Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"
Автор книги: Петр Протоиерей (Гнедич)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 21 страниц)
Но наследственное развитие греха «онтологически» влечет за собой не одно страдание, но и усугубление чувства ответственности. «По естественному ходу вещей такой порядок должен идти в бесконечность… Бездна страдания и глубина ответственности пред судом правды Божией наводят клятву на человечество, для снятия которой недостаточно никаких человеческих сил»[889]889
Там же.
[Закрыть].
Понятие «клятвы» также остается нераскрытым, и, наконец, автор переходит к ранее отрицаемому им понятию «удовлетворение»[890]890
Ср.: «Эта жертва имеет не удовлетворяющее значение, а, так сказать, освящающее, она не жертва «юридического» возмездия, а единственно только жертва любви к человеку во имя его освящения и восстановления в первобытное состояние» (Гурий (Степанов), архиеп. Буддизм и христианство… С. 176).
[Закрыть]. «Между тем понести всю бездну страдания и в силу онтологической связи между грехом и страданием, и в силу тяготеющей над человеком ответственности за грех необходимо, так как этим только удовлетворяется правда Божия, исчерпывается и утоляется глубина ответственности пред судом ее и снимается тяготеющее над человечеством проклятие, иначе будет оставаться ответственность за грех и не может чувствоваться оправдание пред Богом»[891]891
Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.
[Закрыть].
Введение понятия «удовлетворение» приводит к своему логическому завершению: «Чрез восприятие Сыном Божиим в Свое богочеловечное сердце всего человечества и всего человеческого страдания за грех, во всех последствиях греха, происходит понесение существенно связанного с грехом возмездия, то есть страдания и кары, равных греху. Благодаря этому торжествует правда Божия, ибо страданием Спасителя исчерпывается вся сумма страдания за грех человечества. В этом принесении Спасителем мира умилостивительной жертвы за грех лежит глубочайшее основание прощения грехов и невменения их верующим во Христа и привившимся к Нему любовью своего сердца»[892]892
Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.
[Закрыть].
Многое поражает в этом заключении, но более всего, что автор не заметил противоречия себе самому в приведенных выше рассуждениях. В результате постепенного, так сказать, накопления «юридических» понятий и терминов: «ответственность», «клятва», «удовлетворение», «принесение умилостивительной жертвы», торжество правды Божией в «понесении возмездия и кары, равных греху» – все объяснение искупления приобретает обычный «юридический» смысл и никак не может быть согласовано с понятием правды Божией как нормы жизни. Здесь под именем правды Божией выступает опять страшное свойство необходимости в Абсолютном Бытии. В «принесении умилостивительной жертвы», а не просто в Божией благости находит автор «глубочайшее основание» прощения грехов человеку…
Это тем более непонятно, что основная мысль автора об онтологической связи греха и страдания требует совсем иного хода мысли.
Трудно представить причины такого несоответствия – может даже быть, что они заключаются в недостаточной отделанности автором своего труда. Но так как отрицательное отношение автора к «юридической» теории достаточно определенно высказано не только в этом, но и в предшествующем его труде, то, отметив имеющееся противоречие, можно в дальнейшем больше не останавливаться на нем и сосредоточить внимание на ранее изложенном ряде рассуждений автора.
В следующем разделе («Правда Божия в жертвенном подвиге Сына Божия – преодоление пределов земного страдания и смерти») автор последовательно излагает историю искупительных страданий Сына Божия, включая Его гефсиманский подвиг. Эта часть выгодно отличается от большинства других изложений, обычно это упускающих. Основной идеей этого изложения является усвоение состраждущею любовью воплощенного Сына Божия всего человечества и всего человеческого страдания за грех.
В последующих разделах второй главы автор очень кратко говорит о домостроительном значении воскресения Христова. «Он – Носитель в Себе всего человечества, и Его воскресение из мертвых поэтому потенциально содержит в себе возможность воскресения всего человечества»[893]893
Ср.: Несмелое В., проф. Наука о человеке.
[Закрыть]. В вознесении Христом человечества в лоно жизни Триипостасного Божества человечество достигает «во Христе большей полноты жизни, чем в первозданном Адаме».
В прочих разделах главы архиепископ Гурий говорит о Церкви (о Таинствах и устройстве Церкви) как о единой спасающей христианина среде и Царстве Божием. Созданием Церкви завершается Божие спасение человека и начинается путь личных усилий каждого человека, или «внутренний процесс спасения», как автор и называет третью главу своего труда.
