Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"

1. СОЧИНЕНИЯ ПРОТОИЕРЕЯ П. СВЕТЛОВА

Протоиерей Светлов[148]148
  Прот. Павел Яковлевич Светлов (1861–1945), доктор богословия, профессор Киевского университета, автор многочисленных книг и брошюр по вопросам апологетики. При изложении взглядов Светлова мы придерживаемся тех его работ, где учение об искуплении изложено наиболее подробно: Светлов П. Я., прот. Крест Христов: Значение Креста в деле Христовом. Изд. 2–е. Киев, 1907; Он же. Курс апологетического богословия. Изд. 4–е. Киев, 1912.


[Закрыть], постоянно обращавшийся в своих сочинениях к изложению учения об искуплении, так характеризует свои исследования: «В сочинениях своих по сотериологии я преследовал две цели: 1) старался выяснить ложь «юридического» воззрения на искупление и 2) дать взамен его воззрение на искупление в духе библейско–этическом и согласно с руководящими началами воззрения святоотеческого»[149]149
  Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие // Богословский вестник. 1901. № 12. С. 756. См. также: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 8.


[Закрыть]. В своей магистерской диссертации «Значение Креста в деле Христовом»[150]150
  Защита состоялась в Московской духовной академии 14 сентября 1893 года. Несмотря на то что эта диссертация представляет собой наиболее раннее из произведений Светлова, посвященных изложению учения об искуплении, к ней необходимо обращаться по следующим основаниям: здесь учение об искуплении изложено наиболее полно, на эту книгу автор постоянно ссылается в более поздних произведениях и, наконец, второе издание ее, «улучшенное», вышло, когда автор уже имел высшую богословскую степень, что сам посчитал нужным отметить.


[Закрыть] автор пытался дать подробное, всесторонне изложенное учение об искуплении.

Считая себя противником «юридического» понимания искупления, автор подвергает его резкой, хотя и довольно поверхностной критике: «юридизм» есть признак «ложного Православия», потому что здесь «по–своему упраздняется Крест Христов»[151]151
  См.: Светлов П. Я., прот. О ложном Православии и его признаках // Церковный голос. 1906. № 44–45.


[Закрыть], усиливается соблазн и неразумие Креста[152]152
  См.: Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. IX.


[Закрыть]. В «толковании традиционного богословия догмат искупления получает вид учения, несообразного ни с разумом, ни с совестью, и делается не столько тайною, сколько нелепостью, соблазном и камнем преткновения для веры»[153]153
  Там же. С. I.


[Закрыть]. Христианство «объявило войну юридизму»[154]154
  Там же. С. II.


[Закрыть].

Но высказывая эти резкие суждения, автор не дает достаточно ясного определения, в чем же заключаются существенные признаки «юридического» понимания искупления. Из предложенной им схемы такого понимания[155]155
  Там же. С. 49–50.


[Закрыть], в общем сходной с изложением митрополита Макария, и предшествующих замечаний следует заключить, что это «порождение иудаизма», юридического духа римского католичества, схоластики и т. д. Но вместе с этим «всеми исповеданиями одинаково признается, что наше спасение главным образом совершено крестною жертвою Иисуса Христа, принесенною Им в удовлетворение Божественного правосудия, избавившею их от греха, проклятия и смерти и заслужившею им оправдание и освящение, то есть полное спасение»[156]156
  Там же. С. 9.


[Закрыть].

Неясность увеличивается еще больше при следующем замечании автора: «Схоластическое учение об искуплении неосновательно подводит под одно понятие удовлетворения все неисчерпаемое по своему содержанию дело Христово в его частных моментах. Конечно, этим учением правильно указывается отношение всех главнейших моментов искупительного дела к общей цели его – удовлетворению»[157]157
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 50–51.


[Закрыть]. Подобных оговорок в изложении П. Светлова очень много.

В результате с первых же страниц книги, после утверждения, что «юридическое течение жизни настолько же глубоко, как и параллельное ему течение любви», автор значительно отступает от своих первоначальных оценок «юридизма»: «Здесь мы подошли к настоящей оценке «юридизма»: он односторонен. Это не значит, что он совершенно ложен, – нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, то есть истинен относительно. То же должно сказать и о начале любви… не следует делать решительного предпочтения одного начала другому»[158]158
  Там же. С. 18. Впоследствии автор предлагал следующее определение: «В науке «юридическим» воззрением на искупление называется такое воззрение, в котором все искупление является следствием одного только Божественного правосудия и дело Христово… сводится к формально–юридическому акту удовлетворения Божественного правосудия на началах внешне–формальных» (Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие: Ответ на статью A. T. Виноградова // Богословский вестник. 1901. №11/12. С. 95). Это же определение было повторено автором и в отзыве о книге прот. И. Галахова (Отдых христианина. 1915. № 12. С. 1089). Это определение, помимо его претенциозности («в науке» – какой?), также не вносит ясности. «Противники «юридической» теории искупления, – замечает Светлову проф. М. Скабалланович, – упрекают его в забвении любви Божией при объяснении тайны искупления. На наш взгляд, такое забвение было психологически невозможно: настолько необходимо в понятии спасения мыслится любовь» (Скабаллановин М., проф. Преосвященный Сильвестр как догматист. С. 58). Можно еще добавить, что такого объяснения вообще не существует.


[Закрыть].

Поэтому в своем «опыте изложения догмата искупления» автор ставит задачей «сочетание» обоих начал: «юридизма и любви»[159]159
  Можно сравнить это положение автора с его же замечаниями: «Кто желает быть верным учению Церкви о спасении, тот должен совсем оставить юридический взгляд» (Светлов П. Я., прот. Мысли Гладстона об искуплении. С. 43). «Логически немыслимым представляется сочетание понятий любви и юридизма» (Он же. Православное общество и современное богословие. С. 93).


[Закрыть].

