Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"

6. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ПРОФЕССОРА Н. Н. ГЛУБОКОВСКОГО

Рассматриваемые в заключительной части настоящей главы произведения профессора Н. Н. Глубоковского, Г. В. Флоровского и В. Н. Лосского не вызвали таких откликов, как труды митрополита Антония (Храповицкого) и протоиерея С. Булгакова. Но каждое из них занимает свое собственное место в русской богословской науке, обладает признаками, отличающими его от произведений, рассмотренных ранее.

Профессор Н. Н. Глубоковский и за рубежом продолжал начатые им ранее исследования по библейскому богословию Нового Завета[1024]1024
  Изданы: «Христово уничижение и наше спасение» (1930); «Евангелия и их благовестив о Христе Спасителе и Его искупительном деле» (1932); «Святой апостол Лука – евангелист и дееписатель» (1932). Остались в рукописях и потому недоступны: «Толкование Послания к Евреям» (отдельные главы были напечатаны до 1918 г.); «Христос Искупитель, Церковь Христова и искупленное человечество по Посланиям к Филиппийцам, Ефесянам, Колоссянам и Филимону»; «Пастырское искупительное дело Христа Спасителя и пастырские послания»; «Толкование Апокалипсиса» и др. Свою связь с Родиной, с русской богословской наукой покойный профессор выражал в посвящениях к изданным трудам: «Святейшей Almae Matri Московской духовной академии «У Троицы», благовествовавшей истину Божию и любовь Христову во Святом Духе, благодарный сын», «Во славу святой академии Санкт–Петербургской, обеспечившей мне научное служение Слову – признательный сочлен». Проф. H. H. Глубоковский скончался в 1937 году.


[Закрыть].

В этих трудах, посвящаемых обычно исследованию одной какой‑либо книги Священного Писания, иногда можно найти недостаток богословского синтеза, но невозможно отрицать глубины и основательности анализа священного текста. И в этом отношении труды Глубоковского обладают высокой степенью авторитетности и должны рассматриваться как чрезвычайно важное пособие для уразумения отдельных речений и заключенного в них догматического смысла.

В отношении к учению об искуплении наиболее ценна, помимо произведений, рассмотренных ранее[1025]1025
  См. гл. III настоящего исследования.


[Закрыть], его книга «Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе и Его искупительном деле».

Это сравнительно небольшое исследование на 158 страницах, написанное в последние годы его жизни и научной деятельности, оставляет впечатление, что автор хотел здесь подвести итог своего изучения Евангелия, дать законченное изложение своих воззрений по изучаемым вопросам. Этим объясняются некоторые особенности его суждений, и от этого оно приобретает еще большее значение.

План книги очень прост – она делится на три главы, или части: 1)Евангелия (общие понятия и значение); 2)синоптический вопрос и опыты его решения; 3) Христос Спаситель и Его искупительное дело по изображению наших канонических Евангелий.

Содержание Евангелия так определяется автором: «В буквальном смысле Евангелие означает лишь таинство искупления человечества от грехов спасительным подвигом всей жизни воплощенного Сына Божия»[1026]1026
  Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестив о Христе Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932. С. 11.


[Закрыть]. «Этим объясняются и особенности повествования евангелистов, отличающегося от обычной биографии, погодной ле тописи»[1027]1027
  Там же. С. 16.


[Закрыть]. «Их задача практически–сотериологическая, и все выходящее за ее пределы, естественно, опускается священными редакторами»[1028]1028
  Там же. С. 15.


[Закрыть]. «Четверица наших Евангелий исчерпывает все возможные способы благодатного – христианского – просвещения и утверждения и не оставляет без потребного благовестия ни одного периода нашей жизни, ни единого запроса человеческой души на всем протяжении мировой истории»[1029]1029
  Там же. С. 30.


[Закрыть].

Автор характеризует особенности каждого из Евангелий в изложении общей идеи, их объединяющей (сотериологии): Христос Спаситель «изображается соответственно развитию всякой христианской души, которая, по своему эссенциальному свойству, всегда направляется от Матфея чрез Марка и Луку к Иоанну, но не наоборот»[1030]1030
  Там же. С. 31.


[Закрыть].

«Евангелист Матфей твердо обосновал мессиански–искупительное достоинство служения Христова в смысле реализации исконных Божественных предначертаний; Марк ярко раскрыл его всепокоряющую мощь в качестве силы Божией; Лука пластично представил неисчерпаемую и универсальную целительность христианства по свойству Божественной благостности Господа Спасителя и Примирителя. Но самая благодать бывает действенною и животворною лишь при том непременном условии, что она происходит из источника истинно Божественного. В этом направлении Лука явно наклоняется к чисто Иоанновскому пониманию личности Искупителя… как Предвечного Слова Божия и Единородного от Отца»[1031]1031
  Там же. С. 125.