Руководствуясь основными мыслями автора, можно было бы так изложить его понимание искупления. По онтологическим законам жизни за грехом, как его необходимое следствие, следует страдание. Так как грех бесконечно развивается, то и страдание делается бесконечным, и сам человек не может освободиться от него. Чтобы избавить человека от этого бедствия, Сын Божий становится Человеком и Своей сострадающей любовью принимает в Себя весь человеческий род[894]894
Ср.: «Христос – Богочеловек – стал членом человеческого рода и по природе Своей родственен людям» (Гурий (Степанов), архиеп. Буддизм и христианство… С. 174).
[Закрыть], переносит это страдание и таким образом освобождает, искупает от него человечество и создает в Церкви условия для соединения с Богом и спасения каждого отдельного человека.
В основе этой концепции находятся две главные идеи об онтологической, а не «юридической» зависимости: о гибели от греха и об усвоении всего человеческого страдания состраждущей любовью воплотившегося Сына Божия.
Вся концепция близко напоминает концепцию митрополита Антония (Храповицкого), но, хотя избегает крайностей последнего в изображении значения гефсиманского подвига, в общем уступает ей.
Одной из основ теории митрополита Антония было признание существенного единства по естеству всего человеческого рода в первом Адаме, рассечения этого единства в грехопадении и восстановление сострадающей любовью Сына Божия в искуплении.
Архиепископ Гурий вопрос о существенном единстве человеческого рода в первозданном Адаме даже не рассматривает.
Так же как и у митрополита Антония, в теодицее архиепископа Гурия нет удовлетворительного ответа[895]895
Митрополит Антоний находит ответ в традиционном учении о свойствах Божи–их (см. об этом выше, гл. IV).
[Закрыть], почему же спасение человека могло произойти только чрез понесение «всей суммы страданий». Архиепископ Гурий недостаточно ясно говорит об «онтологических законах жизни», «нормах жизни», «естественном порядке бытия» и, называя эти нормы жизни правдой Божией, склоняется в ходе дальнейших рассуждений к тому же «юридическому» пониманию. Говоря об этих законах и нормах, он как бы не учитывает, что Бог – Творец естества – не связан этими законами, Он выше «естественного хода вещей»[896]896
В самой постановке таких вопросов теодицея Е. Трубецкого еще раз возвышается над трудом архиепископа Гурия. В этом отношении возникает сомнение в правильности названия его опытом теодицеи. В нем не хватает достаточно ясно изложенного учения о Боге. Может быть, именно это и помешало автору довести до конца свои основные положения, несомненно являющиеся основой для правильного уяснения зависимости между грехом и его искуплением крестной смертью Сына Божия.
[Закрыть]. С утверждением же, что «воля Божия установила определенные нормы жизни», что очень сходно с объяснением профессора Пономарева, можно вполне согласиться, с тем только замечанием, что для этого утверждения нет нужды в такой сложной системе рассуждений. Для этого достаточно прочитать евангельские слова о единой малой птице, которая не падает на землю без воли Отца Небесного (см.: Мф 10, 29), чтобы не возражать, что все домостроительство нашего спасения произошло по воле Божией.
Можно отметить еще недостаточную ясность утверждения о том, что за каждым грехом следует соответствующее ему страдание и оно же оказывается бесконечным. В силу бесконечного развития греха или в силу качества греха первого Адама?
Но все же труд архиепископа Гурия входит в общую цепь попыток преодоления «юридического» понимания искупления. Он имеет ряд достоинств, делающих его опытом, несмотря на его несовершенство, ценным и интересным. В нем правильно определены недостатки обеих крайних теорий, указана онтологическая, а не «юридическая» зависимость гибели от греха и ненужность всякого рода «посредствующих актов»[897]897
См. приведенные выше слова прп. Марка и следующие: «Смерть есть естественное следствие допущенной человеком аномалии жизни» (Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6).
[Закрыть].
В нем ценно дальнейшее развитие понятия «сострадательной любви» Искупителя и изложение искупления в последовательности евангельского текста[898]898
Труд архиепископа Гурия уже оказал известное влияние. По этому труду составлена глава об искуплении в диссертации архим. Вениамина (Милова) «Божественная Любовь» (Московская духовная академия, 1948).