В этом стремлении к компромиссу: в бессильных, по существу, колебаниях мысли между «рационализмом» и «юридизмом», в поисках истины между протестантизмом и католичеством – заключается основной порок всех рассуждений автора[160]160
  «Православное учение может быть установлено путем критики предыдущих односторонних учений – рационалистического и юридического» (Светлов П. Я., прот. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1912. Т. 2. С. 329). «Несомненная истина дается нам уже как средина между крайностями протестантского и католического учения» (Он же. Крест Христов. С. 448–449).


[Закрыть].

Стремление к компромиссу обесценивает труд автора. Оно «не может пройти безнаказанно для ясности и отчетливости его мышления»[161]161
  Виноградов А. Т. Чего ждут образованные люди от современного богословия // Русский вестник. 1901. № 5. С. 109.


[Закрыть].

Вместо следования собственным установкам о том, что «учение об искуплении должно иметь не философскую какую‑нибудь основу, а исключительно библейскую»[162]162
  Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 302.


[Закрыть]и «о необходимости при объяснении этого догмата держаться святоотеческого учения»[163]163
  Он же. Речь перед защитой диссертации // Богословский вестник. 1894. N° 1. С. 60.


[Закрыть], автор создает такое учение об искуплении, которое не имеет библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.

«Сущность дела Христова, – говорит он, – без сомнения, заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством»[164]164
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 52.


[Закрыть]. «Для возобновления этого союза требовалось: а) Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Сообразно с этим искупительное дело Христово есть, с одной стороны, примирение Бога с людьми, а с другой – примирение людей с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две органически связанные между собою стороны»[165]165
  Там же. С. 53.


[Закрыть], которые автор называет «объективной» и «субъективной».

Объективной стороной союз восстанавливается[166]166
  Недостаток места не позволяет привести полностью рассуждения автора по этому вопросу (см.: Там же. С. 52–55). «Схоластическим» богословием принята только одна «объективная» сторона искупления, и особенностью автора в изложении учения об искуплении является присоединение «субъективной» стороны искупления. Об этом он многократно упоминает во всех своих работах.


[Закрыть] «со стороны Бога» «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием, так как в ней Бог примиряется с людьми, а не люди с Богом»[167]167
  Там же. С. 53.


[Закрыть], а субъективной стороной тот же союз восстанавливается посредством «изменений в духовно–нравственном существе самого человека»[168]168
  Там же. С. 54.


[Закрыть].

Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу «Сущность искупительного дела Христова»[169]169
  Там же. С. 267–278.


[Закрыть]; прочие же главы представляют собой только подбор доказательств основной мысли автора.

Автор устанавливает три «типа» отношения человека к Богу:

1) «Единство без свободы»[170]170
  Там же.


[Закрыть]. «Состояние неполного самосознания, при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно». Такой тип «имеет место в жизни существ, не успевших раскрыть и не раскрывших вообще по каким бы то ни было причинам своего самосознания». К живущим «такой стихийной жизнью» автор относит детей, первозданных людей и живших в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).

2) «Свобода без единства»[171]171
  Там же. С. 268–269.


[Закрыть]. «Необходимый переходный момент в развитии духа человеческого. Прежде чем прийти к примирению (а это конечный пункт развития), два начала должны еще раскрыться и обнаружиться во всей своей определенности, иначе что было бы мирить?» Без различения (человеческого элемента от Божественного) человек не мог бы проявить себя «как личность, как разумно–свободное существо». К этому «типу» автор относит человечество «после развращения, наступившего в патриархальные времена» и до усвоения искупления.

3) «Единство в свободе»[172]172
  Там же. С. 269–270.


[Закрыть]. Гармония конечного с бесконечным, «гармония я с не я». Начало этого периода в Новом Завете и завершение за гробом.

«Нетрудно было бы показать, – говорит автор[173]173
  Там же. С. 270.


[Закрыть], – что этому плану следуют не только индивиды, но и все человечество в целом, вся история человечества».

Нетрудно также показать, можно заметить автору, что эта схема имеет не «библейскую основу», а заимствована из философии Гегеля, и даже не непосредственно, а через сочинения Вл. Соловьева[174]174
  Автор и сам видит сходство своих мыслей с философией Гегеля (см.: Там же. Примеч. на с. 271), но старается найти «существенные особенности»; например, в известный афоризм Гегеля – «все разумное действительно, все действительное разумно» – автор вносит следующую «существенную поправку»: «все истинно разумное – действительно, все истинно действительное – разумно». См. также: Трубецкой Е. Мировоззрение Вл. Соловьева. М., 1913. С. 409.


[Закрыть].

Неясно, какое место в этой схеме отводится грехопадению. Оно могло бы быть «необходимым переходом» от первого ко второму «типу» отношений людей с Богом и имело бы «детский характер», соответственно характеру первых людей[175]175
  Эта мысль развивается также в статье П. Светлова «Вера и разум» (Христианская мысль. 1916).


[Закрыть]. Тем более что, по пониманию автором границ первого и второго периодов, различие между людьми до грехопадения и первыми патриархами меньше, чем между этими последними и прочими людьми.

Но для создания библейской основы, хотя и непоследовательно, с точки зрения автора, грехопадение объявляется великой катастрофой, разрушившей союз Бога и человека. Только Христом «делается поправка великой катастрофе»[176]176
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 275.


[Закрыть], то есть через Христа и Его дело «Бог примирится с человеком и человек с Богом».

Но обосновывая «необходимость примирения Бога с человеком», автор забывает собственные выводы из учения святых отцов, изложенные в первом отделении его книги: «Даже те отцы, которые видели в крестной смерти удовлетворение за грех, принимали ее как средство не к примирению Бога с человеком, но к освобождению человека от следствий греха»[177]177
  Там же. С. 110.