[Закрыть].

В рассматриваемой книге нет систематически изложенного учения об искуплении. Автор следует в этом отношении самому евангельскому повествованию, где высочайшие спасительные истины предоставлены непосредственному созерцанию верующего. Но на протяжении всей книги автором сделан ряд интересных замечаний, что, в особенности после определения им содержания Евангелия как «целостного изображения дела Христова»[1032]1032
  Там же. С. 16.


[Закрыть], как воспроизведения его «во всей объективной всеобъемлемости»[1033]1033
  Там же. С. 26.


[Закрыть], позволяет соединить эти высказывания в известной последовательности. Эти отдельные замечания позволяют сделать заключение о понимании автором сущности спасительного домостроительства, составленном на основании тщательного изучения евангельского повествования.

«Величайшую истину Сыновнего искупления» определяет автор, следуя святителю Григорию Богослову[1034]1034
  Это почти единственная святоотеческая цитата из всей книги.


[Закрыть], в том, что «Самое Слово Божие пришло к Своему образу и соединилось с разумной душой, очищая подобное подобным».

«Иисус Христос был воплощенным Богом Словом, посланным в мир от Отца, чтобы Своим всесовершенным Откровением просветить и спасти человечество и доставить вселенной первоначальную чистоту творения Божия»[1035]1035
  Там же. С. 152.


[Закрыть]. Очищенные от греха люди «чрез Него и в Нем имели составить единое тело и войти в органическую связь со своим Главой»[1036]1036
  Там же. С. 81.


[Закрыть].

Искупление совершается «спасительным подвигом всей жизни воплощенного Сына Божия»[1037]1037
  Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестив… С. 16.


[Закрыть], «жертвенным искуплением, где Он является Агнцем Божиим, вземлющим грехи всего мира. Для сего Ему предлежало испить чашу, данную Отцом, по воле Которого долженствовало быть вознесенным на Крест, дабы все спаслись»[1038]1038
  Там же. С. 156.


[Закрыть].

Подчеркивая искупительное значение всей земной жизни воплощенного Сына Божия, автор указывает и на особый смысл Его крестной смерти и воскресения: «Христос принимает на Себя тяжкое бремя вины Адамовой, чтобы на Голгофе свергнуть его навсегда»[1039]1039
  Там же. С. 121.


[Закрыть]. «Смертью совершено наше оправдание, а воскресением дарованы жизнь и спасение»[1040]1040
  Там же. С. 67.


[Закрыть].

Дело Христово – «христианство было всецелым искуплением и пребудет вечным спасением»[1041]1041
  Там же. С. 31.


[Закрыть]. Оно – «действующее спасение Христово»[1042]1042
  Там же. С. 158. Этому вполне соответствует определение Православия, ранее данное проф. Глубоковским: «Православие есть благодатная христианская жизнь… неисчерпаемая энергия, идущая от первоначала» (Глубоковский Н. Н. Православие по его существу. СПб., 1914. С. 22 и др.).


[Закрыть].

Это понимание искупления – спасения дает возможность установить и то богословие (понятие о Боге), которое составляет его основу.

«Искупление совершено по благоутробному милосердию Всевышнего»[1043]1043
  Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестие… С. 124.


[Закрыть]. «Оно – всецелая благость по Источнику и по способу достижения своей цели»[1044]1044
  Там же. С. 121.


[Закрыть], так как «Сын Вышнего сделался Человеком по любви к людям и ради их спасения»[1045]1045
  Там же. С. 125.


[Закрыть].

«Благость есть существенное свойство Бога, и именно в таком качестве она проявилась в мире чрез Единородного Сына во всем совершенстве по содержанию и объему»[1046]1046
  Там же. С. 149.


[Закрыть].

Эти положения уступают, на первый взгляд, глубокомысленным теософическим построениям протоиерея С. Булгакова и не отличаются «оригинальностью»[1047]1047
  Характеристика проф. Глубоковским взглядов митр. Антония (см. выше, гл. IV).


[Закрыть] выводов митрополита Антония (Храповицкого).

Но исследование профессора Глубоковского дает возможность установить, какие положения сотериологии вытекают из благовествования, заключенного в принятых Церковью канонических Евангелиях.

Выводы из исследования профессора Глубоковского приобретают важное значение ввиду особенностей того периода, когда оно было написано и издано. Чрезвычайно важно, что в период напряженных споров о «юридическом» понимании искупления, вызванных статьей митрополита Антония, в рассмотренной книге эти споры не находят никакого отражения.