[Закрыть]. Имеющиеся в нем недостатки могли быть вызваны условиями создания труда и недостаточной отделанностью его самим автором.
3. ТРАКТАТ МИТРОПОЛИТА ВАРФОЛОМЕЯ (ГОРОДЦОВА)
Вторым произведением, написанным в этот период и ставшим доступным для рассмотрения благодаря любезности его автора, оказался трактат высокопреосвященного Варфоломея, митрополита Новосибирского[899]899
Митрополит Новосибирский Варфоломей (Городцов), товарищ по Санкт–Петербургской академии покойного патриарха Сергия, магистр, ас 1951 года доктор богословия, удостоен этой степени Советом Московской духовной академии. Отдельные главы его труда напечатаны в ЖМП за 1951 год:
Варфоломей (Городцов), митр. Воплотившееся Слово Отчее – Единый Воссоздатель падшего человеческого естества (Новый Адам) // ЖМП. 1951.
[Закрыть]. Содержание трактата вполне определяется его названием. Отдельные положения автор обосновывает не только текстами Священного Писания, но и многочисленными ссылками на святоотеческие творения и богослужебные книги – это следует отметить прежде всего как большое достоинство его труда[900]900
Особенно много ссылок на святителей Иоанна Златоуста, Афанасия Великого и прп. Ефрема Сирина.
[Закрыть]. Не менее важно само обращение мысли автора к непосредственному действию искупительного подвига Сына Божия, затемняемому (в «юридическом» понимании) признанием удовлетворения правде Божией сущностью искупления, после чего «следствия» этого удовлетворения действуют на человека внешним образом.
Автор не высказал своего мнения о «юридической» и «нравственной» теориях искупления, так как все его изложение имеет положительный, а не полемический характер. Но воссоздание падшего человеческого естества Сыном Божиим – Новым Адамом – может быть признано тем пониманием, которое избегает ошибок обеих крайних теорий. «Новый Адам Своим страданием и крестной смертью обновил человеческое естество, падшее в первом Адаме»[901]901
Варфоломей (Городцов), митр. Воплотившееся Слово… С. 68.
[Закрыть].
Автор избегает также упрека, который в свое время сделал архиепископ Иларион (Троицкий) «школьному» изложению, – в умалении значения Его воплощения. «Вся земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа является открытием тайны спасения рода человеческого», – говорит автор и обращает внимание на исправление воли человеческой, уклонившейся в Адаме. «Сын Божий потому и называется Новым Адамом, что и у Него, как и у первого Адама, созданного безгрешным, была воля совершенно свободная, то есть Он мог поступать так, как Ему угодно, и Он свободно выбрал путь полного послушания воле Отца Небесного». Автор отмечает значение искушений Христа в пустыне, сравнивая их с искушением Адама в раю[902]902
Там же. С. 33. Автор примыкает этим к традиции восточных отцов более, чем к истолкованию Тареева. Особенно досадно, что творения св. Максима оказались ему недоступными при составлении трактата.
[Закрыть].
В гефсиманском молении также автор видит исцеление той же воли человеческой. «Тем‑то и безмерно велик гефсиманский подвиг нашего Спасителя, что здесь Новый Адам свободно, по человечеству, отринул искушение плоти Своей и подчинился безусловно воле Отца Своего и решительно пошел на крестную смерть, которая и открыла первому Адаму и всем сынам Адамовым, верующим в Сына Божия, вход в Небесное Царство»[903]903
Там же. С. 37. Это осталось неясным для митрополита Антония.
[Закрыть].
Автор приводит глубокое изречение святого Ефрема Сирина: «Первый Адам вкушением разрушил свою волю, подчинив ее телу, и ослабил разрушенное тело, так что оно стало нашей смертью; Второй же (Адам) бодрою Своею волею укрепил тело, дабы удалить его от смерти».
В гефсиманском подвиге автор отмечает не только страх грядущих страданий, но и «представление тяжести страшных грехов всего человечества, то есть людей, живших от Адама, живущих и имеющих жить до скончания века»[904]904
Там же. С. 34.
[Закрыть].
Как еще одно достоинство трактата митрополита Варфоломея следует отметить последовательное воспроизведение событий евангельской истории (в этом он близок к труду архиепископа Гурия) с определением домостроительного значения отдельных моментов на основании святоотеческих толкований.