[Закрыть]. «Златоуст пишет: «Не сказал [апостол]: примирите с собою Бога, – потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует». Здесь Златоуст живо напоминает нам автора Послания к Диогнету и святого Иринея Лионского, которые, как известно читателям, подробно развивали и доказывали мысль свою (а лучше – апостола Павла), что Бог неизменно всегда был и оставался любовию к людям, даже до искупления»[178]178
  Там же. С. 217.


[Закрыть].

Забывая «необходимость при объяснении догмата искупления держаться святоотеческого учения», автор пытается следующим рассуждением обосновать правильность своих воззрений: «Психологически невозможно представить себе любовь между сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (то есть не дает любить себя) другую. Человек отталкивает Бога: мог ли Бог любить его? Силою любовь не навязывается. Отказываясь от любви Божией, человек становился недостойным ее, дурным существом. А можно ли вообще любить дурное? Может ли Бог любить дурное?.. Очевидно – нет»[179]179
  Там же. С. 276. Неизвестно, чему следует более удивляться в этом суждении: противоречию ли собственным авторским вышеприведенным заключениям и ясным свидетельствам Откровения (см.: Ин 3, 16; Рим 5, 8; Еф 2, 4 и др.) о любви Божией к человеку и до искупления, или глубине проникновения автора в психологию сторон, из которых одна есть «непостижимый, недоведомый и Всемогущий Бог», позволяющей ему заключать о том, что Бог «может» или «не может».


[Закрыть]. «С другой стороны, и человек не мог любить Бога, пока чувствовал, что его Бог не может любить»[180]180
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 275.


[Закрыть]. Создав, таким образом, при помощи неубедительных софизмов порочный круг и пояснив свою мысль уподоблением человека непослушному сыну и шаловливому ученику, а Бога – отцу с нахмуренным лицом и строгому учителю, автор замечает: «Так органически связаны между собою объективная и субъективная стороны искупления»[181]181
  Там же. С. 277.


[Закрыть].

Тем средством, которое «нашел Бог» для спасения человека, остается удовлетворение: «Удовлетворение необходимо как для субъективной стороны спасения (возвращения людям любви к Богу), так и для объективной (возвращения любви Бога к людям)»[182]182
  Там же. С. 305.


[Закрыть].

«Главнейшее благо Креста, относящееся к объективной стороне искупления, то есть примирения Бога с людьми, достигается не чем иным, как крестным удовлетворением правде Божией»[183]183
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 445. См. также: Там же. С. 52, 307, 357, 451 и др.; Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 205, 214, 278 и др.


[Закрыть].

Но для отличия от отрицаемой «юридической» теории, назвав правосудие «любовью в оборонительном положении»[184]184
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 297.


[Закрыть], автор находит, что удовлетворение принесено любви.

Таким образом, признавая «юридическую» теорию неполной, автор стремится только «смягчить» ее[185]185
  См.: Светлов П. Я., прот. Речь на диссертацию архимандрита Антония // Богословский вестник. 1894. № 1. С. 123.


[Закрыть], но и это довольно неудачно.

Зависимость автора от того же «юридического» понимания искупления проявляется прежде всего в терминах, им употребляемых: отношения Бога и человека – «союз сторон»[186]186
  Ср.: «Как во всяком союзе, здесь две стороны: Бог и человек» (Светлов П. Я., прот. Мысли Гладстона об искуплении. С. 10).


[Закрыть], «право», «заслуги», «необходимость жертвы», «удовлетворение–сатисфакция», «ввод в права наследия» и т. д.[187]187
  Автор настолько злоупотребляет понятием «жертвы», что это вызвало замечание митрополита Антония (Храповицкого) на магистерском диспуте, что он «более ясное понятие заменяет менее ясным: искупление – жертвой» (Там же. С. 128).


[Закрыть]

«Христос, взявший на Свою ответственность человечество и воспротивившийся этим, по мысли апостола Павла, Отцу (см.: 1 Кор 15, 27)[188]188
  Для усвоения мысли апостола Павла автору следовало бы помнить: Посему Христос, входя в мир, говорит… «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр 10, 5, 9). Сын Божий послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп 2, 8).


[Закрыть], оправдал теперь доверие к Себе Своего Отца, оправдал Себя пред Ним»[189]189
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 442.


[Закрыть]. «Последним словом испускающего на Кресте дух Спасителя совершён был ввод в права этого наследия: Совершилось! (Ин 19, 30). Бесконечно возлюбивший человечество Сын Божий получил его в Свое законное владение»[190]190
  Там же. С. 472.


[Закрыть]. И не замечая противоречия, автор утверждает, что в его понимании «Голгофа – место любви, а не юридизма, отмена принципа его»[191]191
  Там же. С. 473. Достаточно привести перечисление автором плодов вознесения, чтобы определить действительное отношение его к принципу «юридизма»: «Вознесение Христово стало фактически видимым миру признанием победы Христа и Его прав со стороны Бога Отца… Сам Спаситель юридически не признавал Себя главою человечества до вознесения… Только вознесением на небо одесную Бога Спаситель принял по праву славу Божественного поклонения от всей сотворенной Им разумной твари и освобожденного Им человечества, принял безусловную власть над искупленным и приобретенным Им в Свое наследие царством людей, право судить их, воскрешать, только с этого времени Он по праву сделался ходатаем людей» (Там же. С. 477; Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 336 и др.).


[Закрыть].

Особенностью изложения автора является понятие «субъективной стороны искупления». Но нужно заметить, что само различение этих сторон в искуплении неправильно: «То, что в Божественном домостроительстве есть объективное, то выражается словом «искупление», как дело универсальное, а то, что есть «субъективное», выражается словами «спасение», «усвоение», «оправдание» – как дело человеческое и индивидуальное»[192]192
  Будрин Е. А., проф. Отзыв о сочинении Несмелова «Метафизика жизни и христианское откровение» // Православный собеседник. 1908. Прил. к N° 7/8. С. 108.


[Закрыть].