Намеренно ли допущено игнорирование или, по мнению автора, исследуемое им евангельское повествование не давало основания для реагирования на эти споры, – это уже не составляет существенного отличия. В исследовании профессора Глубоковского нет самих понятий, составляющих сущность «юридической» теории: правды Божией, противопоставляемой благости, жертвы для удовлетворения или умилостивления Бога и т. д.[1048]1048
  В книге Глубоковского имеется единственное упоминание о «кровавой жертве», но приносимой не для умилостивления разгневанного Бога, а для разрушения – окончания господства «князя воздушного» (Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестив… С. 107). Понятие «наказания» признается чуждым христианству: «Христианская энергия, будучи всевластною, не является жестоко сокрушительной даже там, где подобное наказание «юридически» было бы безусловно справедливым… Человеческая греховность представляется неразрывною от беспомощности» (Глубоковский Н. Н. Евангелия и их благовестив… С. 119). Отрицательное отношение к «юридической» теории проф. Глубоковский высказал гораздо ранее (см. гл. III наст, исследования).


[Закрыть]

Ни для полемики, ни для простого упоминания о «юридической» теории в книге Глубоковского не нашлось места[1049]1049
  Но нет никаких оснований заключать, что проф. Глубоковский в какой‑либо мере был склонен к «моральному» пониманию искупления в духе рационалистического протестантизма. Этому противоречит как неизменная верность его Православию, так и обилие недвусмысленных выражений в рассматриваемой книге о центральном значении «живоносной смерти» Христовой (Глубоковский Н. Н. Евангелия и ихблаговестие… С. 75), когда «Крестжестоким позором завершает великое служение… и наступает желанное увенчание, ибо власть князя мира сего пала, и двери рая открылись для всех – даже для разбойника» (Там же. С. 121).


[Закрыть].

Значение этого факта еще более возрастает от авторитета Глубоковского «как экзегета, превосшедшего всех предшественников в этой области» в русской богословской науке, ставшего «возглавителем» и «старейшиной русского богословия»[1050]1050
  О Глубоковском Н. Н. // Православная мысль: Труды Православного богословского ин–та в Париже. 1930. № 2. С. 9–11.


[Закрыть].

7. «О СМЕРТИ КРЕСТНОЙ» Г. ФЛОРОВСКОГО

В том же сборнике, откуда заимствован приведенный лестный отзыв о профессоре Н. Н. Глубоковском, была опубликована статья Г. В. Флоровского «О смерти крестной». Несмотря на небольшой объем, статья эта очень интересна, а потому содержание ее должно быть изложено более или менее подробно.

В воплощении Слова древние отцы видели смысл искупительного дела Христова. Воплощение – вочеловечение – есть оживотворение человека, обновление человеческой природы.

Но «Бог явился во плоти» не для того, чтобы действием Своего всемогущества пересоздать мир, – Бог не упраздняет изначального закона человеческой свободы. В этом заключается некоторый кенозис Божественной любви и воли. «Божественная любовь как бы связывает себя соблюдением тварной свободы»[1051]1051
  Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной // Православная мысль: Труды Православного богословского ин–та в Париже. 1930. № 2. С. 150.


[Закрыть].

Это следует иметь в виду, так как в воплощении Слова была воспринята человеческая природа первозданная, свободная от греха, это восприятие жизни, но не смерти.

В искуплении следует различать восприятие человеческой природы и «взятие греха», и это взятие совершается не в воплощении, а свободным изволением любви. Оно не исчерпывается одним страданием. Вся жизнь Спасителя есть единый подвиг любви, единый Крест. Но это еще «не весь Крест… Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать Его искупительный подвиг с одним каким‑либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни—в смерти»[1052]1052
  Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 152.


[Закрыть]. Воплощением начинается евангельская история Бога Слова, исполняется она в смерти крестной. Христос приходит пострадать и умереть.

Ему надлежит умереть. Это не необходимость греховного мира, это необходимость (?) Божественной любви. Таинство Креста начинается в вечности (ср.: 1 Пет 1, 19—20; Откр 13, 8). И автор ссылается на известное «Слово» митрополита Московского Филарета.

Тайна Креста Христова неодинаково раскрывалась в богословии. Трудно найти слова, в которых бы удалось точно выразить «великую тайну благочестия». Ее нельзя раскрыть в одних этических категориях, моральных и, тем более, «правовых» понятиях. Все эти понятия, в том числе и понятие жертвы, остаются «только бледными антропоморфизмами». Не раскрывается она и из понятий справедливости, счета и уравнения, возмездия и удовлетворения. Неудовлетворительность подобных попыток показал еще святитель Григорий Богослов в своем «Слове на Пасху».