В письме (также предоставленном автором для ознакомления вместе с трудом) высокопреосвященный митрополит Вениамин (Федченков), высоко оценивая труд в целом, все же сделал ряд замечаний. «Не ясно изложение идеи искупления: почему оно нужно и в чем именно состояло это искупление?» Но следует заметить, что сам митрополит Вениамин придерживается «юридического» понимания искупления и, наконец, что автор не имел цели дать полное изложение догмата.
При рассмотрении сочинений высокопреосвященного Варфоломея Советом Московской духовной академии для присуждения ему степени доктора богословия труд его получил весьма лестную оценку.
4. ПОЛЕМИКА О ДОГМАТЕ ИСКУПЛЕНИЯ В ЗАРУБЕЖНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Два догматических вопроса волновали представителей русской богословской мысли за границей: учение об искуплении митрополита Антония (Храповицкого) и софианское истолкование догматов протоиерея Сергия Булгакова.
Едва только организовалась церковная жизнь русской эмиграции, митрополит Антоний, возглавивший так называемый Карловацкий Синод, издал свой «Опыт христианского православного катехизиса» (1924), где было изложено учение об искуплении, выпустил в новом издании свою статью «Догмат искупления» и ряд других книг[905]905
В том числе 2–е издание труда иером. Тарасия (Курганского) «Перелом в русском богословии» (Варшава, 1927).
[Закрыть].
Недостаточно отмеченное ранее (в 1917—1918 годах) в России учение митрополита Антония произвело теперь большое смущение и оживило непосредственный интерес к догмату искупления. Вместе с полемикой против крайностей его объяснения вновь возник вопрос о «юридической» теории искупления.
Не повторяя изложенного в предшествующих главах[906]906
Учение митрополита Антония и полемика с ним рассмотрены в гл. IV, а произведения, написанные в защиту юридической теории, – в гл. V настоящего исследования.
[Закрыть], следует ограничиться некоторыми отдельными замечаниями в отношении возникшей по этому вопросу литературы. Более или менее подробный анализ ее в настоящее время был бы и затруднителен ввиду невозможности ознакомления со всей периодической литературой того периода.
Богословские вопросы интересовали в эмиграции более широкие круги, чем это было обычно в России. Писателями по всем вопросам богословия становились авторы или не имеющие достаточной научной подготовки, или по чисто внешним причинам не имевшие возможности пользоваться богатым наследием русской богословской науки, что не могло не отразиться на достоинстве их сочинений.
Это относится и к авторам произведений в защиту «юридической» теории. В этих произведениях проявилась какая‑то убогость богословской мысли и аргументации, какое‑то идейное старообрядчество, препятствующее отличить догмат от богословских мнений[907]907
В этом упрекал богословие митр. Макария (Булгакова) митр. Филарет (Дроздов).
[Закрыть], когда любое «школьное» истолкование выдается за учение Церкви и классическими трудами по догматическому богословию признаются учебники протоиерея Малиновского… Тут же выясняется, а может быть и представляет собой истинную причину подобных богословских рассуждений, крайняя политическая реакционность этих авторов, которым и митрополит Антоний (Храповицкий) представлялся либералом[908]908
Не желая на страницах настоящего исследования цитировать подобного рода высказывания, автор желающим проверить правильность этого вывода мог бы указать на книгу архиеп. Серафима (Соболева) «Искажение православной истины…», даже в том состоянии, в каком он решился представить ее в Московскую Патриархию (отдельные строки и страницы оказались вырезанными и заклеенными, [были] заменены другими), и на брошюру афонских монахов «Православие и новшества» (Белград, 1931).
[Закрыть].
Как можно судить по отдельным сведениям, в этот период были предложены еще некоторые попытки понимания догмата искупления, из которых, по–видимому, интерес представляет онтологическое объяснение сущности искупления профессора Ильина.
Взгляды митрополита Антония также имели отдельных защитников. После доклада в Заграничном Синоде архиепископа Феофана (Быстрова) с критическим разбором учения митрополита Антония второй доклад в защиту митрополита Антония был сделан епископом Гавриилом (Воеводиным), бывшим Челябинским[909]909
Высокопреосвященный Вениамин (Федченков) очень резко отозвался о докладе епископа Гавриила, который хранится или затерялся в архиве Карловацкого Синода. Но ректор Саратовской семинарии протоиерей И. Сокаль, также ознакомившийся с этим докладом, дал ему в личной беседе с автором более высокую оценку.