В сущности, так понимает и сам автор: «Субъективная сторона искупления достигается все‑таки в так называемом освящении, которое есть по преимуществу дело Третьей Ипостаси Святой Троицы – Святого Духа – и в догматике рассматривается вслед за искуплением»[193]193
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 303.


[Закрыть].

Утверждение двух сторон в искуплении, а не двух сторон спасения не случайно, и его нельзя сводить к простому изменению терминологии, так как здесь весь процесс спасения представляется как искупление, или выкуп, человека у Бога. Поэтому и субъективная сторона искупления есть «индивидуальная сатисфакция». «Крестною голгофскою жертвою не только не отменяется, но, напротив, предполагается и утверждается индивидуальная сатисфакция»[194]194
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 449.


[Закрыть]. «Ею делается возможным всецелое исполнение безусловного требования удовлетворения правде Божией со стороны каждого человека»[195]195
  Там же. С. 451.


[Закрыть]. «Посему следует думать, что если удовлетворение правды есть безусловное требование Божественной любви и премудрости, то оно остается таковым навсегда, и что Сын Божий пришел только для того, чтобы облегчить и сделать нам (каждому из нас) возможным исполнение этого безусловного требования, а не отменить его»[196]196
  Там же. С. 450. То же повторяет автор и в 1916 году (Светлов П. Я., прот. Необходимость крестоношения… // Отдых христианина. 1916. № 7/8. С. 185) и в других сочинениях.


[Закрыть].

Едва ли можно более сузить значение дела Христова, чем сведя его к понятиям объективной и субъективной сатисфакции. Это дало основание ряду критиков говорить об усилении Светловым самого принципа юридизма, и такое заключение нисколько не ослабляется замечанием автора, что «сатисфакция нужна Богу любви и приносится от любви и любовью»[197]197
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 459. Ср.: «Отрицание любви, с признанием ее только на словах, служит характеристическою чертою юридизма» {Он же. О ложном Православии и его признаках. С. 1189).


[Закрыть].

Субъективную сторону искупления, или индивидуальную сатисфакцию, выражающуюся в покаянии и любви, автор считает участием в искуплении Христовом, но, вопреки определению Халкидонского Собора, употребляет явно неправославное понятие «слияния». «Христос, нераздельно слившись с нами любовию и воплощением, Сам вместе с нами становится и отдается под суд Божий»[198]198
  Светлов П. Я., прот. Курс апологетического богословия. С. 294.


[Закрыть]. «Участие верующего в искуплении… достигается тесным его единением со Христом, слиянием его с Личностью и казнью Христа»[199]199
  Он же. Христианское учение в апологетическом изложении. Киев, 1913. Т. 2. С. 262 (см. также: Он же. Курс апологетического богословия. С. 293, 315 и др.). Нет оснований предполагать, чтобы автор сознательно искажал православное учение о воплощении, но все же следует заметить, что Communicatio idiomatum понимается им несколько своеобразно. «В Иисусе Христе, вследствие ипостасного соединения, оба естества действуют и живут совместно, так что все, что, например, делает, чувствует и испытывает человеческое естество, делается, чувствуется и испытывается Божественным естеством» (Там же. Изд. 3–е. С. 228). См. также замечания об этом Д. А. Добросмыслова (Указ. соч. С. 162).


[Закрыть].

Особенность изложения протоиерея Светлова – признание двух сторон искупления – не является чем‑либо совершенно новым в попытках истолкования этого догмата. По его же признанию, оно значительно ранее имелось в протестантизме, где некоторые богословы «поправляют дело введением в искупление субъективной стороны и признанием обеих сторон в искуплении»[200]200
  См.: Светлов П. Я., прот. Мысли Гладстона об искуплении. Казань, 1896. С. 17.


[Закрыть]. Более точно определить, от кого же из этих богословов (Крейбига, Зееберга или Шоберлатна)[201]201
  См.: Он же. Крест Христов. С. 91–99.


[Закрыть] заимствовал ее П. Светлов, не представляется необходимым.

Нечеткость собственной богословской мысли автора особенно проявляется в учении о Боге и о человеке, положенном в основу его понимания искупления. Его понятие о Боге нельзя признать правильным. Оставляя в стороне такие выражения в отношении Бога (они обычны в «юридическом» истолковании искупления): «не может любить», «Богу нужна сатисфакция», «Богу психологически невозможно» и т. д., о чем уже упоминалось, – следует остановиться на мысли автора «об изменении внутреннего отношения к людям в Существе Божием»[202]202
  Светлов П. Я., прот. Крест Христов. С. 53.


[Закрыть]. Это положение и такие выражения, как «непокорство» Сына Отцу[203]203
  Там же. С. 353; Он же. Курс апологетического богословия. С. 337.


[Закрыть], доходящее до того, что Он, по мысли автора, «воспротивился Отцу»[204]204
  Он же. Крест Христов. С. 471.


[Закрыть], едва ли согласны с православным учением о неизменяемости Существа Божия и о единстве воли и действия Лиц Святой Троицы. Трудно определить, что заключается в этих выражениях: сознательное ли отрицание православного учения о Боге, или их следует понимать как поверхностность мысли автора и неряшливость его изложения.

Также несогласно с церковным учением и понимание автором природы и истории человека. Человек из «детского состояния», «стихийной жизни», в которой «его самосознание неполно и строгое различение личного начала от Божественного невозможно», с необходимостью переходит в состояние второго, а потом и третьего типа, где достигает гармонии «слиянием с личностью и жизнью Христа». Не превращается ли при этом грехопадение в необходимый этап процесса развития человека?

Во всех своих многочисленных сочинениях по вопросу об искуплении протоиерей Светлов сохраняет одинаковое, противоречивое и, по существу, «юридическое», понимание искупления, основанное на отмеченном выше неправильном понимании сущности юридизма. Именно поэтому он удерживает оба его признака – раскрывает истину искупления в юридических терминах и исходит из признания двух начал: юридизма и любви —■ одинаково законными и относительно истинными[205]205
  Там же. С. 18.