«Спасение есть не только прощение грешника, не только «примирение» Бога с грешником. Спасение есть снятие и отмена самого греха – избавление от греха и смерти. Оно совершилось на Кресте – Кровию креста (Кол 1, 20). Не одним крестным страданием, но и крестною смертию… Это было разрушением смерти. И понять это можно только из смысла смерти»[1053]1053
  Там же. С. 155.


[Закрыть].

«Человек создан в неистление», как образ Божий, с возможностью бессмертия. Но через грех в человеческий (?) мир входит смерть, возможность бессмертия прекращается. По святому Иринею, само грехопадение есть смерть, как отдаление от Бога – Источника бытия, жизни и бессмертия. После грехопадения сама природа изнемогает, разлагается связь души с телом – человек умирает.

Святой Афанасий называет это действие греха тлением.

И смерть человека становится «космической катастрофой», так как человек занимает во всей твари центральное место, только через человека тварь «соприкасается» с Богом. На человека смерть действует особенно – поражает личность человека, она есть «помрачение» образа Божия (прп. Иоанн Дамаскин). Отсюда особый «метафизический» страх смерти. Но «смерть есть не только самораскрытие греха… Смертью Бог не столько наказует, сколько врачует человеческое естество»[1054]1054
  Там же. С. 160.


[Закрыть]. Оно в смерти очищается, как бы «предвоскресает».

Но возможность – потенция – очищенного смертью естества к воскресению реализуется не сама собой, а только во Христе – «Первенце из мертвых». «Искупление и есть прежде всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от рабства тлению… Исполнение искупления – в воскресении»[1055]1055
  Там же. С. 161–162.


[Закрыть].

Оживление человека есть воссоединение его состава, но возможно оно лишь после воссоединения с Богом, только через воплощение. Автор следует в этом святому Иринею, и особенно святому Афанасию: «Слово воплощается ради принятия смерти во плоти», так как через смерть возможно было воскресение.

«И это не только богословское мнение святого Афанасия – это вера Церкви. В смертности человека нужно видеть домостроительную причину крестной смерти. Чрез смерть проходит Богочеловек и погашает тление, оживотворяет саму смерть. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти»[1056]1056
  Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 163.


[Закрыть].

В Послании к Евреям Искупитель изображается как Первосвященник, Своею Кровию очищающий грехи человечества. Чрез смерть Богочеловека человечеству открываются «силы и возможности будущего века… путь новый и живой».

Совершительная сила Христова жертвоприношения есть любовь в ее очищающем и освящающем действии. «Это смерть по человечеству, но смерть внутри Ипостаси Слова – Слова воплощенного»[1057]1057
  Там же. С. 165.


[Закрыть]. В этом сила крестной жертвы, а не в том, что Жертва была невинна.

Это то Крещение, которым Христос должен был креститься (см.: Лк 12, 50). «Крещение есть всегда очищение. И крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Очищение в уготование воскресения. И очищение всей человеческой природы (во Христе полнота человеческой природы) – очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном Родоначальнике, во «Втором Адаме»»[1058]1058
  Там же.


[Закрыть].

Крестная смерть есть также крещение всей твари, очищение космоса через человека. И потому вся тварь таинственно соучаствует в смерти Богочеловека. Крестная смерть имеет не моральный, но сакраментальный смысл. С ней таинственно связана Евхаристия, как это объясняет автор, следуя святителю Григорию Нисскому.

Смерть Христова действительна, но она не подобна нашей. Как смерть Богочеловека, она вольная, она смерть «воипостасного человечества» в Ипостаси Слова. Потому, хотя в ней и разлучаются тело и душа, но не разделяется объединяющая их Ипостась Слова. Потому в ней побеждается тление и уже начинается воскресение.

Крест становится древом жизни. Он одновременно позор и слава, скорбь и радость. Все это уясняется особенно ярко в службе Великой Субботы. «Великое тридневие смерти, эти таинственные дни совершающегося воскресения»[1059]1059
  Там же. С. 172.


[Закрыть].

Само тело Христово, тленное, но неистленное (по прп. Иоанну Дамаскину), находилось в лоне жизни – Ипостаси Слова. Душа же сходила во ад, что «означает, прежде всего, вступление, или проникновение, в область смертности и тления… Этот ад есть тьма и сень смертная – скорее место смертной тоски, нежели мучения, темный шеол, место неразрешимого развоплощения»[1060]1060
  Там же. С. 173.


