивляющее – Бога[398]398
Ни в катехизисе, ни где‑либо в другом месте митрополит Филарет не цитирует этого текста в смысле «умилостивления» Бога или «удовлетворения» Его правды «Кровию» Искупителя.
[Закрыть].
Признание за синодальным переводом значения только «первого опыта» перевода Нового Завета на русский язык явилось причиной, побудившей обер–прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева «предложить новый опыт» перевода, где указанный текст (Рим 3, 25) изложен следующим образом: «Егоже (Христа Иисуса) поставил Бог в жертву очищения Кровию Его чрез веру, да явит правду Свою, в отпущение, долготерпением Божиим, грехов, прежде соделанных»[399]399
Новый Завет… в новом русском переводе К. П. Победоносцева. Изд. 2–е. Спб., 1907. С. 425. В брошюре «Н. Н. Глубоковский, проф. Императорской Санкт–Петербургской духовной академии: По поводу 25–летия его ученой деятельности» (Харьков, 1914) П. А. Мелехов говорит, что в 1892 году проф. Глубоковскому было предложено пересмотреть славяно–русский перевод Нового Завета. Замечания Глубоковского – «не менее 30 печатных листов» – «были в руках у К. П. Победоносцева, и он воспользовался ими для своего перевода Нового Завета» (С. 9). Но следует заметить, что в переводе Победоносцева в 1 Ин 2, 2 и 4, 10 слово 1Хаоц6(; переведено «жертва искупительная» и «искупление», а в Евр 2, 17 лок£0а1 ток; ацарпсц – «для умилостивления за грехи народа», что в корне расходится со славянским и переводом проф. Глубоковского.
[Закрыть].
В 1897 году была опубликована статья профессора священника М. Орлова[400]400
Орлов М., свящ. Понятие милости: Богословско–филологический опыт разграничения etesiv и iMoKsoOai // Христианское чтение. 1897. № 5 (цит.: Орлов). К статье приложено письмо проф. В. Болотова «Замены понятия Ц£со<; на восточных языках». Имеется отдельная брошюра–оттиск (СПб., 1897) с сохранением пагинации журнала.
[Закрыть]. Напечатанная в академическом органе и снабженная множеством ссылок и примечаний – «громоздким научным аппаратом», она, как и замечания митрополита Филарета, осталась почти неизвестной, за исключением узкого круга специалистов. А между тем выводы этой статьи полностью совпадают с выводами исследования профессора Мышцына, хотя последнее и не было использовано автором.
Рассмотрев указанные термины и исследовав употребление их в Священном Писании, автор приходит к заключению, что Шхакеавт, обычно в связи с ацар–пац, твердо стоит в круге отношений между Богом и человекомгрешником. В собственном смысле Один Бог – ttacoq, Который очищает грехи человека и дает ему оправдание[401]401
Орлов. С. 619.
[Закрыть]. Обращаясь же к «спорным» (в смысле передачи на русский язык) новозаветным текстам, автор везде устанавливает более точный смысл этого глагола с производными от него как «очистить», «очищение».
Апостол «писал евреям, что Христос во всем должен был уподобиться братии, чтобы Ему быть милостивым (еХетщсоу) и стать верным Первосвященником для очищения перед Богом людских грехов (см.: Евр 2, 17: ец то Шхкеовш)»[402]402
Орлов. С. 617.
[Закрыть]. «Совершитель нашего спасения называется в апостольских посланиях ttaxarr|piov и Шхацод потому, что Он искони был предназначен для очищения наших грехов (см.: 1 Ин 2, 2; 4, 10: rcecpi xcov ацасрпсоу гщсоу), и именно через Кровь Его (Рим 3, 25)»[403]403
Там же.
[Закрыть].
Автор воздержался от критических замечаний в отношении передачи этих текстов в синодальном переводе, но заметил: «Данные богослужения подтверждают, в главных частях, наши выводы из новозаветных мест Слова Божия»; «славянский текст везде передает Шхавтуп – очисти»[404]404
Там же. С. 625. Об употреблении глагола Шкжеобси в богослужении см. ниже.
[Закрыть].