[Закрыть]. Пытаясь избежать критикуемого им противопоставления любви и правды, он или создает, как было уже упомянуто, странное понятие «любви в оборонительном положении»[206]206
  Там же. С. 297.


[Закрыть], или полагает возможным ограничить проявление любви святостью, то есть противополагает любви вместо правды святость[207]207
  «В моем воззрении, верном Евангелию и общим началам святоотеческого учения, искупление является всецело делом Божественной любви, конечно, понимаемой правильно, по–христиански, то есть любви святой, справедливой и разумной – подразумевающей правду как органически связанное с ней свойство или, точнее, как одно из проявлений ее самой» (Светлов П. Я., прот. Православное общество и современное богословие. С. 95). Ср.: «Доцент Беляев дает место в своем опыте обычной в протестантском богословии теории примирения любви и справедливости в Боге через посредство свойства святости… в основе которой лежит дуализм правды и любви…» {Он же. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента А. Беляева. С. 55).


[Закрыть].

Резко осуждая «юридизм», он утверждает, что «идея сатисфакции есть неприкосновенное ядро христианского догмата искупления»[208]208
  Светлов П. Я., прот. Отзыв о книге проф. богословия прот. Галахова // Отдых христианина. 1915. № 12. С. 1089. Ср.: «Юридический принцип особенно резко выступает в учении школьном об усвоении искупительных заслуг Христовых… где догматические построения берут материал для себя в человеческих отношениях низшего порядка, до коммерческих включительно (учение о сатисфакции)» {Светлов П. Я., прот. О ложном Православии и его признаках. № 45. С. 1224).


[Закрыть]. И не замечает противоречия.

В целом к его «опыту изъяснения догмата искупления» могут быть с полным основанием отнесены слова, высказанные им по отношению к труду своего учителя профессора А. Беляева: «Своим опытом целостного изложения догмата искупления он наглядно показывает, чего не должно быть впредь в последующих опытах этого рода»[209]209
  Светлов П. Я., прот. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента А. Беляева. С. 74. Странное впечатление производит эта брошюра: большая часть упреков, которые делаются Беляеву, можно отнести к самому Светлову.


[Закрыть].

Поверхностное отрицание «юридизма» ввело в заблуждение отдельных критиков[210]210
  Например, Д. Добросмыслова (см.: Указ. соч. С. 8).


[Закрыть], но, за исключением некоторых сочувственных отзывов[211]211
  Проф. Е. П. Аквилонов (см.: Рецензия о «Курсе апологического богословия» прот. Светлова// Церковный вестник. 1900. № 25).


[Закрыть], большинство его критиков и рецензентов правильно поняли и верно оценили его воззрения.

Неясность и противоречия в его диссертации были отмечены митрополитом Антонием (Храповицким) еще на его магистерском диспуте. Неопределенность основного тезиса и соединение несовместимых понятий – удовлетворения и любви – отмечает и профессор Пономарев[212]212
  См.: Православный собеседник. 1915. № 11/12. С. 381.


[Закрыть].

О влиянии протестантизма на воззрения протоиерея Светлова говорят профессор Г. Флоровский и профессор протоиерей А. Клитин[213]213
  «Здесь всего больше чувствуется психологическое влияние протестантизма и уход от патристики» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 437). А проф. Клитин называет богословие прот. Светлова «немецкой колонией в русской богословской науке» (см.: Клитин А., прот. Немецкое направление православно–русского богословия. Одесса, 1915. С. 17).


[Закрыть].

Усиление самого принципа «юридизма» видит А. Т. Виноградов в понимании автором любви как жертвы и сатисфакции[214]214
  Виноградов А. Т. Чего ждут образованные люди от современного богословия // Русский вестник. 1901. № 5. С. 111.


[Закрыть].

Теория Светлова, «как теория с характером компромисса, —■ говорит профессор–протоиерей И. Галахов, – не свободна от недостатков обоих крайних направлений, католичества и протестантизма, и вносит только путаницу, темноту и неясность в учение об искуплении… В этой тираде о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом чувствуется всего понемногу: и рационализма, и юридизма, и субъективизма, и объективизма, но нет Православия, зиждущегося на слове Божием, на учении святых апостолов. Примирение двух сторон – ведь это же юридический акт со всеми специфическими свойствами взаимных уступок и обоюдного компромисса»[215]215
  Галахов И., прот. Богословский юридизм // Вера и разум. 1916. Nq 4. С. 432, 434.


[Закрыть].

Подобные отзывы можно было бы умножить, но всего интереснее отзыв о воззрениях Светлова немецкого [австрийского] католического ученого А. Буковского, которым написаны две статьи–обзора об истолковании догмата искупления в русском богословии[216]216
  Bukowski A. Die Genugtuungsidee in der Russisch Orthodoxen Theologie. Wien, 1909 / Пер.: Идея удовлетворения в русском православном богословии // Христианское чтение. 1909, № 6/7. С. 1034. Idem. Die Genugtuungfurdie Siinde nachderAufTassungder Russischen Orthodoxie… Paderborn, 1911.


[Закрыть].

В первой из них он, анализируя воззрения протоиерея Светлова, «причисляет его к лучшим присяжным поборникам «юридического» принципа, а во второй отмечает «отсутствие научности» и грубые противоречия в работах Светлова и непонимание им католического учения»[217]217
  Керенский В., проф. К вопросу о соединении Римско–Католической и Православной Церквей: реферат // Православный собеседник. 1914, N° 5. С. 781, 785.


[Закрыть].

В настоящее время может возникнуть вопрос: в чем же заключается действительное значение произведений протоиерея Светлова, почему они получили довольно широкое распространение и имели известное влияние, впрочем, самим автором очень преувеличиваемое?[218]218
  См.: Светлов П. Я., прот. // Прил.: Страница из истории догмата искупления в русском богословии: Крест Христов.