[Закрыть], царство диавола, князя смерти и духа небытия. Здесь Христос является как Свет жизни и «натиском жизни» (св. Иоанн Дамаскин) побеждает смерть, сообщает жизнь сущим во аде. Сошествие во ад – воскресение «всеродного Адама», упразднение смерти, торжество жизни.

В первом Адаме возможность смерти раскрывается, через преступление, в ее действительность. Во Втором Адаме возможность бессмертия раскрылась в невозможности умереть. Смерти… невозможно было удержать Его (Деян 2, 24).

В воскресении Христовом всему человечеству дается возможность воскресения. «Как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения чрез Единого распространяется на весь род человеческий», – приводит автор слова святителя Григория Нисского.

Но «в спасении нужно различать врачевание естества от врачевания воли. Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией»[1061]1061
  Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 179–180.


[Закрыть]. Но воля в человеке не может быть исцелена насильно, она исцеляется только в подвиге и свободе.

Только через подвиг индивидуальный человек входит в вечную жизнь, соединяясь со Христом лично и свободно последованием Христу в Его смерти и воскресении. Отсюда значение крещения, в котором верующий становится членом Христовым, членом Его тела, с Ним умирает и воскресает.

Объяснением таинственного смысла крещения и его символов, вместе с указанием на необходимость личного подвига, заканчивается статья.

Таково ее содержание, богатство которого едва ли было передано в предложенном схематичном изложении. В этой передаче, прежде всего, не могло быть отражено огромное количество цитат и ссылок на творения святых отцов[1062]1062
  Но следует отметить, что автор ограничился сравнительно узким кругом отцов при использовании их творений. У него не заметно использования отцов–аскетов.


[Закрыть], подтверждающих и прекрасно иллюстрирующих мысль автора. Помимо святоотеческих творений, автору, несомненно, были известны труды русских богословов последнего периода[1063]1063
  Начало статьи имеет много общих черт со статьей архиепископа Илариона (Троицкого) «Краеугольный камень Церкви», а раздел, трактующий о воскресении, – с соответствующим местом второго тома «Науки о человеке» проф. Несмелова. Но это сходство может объясняться использованием одинаковых источников: в первом случае св. Иринея Лионского, а во втором – творений свт. Григория Нисского.


[Закрыть]. Замечательно использование текста богослужебных книг, так несправедливо игнорируемых в большинстве богословских исследований недавнего прошлого.

Все это является несомненным достоинством изложенной статьи, по содержанию которой можно ограничиться немногими замечаниями.

Основная мысль рассматриваемой статьи, и в этом ее главное достоинство, – в раскрытии значения крестной смерти Христовой в искуплении, вернее, в домостроительстве нашего спасения. Значение это раньше рассматривалось так, что закрывало другие домостроительные действия (в «юридическом» понимании искупления) или преуменьшалось до значения простого примера для подражания и т. д.

И следует отдать автору должное: поставленная задача исполнена им с замечательной богословской эрудицией и убедительностью.

Статья Г. Флоровского – ценный вклад в русскую богословскую литературу о догмате искупления, и правильно понять ее значение, определить ее место в русской богословской науке можно лишь обратившись к предшествовавшим ей попыткам систематического изложения учения об искуплении. Недостаточное уяснение значения смерти Христовой в искуплении было основным недостатком почти всех этих попыток.

Сравнить статью Г. Флоровского следует с рассмотренной книгой Е. Трубецкого. Но если в теодицее Трубецкого искупительное значение смерти Христовой обосновано, так сказать, методом философским, методом анализа самих понятий греха, смерти и искупления, то в статье Флоровского аналогичные выводы сделаны с основательным богословским обоснованием.

Может быть, автору следовало бы еще более оттенить разрушительную силу греха по самой его природе[1064]1064
  «Непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить» (Трубецкой Е., проф. Смысл жизни. См. выше).


[Закрыть]. Автор, говоря об освобождении от греха в смерти Христовой, более заостряет внимание на очистительном ее действии, чем на прекращении действия греха – «тления». От его внимания как будто ускользнули слова апостола жало же смерти – грех (1 Кор 15, 56). В смерти Христовой притупляется это жало, разрушительная сила греха себя исчерпывает, доходит до предела и прекращается. И человеческая природа, мертвая, но свободная от действия греха, оживает, получая новые силы от соединенного с ней Божества Слова.

Но при всем богатстве содержания в статье нет полного изложения учения об искуплении, хотя все элементы для такого изложения имеются. Здесь явно выражена неудовлетворительность «юридического» и «морального» истолкования значения искупления. В статье приведен богатейший материал, устанавливающий онтологизм православного понимания искупления, так как без этого автор не смог бы говорить о значении самой смерти Христовой. Но не на все положения своей статьи автор обратил одинаковое внимание.