[Закрыть].
В развитие взглядов митрополита Антония архимандрит Пантелеймон издал в Варшаве брошюру «Крест Христов в православном понимании»[910]910
Издано Варшавской синодальной типографией. Покойный патриарх Сергий сделал по поводу этой брошюры ряд ценных замечаний: «Попытка объяснить догматическую необходимость для нашего спасения крестных страданий и смерти Господа Иисуса Христа, конечно, заслуживает внимания как попытка вложить реальное, доступное нашему пониманию содержание в отвлеченный догмат. Ошибка архим. Пантелеймона в том, что это свое человеческое и, следовательно, ограниченное, одностороннее понимание они торопятся объявить адекватным содержанию догмата и тем ведут к его искажению, то есть повторяют, в сущности, ту же ошибку, за которую обличают так называемую «юридическую» теорию… Точно так же и архим. Пантелеймон, увлекшись своей теорией сострадательной любви, позабыл поставить вопрос: почему же потребовалась для нашего спасения сострадательная любовь, то есть любовь, прошедшая через страдания и смерть?.. Придуманные людьми разные теории для объяснения этого догмата – не более как аналогии, подобные тем, какие придуманы для объяснения догмата о Пресвятой Троице. Они ценны, пока не забывают, что они только приближение к истине догмата. Когда же они начинают претендовать на адекватность содержанию догмата, неизбежно открывают дверь для разных недоумений, в которых ум человеческий может безнадежно запутаться» (Из письма патриарха Сергея митр. Елевферию от 24.06.1934).
[Закрыть].
Если споры о «юридической» теории в этот период не дали, да и не могли уже дать ничего нового, то упоминание о них необходимо, чтобы понять ту «степень накаленности атмосферы за границей касательно истолкования этого догмата» (искупления), в которой происходили эти споры, в которой явилась система софиологии протоиерея Сергия Булгакова и которую «упустил из вида» сам покойный патриарх Сергий, издавая указ, осуждающий эту систему[911]911
См. письмо патриарха Сергия митр. Елевферию от 31.10.1935.
[Закрыть].
5. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СИСТЕМЕ ПРОТОИЕРЕЯ С. БУЛГАКОВА
Имя протоиерея С. Н. Булгакова[912]912
Протоиерей Сергей Николаевич Булгаков (1871 – 1944) – известный писатель по религиозно–философским вопросам; окончил юридический факультет Московского университета; до 1918 года – профессор политической экономии; постепенно вернулся от неверия к Церкви и к церковно–общественной деятельности; состоял членом Собор а 1917—1918 годов. В 1918 году принял сан священника, с 1923 года в эмиграции, участвовал в организации Православного богословского института (впоследствии академии) в Париже и руководил им до своей кончины, преподавая догматическое богословие.
[Закрыть] как богослова тесно связано с его учением о Софии – Премудрости Божией, учением, приобретшим в изучаемый период значительную известность, вызвавшим многочисленные возражения и споры и, наконец, осуждение Русской Православной Церкви в указах покойного патриарха Сергия.
Это учение частично высказывалось протоиереем Булгаковым и в более ранних книгах («Философия хозяйства» и «Свет невечерний»), но в основном было изложено в произведениях, изданных за рубежом после 1923 года.
Прежде осуждения Московской Патриархией учения о Софии оно рассматривалось и также вызвало осуждение Карловацкого Синода Русской Заграничной Церкви. Протоиерей Булгаков отвечал на оба эти осуждения особыми «Докладными записками» на имя митрополита Евлогия, возглавлявшего ту церковную группировку, к которой принадлежали сам отец Сергий и Богословский институт в Париже.
Книги самого отца С. Булгакова и акты, осуждающие его учение, вызвали ряд полемических статей и брошюр по этому поводу.
Система «софиологии» отца С. Булгакова включает все основные вопросы христианского богословия, и в том числе учение об искуплении, подлежащее рассмотрению в настоящем исследовании[913]913
Против софиологии С. Булгакова были выдвинуты обвинения в уклонении от чистоты Православия, дающие основание сомневаться в принадлежности ее к православному богословию. Но рассмотрение учения отца С. Булгакова об искуплении не может быть исключено из настоящего исследования не только по своему содержанию, но по той причине, что оно занимает определенное место в последовательности высказываний о догмате искупления в русской богословской литературе.