[Закрыть]

Причины этого следует видеть не столько в самом отрицании в них схоластики, юридизма и критике «школьного» богословия, а в том, что это впервые было высказано, при защите диссертации, с академической кафедры. Поэтому и присуждение автору ученой степени явилось, в известном смысле, официальным признанием этой критики со стороны богословия академического[219]219
  Можно еще отметить, что в сочинениях Светлова высказан был ряд очень интересных и верных положений и мыслей, оставшихся неразвитыми. Например, о значении текста молитв и богослужебных песнопений для раскрытия православного учения и т. д.


[Закрыть].

2. «УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ» ПАТРИАРХА СЕРГИЯ

Несравненно глубже по содержанию и значительнее по оказанному влиянию явилась диссертация архиепископа, впоследствии патриарха, Сергия (Страгородского) – «Православное учение о спасении»[220]220
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно–субъективной стороны спасения на основании Священного Писания и творений святоотеческих: диссертация, представленная на соискание степени магистра богословия Московской духовной академии в 1895 году. Печаталась в виде отдельных статей в «Богословском вестнике» (1895). С 1895 по 1910 год выдержала четыре издания и три кратких изложения. Все цитаты сделаны по 4–му изд. (СПб., 1910).


[Закрыть]

Трудно было бы указать другое произведение, имевшее такое беспримерное значение в русской богословской науке последнего периода, как труд покойного патриарха. Он не потерял своего значения со смертью автора и, несмотря на долгие годы, прошедшие после его написания, продолжает изучаться и комментироваться и в наше время.

Здесь автор, может быть, впервые так точно определил различие между Православием и западным инославием, показав в них «два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения»[221]221
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Изд. 4–е. СПб., 1910. С. 7.


[Закрыть], указав на признак первого в его жизненности[222]222
  «Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и… дело церковного предания – не учение только передавать, но передавать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь… Значение Бога тогда действительно, когда оно сопровождается соответствующей жизнью» (Там же. С. 6, 3).


[Закрыть] и на «основное начало», «основную ложь» второго в правовом понимании жизни, христианства и спасения[223]223
  См.: Там же. С. 51,52.


[Закрыть].

Первая часть труда патриарха Сергия посвящена глубокой критике этого присущего западному христианству «правового жизнепонимания»[224]224
  Следует отметить необоснованность замечания прот. Светлова о заимствовании патриархом Сергием у него критики «юридического» жизнепонимания: «Излишне говорить, что автор здесь дает только пересказ лишь напечатанного в моей книге» (Светлов П. Я., прот. Крест Христов. Прил.: Страница из истории догмата искупления в русском богословии. С. 539). Ссылаясь на Светлова, это же повторил потом католический ученый А. Буковский (см. ниже). Не говоря о различии в направлении мысли обоих авторов и их неодинаковых выводах, ложность этого заявления очевидна из сравнения следующих дат: издание 1–е диссертации Светлова – 1893 год; написание труда патриарха Сергия (как кандидатской диссертации Санкт–Петербургской духовной академии) – 1890 год. По словам митрополита Антония (Храповицкого), бывшего в то время ректором Московской духовной академии, труд патриарха Сергия был напечатан в «Богословском вестнике» без переработки его автором во время пребывания последнего в Афинах (см.: Богословский вестник. 1917. № 8—9. С. 165—166).


[Закрыть].

Правовое жизнепонимание «непримиримо противоречит христианскому жизнепониманию»[225]225
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 89.


[Закрыть] и «с необходимостью влечет к искажению христианской истины»[226]226
  Там же. С. 13.


[Закрыть].

Правовые взаимоотношения между Богом и человеком невозможны, так как само понятие права, всякий правовой союз предполагают если не полное равенство сторон, то их некоторую соизмеримость, известные их взаимные обязательства. Тогда как никакой соизмеримости между Творцом и тварью быть не может, так же как и никаких обязательств правового порядка у Бога в отношении к человеку (ср.: Рим 9, 20—21).

Право есть искание своего, каждый член правового союза ищет в этом союзе своей пользы. Христианское же жизнепонимание в основу отношений Бога к человеку, человека к Богу и людей между собою полагает любовь, которая не ищет своего (1 Кор 13, 5), «которая стремится жертвовать собой, стремится наделять своими благами всех, кто только может их восприять»[227]227
  Там же. С. 103.


[Закрыть]. Бог есть любовь (1 Ин 4, 8), и задача человека уподобляться в любви Богу.

«Таким образом, самая сущность христианства оказывается искаженной при правовом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге, человек еще остается при его прежнем, дохристианском, самолюбивом расположении»[228]228
  Там же. С. 83. Автор допускает, что можно найти «немало оснований для правового представления в самом Священном Писании или Предании» (Там же. С. 57), но это «нужно понимать как неизбежные уступки обычному человеческому настроению» (Там же. С. 86). В этом утверждении сказывается известная крайность взглядов автора, что и дало основание к ряду критических замечаний.


[Закрыть].

Глубокая критика автором «правового жизнепонимания», присущего западному христианству, относится и к русскому «школьному» богословию, потому что русская богословская наука много времени находилась под сильным влиянием Запада, откуда и было внесено в нее понятие о «правовых отношениях» между Богом и человеком[229]229
  См.: Там же. С. 12.


[Закрыть].