В статье замечено, что «Божественная любовь как бы связывает и ограничивает себя соблюдением тварной свободы»[1065]1065
  Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 150.


[Закрыть]. В этом ключ для правильного понимания самого образа искупления человека[1066]1066
  «Благодать… совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе нашего спасения» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 155).


[Закрыть]. Но едва ли следует говорить об ограничении Божественной любви и тем более о «кенозисе любви»[1067]1067
  Флоровский Г. В., прот. О смерти крестной. С. 150.


[Закрыть]. В самом ограничении Божественной силы и, если можно так сказать, в самом кенозисе проявляется бесконечная неограниченная свобода любви Божественной, уважающей свободу своего образа.

Свободу любви Божией, проявившейся в искуплении, даже и в ограниченном смысле не следовало бы называть «необходимостью Божественной любви»[1068]1068
  Там же. С. 153. Подобные выражения: «необходимость любви», «кенозис любви» – в своем развитии могут привести к страшным, почти богохульным мыслям прот. С. Булгакова: «…жертва любви самою собой… лик любви закрывается ликом справедливости» и т. д. (см.: Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 293).


[Закрыть].

Но все эти и подобные замечания не могут умалить высокое значение статьи Г. Флоровского для уяснения православного учения об искуплении.

8. «ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ» В. ЛОССКОГО

Последней в настоящем обзоре рассматривается глава из «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосского[1069]1069
  Lossky VI. Essai sur la theologie mystique de 1'Eglise d'Orient. Paris, 1944. Книга состоит из двенадцати глав. По их названиям можно составить представление о ее содержании:
  1. Богословие и мистика в Предании Восточной Церкви.
  2. Божественнкй мрак.
  3. Бог Троица.
  4. Несозданные энергии.
  5. Бытие тварное.
  6. Образ и подобие.
  7. Домостроительство Сына.
  8. Домостроительство Святого Духа.
  9. Два аспекта Церкви.
  10. Путь единения.
  11. Божественный свет.
  12. Заключение. Пир Царствия.
  Так как книга издана на французском языке, то, несомненно, вызвала ряд отзывов в католической печати, но они остались неизвестными при составлении настоящего исследования.
  Все цитаты приводятся на русском языке в переводе автора настоящего исследования.


[Закрыть], представляющая собой последний по времени из известных автору опытов истолкования догмата искупления в русской богословской науке.

«Очерк» Аосского является сокращенным изложением его лекций в Православном богословском институте Святого Дионисия в Париже. Книга эта заслуживает полного внимания как своеобразное изложение догматики Православной Церкви в связи с ее духовным опытом, ее мистикой. Богословие и мистика тесно связаны в Предании Восточной Церкви. Они невозможны одно без другого.

«Нет богословия вне опыта, – говорит автор, – нужно измениться (для богословствования), стать новым человеком. Для того чтобы познать Бога, нужно приблизиться к Нему, нельзя быть богословом, если не следовать пути единения (с Богом)»[1070]1070
  Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 37.


[Закрыть].

«Мистический опыт есть личное усвоение содержания общей веры, богословие же есть изложение на общую пользу того, что может быть усвоено опытом каждого»[1071]1071
  Ibid. P. 7.


[Закрыть]. Но вне истины, хранимой в Церкви, личный опыт не дает уверенности в его подлинности, не имеет никакого объективного значения. Поэтому догматы, выражающие учение Церкви, являются тем незыблемым основанием, от которого исходит всякий неподдельный мистический опыт и которым проверяются данные этого опыта. И задачу своего «Очерка» автор определяет как «изложение начал богословия, необходимых для понимания духовной жизни, изложение догматов, составляющих основу мистики Православия»[1072]1072
  Ibid. P. 9.


[Закрыть].

Одним из следствий понимания взаимоотношения богословия и духовного опыта явилось использование творений «опытных» отцов–аскетов, нужно заметить, составляющее одно из достоинств книги.

В отношении же прочих источников следует еще отметить использование творений византийских отцов и богословов позднего периода (Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Николая Кавасилы) и богослужебных книг, обогатившее изложение автора и оправдавшее его намерение излагать догматы по Преданию Восточной Церкви.

К двум богословским идеям обращается автор на протяжении всей своей книги. Раскрытие их как бы составляет излюбленную тему его богословствования.

Идея непостижимости Бога в Его Существе является началом православного учения о Боге. Поэтому апофатизм «составляет основу всякого истинного богословия»[1073]1073
  Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 31.


[Закрыть], апофатизм «присущ богословской мысли Восточной Церкви»[1074]1074
  Ibid P. 35. См. также его статью «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» веб. «Seminarium Kondakovianum» (Praha, 1929).


[Закрыть]. И автор не забывает об этом в изложении догматического учения, указывая на эту основу и воздерживаясь от попыток полного его раскрытия в категориях человеческого мышления.

Вторым положением, бесспорным, как и первое, на котором основаны многие заключения автора, является различение в Боге и Его образе –человеке – между природой и личностью[1075]1075
  Это положение не менее ясно сформулировано и в других трудах автора. «Не следует, – говорит он, – ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие Трех Лиц и единой природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию» (Лососий В. Н. Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия // Патриарх Сергий и его духовное наследство: Сб. М., 1947. С. 269). «Без ясного различения природы и личности невозможно правильно учить ни об искуплении, ни об обожении» (см.: Лососий В. Н. Спор о Софии. М., 1906. С. 68).


[Закрыть].

Наконец, обращаясь к изложению учения об искуплении, следует еще отметить, что автором усвоены идеи святого Максима Исповедника о центральном положении человека в мире, о задаче Адама объединить в себе весь космос для обожения его чрез свое общение с Богом.

«Адам не выполнил своего призвания. Он не достиг единения с Богом и обожения тварного мира. То, что не было достигнуто, когда он пользовался полнотой своей свободы, становится ему невозможным, когда он сам поработил себя внешней силе… Но Божественный план не будет совершенно нарушен грехом человека. Призвание первого Адама будет выполнено Христом, Вторым Адамом. Бог сделается человеком, для того чтобы человек мог стать богом, по словам святого Иринея и святого Афанасия, повторяемым отцами и богословами всех веков. Между тем это дело, исполненное воплощенным Словом, явится падшему человечеству ближайшим образом как дело спасения, искупления плененного мира от греха и смерти»[1076]1076
  Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 128–129.


[Закрыть].

После грехопадения человек ниспадает из своего естественного состояния, становится смертным, грех влечет его к смерти–гибели. Поэтому прежде соединения с Богом человек должен быть возвращен в свое естественное состояние – спасен от греха и смерти. «Путь к воссоединению с Богом явится отныне падшему человеку как его спасение»[1077]1077
  Ibid P. 131.


[Закрыть]. «То, что должен был совершить человек, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку»[1078]1078
  Ibid P. 132.


[Закрыть]. Тройная преграда между Богом и человеком «будет преодолена в обратном порядке»: различие природы – воплощением, грех – крестной смертью, последний враг (1 Кор 15, 26) смерть – воскресением.

По святому Максиму, Христос, выполняя задачу первого Адама, чрез последовательные соединения («синтезы») преодолевает природные разделения, чтобы по вознесении предстать Отцу «как некоторый новый космический Адам, объединивший сотворенное с несотворенным»[1079]1079
  Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 133. В такой концепции искупление представляется лишь одной из частей или «моментов» дела Христова, обусловленным условиями тварного мира после грехопадения.


[Закрыть].

Возвращаясь ко Кресту Христову, вне которого «нельзя искать понимания чего бы то ни было»[1080]1080
  Ibid. 134.


[Закрыть], автор приводит замечательные слова святого Максима, на которые он не раз впоследствии ссылается: «Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, тот познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»[1081]1081
  Ibid.


[Закрыть].

Дело Христово – дело свободы и любви Божией, дело снисхождения. Поэтому воплощение не оказало воздействия на Существо Божие. «Слово, оставаясь Тем, чем было, стало Тем, чем Оно не было», – учит Феофилакт Болгарский. И автор дает понятие о Божественной икономии – промыслительном действии в мире, снисходящем к человеческой свободе. «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями… вся священная история является провиденциальным и мессианским процессом, приуготовлением Тела Христова – Церкви, лона для соединения с Богом, и прежде всего Той, Которая должна была отдать Свою человеческую природу, чтобы могла осуществиться тайна воплощения»[1082]1082
  Ibid P. 136.


[Закрыть]. Но дело свободы Божией требует для своего осуществления участия и свободы человеческой. «Как Он воплотился добровольно, – приводит автор слова Николая Кавасилы, – так же было угодно Ему, чтобы и Его Матерь родила Его по Своей доброй воле»[1083]1083
  Ibid Р. 137.


[Закрыть]. «Трагедия свободы разрешается в словах: се, Раба Господия (Лк 1, 38)»[1084]1084
  Ibid.


[Закрыть].