Автор резко характеризует состояние русской богословской науки XIX века: «Кто хочет, тот находит Православие, но не в науке нашей, а в богослужении нашей Церкви, в келье старцев… вообще в жизни… Не касаясь того богатейшего материала, который дается по вопросу о спасении первоисточниками нашей веры: Словом Божиим, отеческой литературой, богослужением и пр., – наши богословы избирали обыкновенно путь самый легкий и более привычный для человека, живущего интересами западной школы: они брали готовые трактаты западных ученых и думали найти Православие путем отрицания тех их выводов, которые противоречат православным символическим книгам. Для «полноты исследования» брали иногда трактаты из обоих враждующих лагерей и, ставя их один против другого, так сказать, сокращая их один на другой, думали в остатке получить Православие. Понятно, что могли они получить в результате от подобного приема»[230]230
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении // Богословский вестник. 1895. № 8. С. 141–142. Чтобы видеть, насколько такая характеристика является справедливой, можно сравнить следующие слова из «Воспоминаний старого профессора» – учителя патриарха Сергия, проф. А. Катанского: «Нужно признаться, что эти чтения (лекции по догматике) на первых порах почти совершенно были лишены самостоятельности и имели конспективный характер, заключая массу отрывочных сведений… Если в чем проявлялась моя самостоятельность, то почти только в переработке даваемого немецкими пособиями материала да в исключении всего того, что отзывалось протестантством или католичеством» (Вып. 2. Пг., 1918. С. 7). О воззрениях на искупление проф. Катанского см. выше, в гл. I (примеч.).


[Закрыть].

Поэтому для православного богословия необходимо прежде всего отвергнуть основное (правовое) чуждое ему начало и «потом, уже независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Священного Писания и творений святых отцов»[231]231
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 52.


[Закрыть].

Автор, говорит его современный исследователь, «всюду верен святоотеческому учению»[232]232
  Гурий (Егоров), архиеп. Патриарх Сергий как богослов // Патриарх Сергий и его духовное наследство: Сб. М., 1947. С. 132.


[Закрыть], он один из немногих русских богословов широко использовал в своем исследовании творения святых отцов аскетического направления. «Первый, кто дал нам и осветил действительный православный смысл возмездия, был преподобный Макарий Египетский. Прочитав творения этого отца Церкви, мы и получили руководящую нить для чтения других отцов»[233]233
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 126–127.


[Закрыть].

Автора упрекали в том, что он так мало говорит об объективной стороне искупления, как будто при ходе мыслей автора ей совсем не остается места[234]234
  См.: Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 1. СПб., 1905. С. 109.


[Закрыть]. Это неверно, так как если основную тему его исследования составляет «нравственно–субъективная сторона спасения»[235]235
  Изложение этой основной части труда патриарха Сергия имеется в указанной статье архиеп. Гурия (Егорова).


[Закрыть], то она не может быть удовлетворительно раскрыта без правильного понимания, хотя бы в основных чертах, учения об искуплении. И пользуясь отдельными высказываниями и замечаниями автора, можно изложить его понимание учения об искуплении, об объективной стороне спасения, составленное независимо от «правового жизнепонимания», господствующего в «школьном» богословии.

«Любовь составляет основной закон Божественной жизни», и «в Боге не может возникнуть противоречия между любовью и правосудием»[236]236
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 103, 135. В творениях отцов «правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой» (Там же. С. 135).


[Закрыть].

Мнение, что правосудие Божие означает такое свойство в Боге, по которому Он не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения, автор называет пережитком прежних языческих или подзаконных понятий. Бог прощает человека и дает ему жизнь не потому, что получил от него или за него удовлетворение, а потому, что Он благ, ибо без этого человек погибнет[237]237
  См.: Там же. С. 137.


[Закрыть].

Поэтому не может быть речи об объективной (как ее понимал Светлов) стороне искупления (искупления, но не спасения) – «примирении Бога с человеком». «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога от человека»[238]238
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 151–152.


[Закрыть]. «Не сказал апостол, – приводит автор слова Иоанна Златоуста, – примирить с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Бога; Бог никогда не враждует»[239]239
  Цит. по: Там же. С. 150. «Только не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне – тем, что Бог прогневан, и потому наказывает» (Там же. С. 144).


[Закрыть].

Но это не значит, что Бог относится к греху безразлично: «Грех всегда пребудет мерзостью пред Святым Богом, никогда не получит права на существование»[240]240
  Там же. С. 159.


[Закрыть].

«За грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой кладут они на душу человека»[241]241
  Там же. С. 134.


[Закрыть].

«Наказания нельзя понимать в том смысле, чтобы правда Божия требовала для своего удовлетворения мучений человеческих»[242]242
  Там же. С. 131.


[Закрыть]. Само естество человеческое, искаженное грехом, не может быть в общении с Богом, и потому носит в себе начало гибели.

Поэтому для спасения человека нужно не изменить отношение Бога к человеку, которое пребывает неизменным, как неизменен Сам Бог, но произвести перемену в человеческом естестве, сделать его способным к общению с Богом. И Церковь «видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества, называет Его Вторым Адамом»[243]243
  Там же. С. 23.


[Закрыть].

Поэтому и «домостроительство Божие направлено не к тому, чтобы как‑нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение, с трудом мыслимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как‑нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как‑нибудь устроить обращение человека на путь истины»[244]244
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Изд. 2–е. Казань, 1898. С. 167–168.


[Закрыть] и возвратить нам ту вечную жизнь, которую мы потеряли.

Воплощение Сына Божия, Его крестные страдания и смерть были необходимы для того, чтобы потребить следствия греха, обновить естество человека, дать ему силы для новой жизни без нарушения его свободы. «Благодать, – говорит автор, – хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания. Это основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека»[245]245
  Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Изд. 4–е. СПб., 1910. С. 155.


[Закрыть].

«Полагать в невменении сущность оправдания и следствие искупления (как это имеет место при «юридическом» понимании искупления) – значит говорить только о непременном предположении оправдания, о самом же последнем не говорить»[246]246
  Там же. С. 161.


[Закрыть]. «С православной точки зрения, можно говорить о невменении греха человеку лишь в качестве домирного предположения всего домостроительства Божия о нашем спасении, которое низвело на землю Сына Божия и возвело Его на Крест»[247]247
  Там же. С. 159. Автор приводит замечательные слова святителя Василия Великого: «Бог, для отпущения наших грехов ниспослав Единородного Сына Своего, со Своей стороны предварительно отпустил грехи всем» (Цит. по: Там же. С. 166; ср.: Творения св. Василия Великого. Т. 5. С. 200–201).