Затем автор раскрывает православное учение о соединении во Христе двух природ (устанавливая в четырех отрицательных определениях ороса Халкидонского Собора «апофатический подход»), о двух волях и двух действиях, следуя святому Максиму и святому Иоанну Дамаскину.

Кенозис Сына Божия в воплощении автор определяет по святому Кириллу Александрийскому «как образ бытия Лица, посланного в мир, в Котором осуществляется общая воля Святой Троицы»[1085]1085
  Ibid P. 141.


[Закрыть] и по святому Максиму: «Божественное уничижение не было оскудением Божества, но неизреченным снисхождением Сына, принявшего образ раба, не переставая из‑за этого быть полностью Богом»[1086]1086
  Ibid P. 144.


[Закрыть].

Ипостасное соединение во Христе двух природ стало причиной обожения Его человеческой природы, пронизанной Божественными энергиями Его Божества. Обоженная природа скрывалась до прославления Христова под «зраком раба» «условиями, которым Его Личность подчинялась и подчиняла без конца Свое человечество, свободное от греха»[1087]1087
  Ibid.


[Закрыть]. Только один раз до воскресения (в преображении) апостолы удостоились видеть обоженную человеческую природу Христа, осиянную светом Его Божества.

Обоженная природа, «царский образ», всегда присущ Христу, даже во время Его страданий и в самой смерти. Это раскрывается в богослужениях Страстной седмицы.

Во гробе завершается таинство нашего спасения. «Покой во гробе – последний предел Божественного кенозиса. Но дух остается немым пред этой тайной, и богословская мысль не находит слов для ее выражения»[1088]1088
  Lossky VI. Essai sur la theologie mystique… P. 147.


[Закрыть].

Автор полагает, что «апофатический характер, присущий восточному богословию, выражается во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом, дела, непостижимого для Ангелов»[1089]1089
  Ibid P. 147.


[Закрыть]. Автор перечисляет образы «юридического» порядка (выкупа, посредника), образы, имеющие характер борьбы и победы или заимствованные из физического мира (огня, исцеления). «Однако, – продолжает он, – желая придать какому‑либо из этих образов значение, адекватное тайне нашего спасения, мы рискуем заменить тайну, сокрытую в Боге прежде всех веков, концепциями чисто человеческими и несоответствующими»[1090]1090
  Ibid P. 143.


[Закрыть]. Автор видит применение апофатического метода в известном месте из слова святителя Григория Богослова на Пасху, где святитель Григорий отбрасывает «не без иронии, как непригодные», «юридические» понятия жертвы как выкупа, завершая свое изложение словами того же святителя Григория: для людей Христос «родился, умер и воскрес из мертвых»[1091]1091
  Ibid P. 149.


[Закрыть].

Христос все совершил свободно: воспринял человеческую природу и последствия греха до крестной смерти, «чтобы разрешить трагедию человеческой свободы»[1092]1092
  Ibid.


[Закрыть], восстановляя, по святому Максиму, человеческую природу в бытии, благобытии и приснобытии воплощением, крестной смертью и воскресением.

нятая во всей полноте Его Божественной Личностью… Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделяется больше от Бога через вину греха». Новая природа – «это Церковь, лоно чистое и непорочное, где достигается соединение с Богом. Это также наша природа, поскольку она частица Христова, в которую мы врастаем крещением. Но если по нашей природе мы являемся частицами человечества Христова, то наши личности еще не пришли в соединение с Божеством. Искупление – очищение природы – не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не полнота Наполняющего все во всем (Еф 1, 23). Дело Христово закончено, теперь должно совершаться дело Святого Духа»[1093]1093
  Ibid Р. 151.


[Закрыть]. Так заканчивает автор главу «Домостроительство Сына».

«Домостроительство Святого Духа», в его понимании, в отличие от домостроительства Сына, направляется не на очищение природы, а на обожение личности. Дело Святого Духа в таком понимании обозначает то же, что в школьных курсах догматики недостаточно ясно называется «освящением» в противоположность «оправданию», «усвоением искупительных заслуг» и т. д.

«Дело Святого Духа относится к личности, обращаясь к каждой из них»[1094]1094
  Ibid Р. 151–153.


[Закрыть]. «Смысл искупления, – говорит автор в другом труде, – совершение дела Христова в освобождении от рабства греху, в очищении природы, дабы «соделать нас духоприемными» (свт. Афанасий Великий), то есть чтобы каждая человеческая личность могла возрастать в подвиге стяжания нетварной благодати Святого Духа. Искупление обновляет природу; в обожении совершается личность, соединяя в себе тварное с Божественным»[1095]1095
  Лосский В. Н. Спор о Софии. С. 68.


[Закрыть].