[Закрыть].

В этих положениях заключено полное отрицание «юридической» теории искупления: «Господь наш этой теории не проповедовал, так как она привнесена в христианство со стороны, из римского права, из Аристотеля»[248]248
  Богословский вестник. 1945. № 8. С. 141 – 142.


[Закрыть].

Само появление труда патриарха Сергия явилось «большим событием в истории богословской науки»[249]249
  Савин А. Краткая биография Святейшего Патриарха Сергия // Патриарх Сергий и его духовное наследство. С. 51.


[Закрыть].

Достоинства его прежде всего были признаны Советом Московской духовной академии, где автору была присуждена ученая степень магистра богословия.

«Ваша книга, – говорил автору на диспуте архимандрит Антоний (Храповицкий), – как исповедь духовного разумения, не относится к интересам дня, не есть предмет внимания текущей минуты, она смотрит в будущее, давая нам еще одно подтверждение той светлой надежды, что мы избавимся, наконец, от влияния инославного богословия и сольемся своими умами с Преданием Церкви»[250]250
  Богословский вестник. 1895. № 10. С. 106. См.: Отчет о диспуте, отзывы оппонентов // Протоколы собраний Совета Московской духовной академии за 1895 г.; Заозерский Н. Из академической жизни // Богословский вестник. 1895. N° 10. Оппоненты вообще несколько разошлись в оценке диссертации. Митр. Антоний (Храповицкий) заключает о неуместности в диссертации, посвященной тому, чтобы упразднить понятие внешней заслуги в деле спасения, выражения «заслуга Иисуса Христа». Второй оппонент, проф. В. В. Соколов, считает, что автор мало касается объективной стороны искупления, понимая под ней учение об удовлетворении правде Божией. Этот оппонент, по–видимому, не мог представить себе смелости автора, отрицающего это понятие, и закончил свой отзыв замечанием, что мысли автора «могут дать повод к недоумениям».


[Закрыть].

Признание достоинств труда патриарха Сергия выразилось не только в присуждении автору ученой степени и в широком распространении его в последующие годы, – идеи, в нем выраженные, быстро становятся общим достоянием русской богословской науки. Нет в настоящее время почти ни одного сочинения по сотериологии, в котором не было бы ссылок на труд патриарха Сергия[251]251
  Интересна ссылка на книгу патриарха Сергия в ответе Вл. Соловьева Чичерину «Мнимая критика» (Собр. соч. Т. 7).


[Закрыть].

Верность автора учению святых отцов и последовательность в изложении основных принципов Православия явились тем новым словом, которого давно ждало русское богословие.

Выдающиеся достоинства книги и единодушное их признание не исключают, конечно, ее отдельных недостатков и ряда отмечающих эти недостатки отзывов.

Большая часть их относится к раскрытию основной темы диссертации, и они в настоящем исследовании не могут быть подробно рассмотрены[252]252
  Они имеются в отзывах оппонентов: о недостаточном освещении объективного значения Таинства крещения (митр. Антоний), об известном субъективизме взглядов автора (проф. Соколов); архиеп. Серафим (Соболев) очень резко отозвался о своего рода максимализме автора, признававшего «себялюбцем» всякого, у кого мотивом к спасению души является не одна чистая любовь к добру и Богу (об отзыве архиеп. Серафима см. ниже), и др.


[Закрыть]. Большее значение имеют отзывы, касающиеся общего направления труда и понимания догмата искупления, особенности которого не остались незамеченными.

Рассматривая книгу патриарха Сергия в своих «Письмах о русском богословии» и с полным основанием сближая ее с сочинениями митрополита Антония (Храповицкого) и других авторов, критически относящихся к русскому «школьному» богословию, П. Никольский замечает: «Этим мы не думаем устанавливать зависимость одних писателей от других, а хотим только отметить, что изучение святоотеческой письменности привело всех их к одному выводу, – знак, что вывод этот не выдумывается намеренно из головы, а следует сам собою из сравнительного изучения Православия и инославия»[253]253
  Никольский П. Письма о русском богословии. Вып. 1. Письмо 7. С. 113.


[Закрыть].

В том же смысле можно было бы еще указать на близость труда патриарха Сергия к богословскому направлению Хомякова и других славянофилов – не только по признаку отношения к западному и «школьному» богословию[254]254
  Можно было бы сравнить известное суждение Ю. Самарина о колебаниях русских богословов старой школы между католичеством и протестантством с вышеприведенной характеристикой «школьного» богословия в книге патриарха Сергия.


[Закрыть], но и в отношении «жизненности» богословствования[255]255
  Жизненность исследования патриарха Сергия была отмечена еще его оппонентами: «Чувствуешь, что автор решает не теоретическую только задачу, а жизненный вопрос самоопределения» (проф. Соколов; см.: Богословский вестник. 1895. N° 12. С. 96).


[Закрыть], обращения к святоотеческим, особенно аскетическим, творениям и др.

В более позднем обзоре [протоиерея Георгия Флоровского] «Пути русского богословия» автор едва ли верно оценил эту замечательную книгу, уделив ей лишь одну страницу. Правильно отметив «значительность» ее в богословствовании из опыта духовной жизни[256]256
  «Сергий ставил себе задачею богословствовать из опыта… духовной жизни. И в этом значительность его книги. Очень важно и принципиальное возвращение к учению отцов» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 438).


[Закрыть], автор сделал поспешное обобщение, слишком сблизив ее с направлением «нравственного монизма». Если и есть основание заключить, что здесь «в тени остается объективная сторона процесса» спасения, то уже совсем неправильно говорить, хотя бы только по поводу этой книги: «Есть упадочные черты и в русской школе «нравственного монизма» »[257]257
  Там же. С. 438–439.


[Закрыть].