Учение об искуплении содержится частично в вышедшем в 1917 году труде С. Булгакова «Свет невечерний», но подробно изложено в книге «Агнец Божий» (Париж, 1933).
[Закрыть].
Это изложение учения об искуплении тесно связано со всей богословской системой отца С. Булгакова, а потому необходимо сделать ряд замечаний в отношении всей этой системы и общего направления его богословствования.
Патриарх Сергий полагает, что система отца С. Булгакова имеет «гностический характер», ее «начало нецерковно»[914]914
См.: Указ от 7.09.1935. № 1651, цит. по бр.: О Софии – Премудрости Божией: Указ Московской Патриархии и докладные записки проф. прот. Сергия Булгакова. Париж, 1935.
[Закрыть].
Признаки гностического, нецерковного богословия, противоположность его богословию церковному проявляются прежде всего в самом содержании богословствования отца С. Булгакова, в тех предметах, которые его занимают, в тех вопросах, на которые он пытается дать ответы.
Отличительной особенностью богословия православного (святоотеческого) является сотериологический характер рассматриваемых им истин (догматов), в соответствии со словами святого Иоанна Дамаскина: «Он (Бог) открыл то, что узнать нам было полезно, а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал»[915]915
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. А. Бронзова. СПб., 1894. Гл. 1. С. 2. Сотериологический характер святоотеческого богословия признает и сам отец С. Булгаков (см.: Булгаков С. прот. Агнец Божий: О Богочеловечестве. Париж, 1933. С. 36, 70, 75 и др.).
[Закрыть]. И «законообязательность» догматов для членов Церкви заключается в спасительности выраженных ими истин[916]916
Догматические истины составляют то основание, на котором строится жизнь членов Церкви. Догматы являются «жизненным началом», они «божественны», «плодотворны», потому что вносят «в природу человека новую истинную жизнь для передачи ее всему духовному существу человеческому». Поэтому всякий отрицающий или искажающий догматы «налагает руки на свою собственную духовою жизнь» (см.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1892. Т. 1. С. 30, 32).
[Закрыть].
В противоположность этому, признаком богословствования гностического будет стремление познания того, о чем Бог умолчал, попытки проникновения в тайны Непостижимого Бога, запредельные человеческому познанию, удовлетворяющие только философской любознательности и поэтому бесполезные для спасения человека.
А именно такими и являются рассуждения отца С. Булгакова о Боге, внутритроичной жизни, отношении Божественных Ипостасей к Усии (греч. «сущность». – Ред.), попытки проникновения в сознание Божества, подробности христологии и т. д.[917]917
Можно перечислить ряд вопросов, которые ставит отец С. Булгаков и пытается дать на них ответы. «В каком отношении находится акт сотворения мира к собственной жизни Бога или к вечности Его? Каким образом могла воплотиться одна Ипостась Святой Троицы и тем как бы выделиться из Ее Триединства? Как же протекает тройственная Божественная жизнь в то время, когда Одна из Ипостасей отсутствует на небесах (в «сошествии с небес»), но воплощается на земле? Как возможно Ее участие в Единой и Единосущной жизни Святой Троицы, после того как Она вышла из Ее единства? Как совершилось это соединение (двух естеств в воплощении) и чем оно является для Божества и человечества? Каково Его (воплотившегося Сына Божия) самосознание? И прежде всего, есть ли оно непосредственное Богосознание? Сознает ли Себя Иисус Богом, Которому приличествует Божеское поклонение? Отделяет ли Его это Богосознание от сынов человеческих? Каково оно в Нем – это Божественное самосознание?» (см.: Агнец Божий. С. 141, 218, 239, 292). Из этой книги и из других сочинений отца С. Булгакова подобных вопросов можно было бы привести значительно больше.
[Закрыть]
Ответов на такие вопросы в откровенном учении не имеется, и, естественно, возникает вопрос об источниках богословствования отца С. Булгакова. Патриарх Сергий заключает, что «система отца Булгакова создана не только философской мыслью, но и творческим воображением, подобно тому как и гностики искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге Непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заменяли воображением»[918]918
Указ патриарха Сергия // О Софии… С. 7.
[Закрыть].
Если патриарх Сергий, осуждающий эту систему, видит ее источник в философских построениях и творческом воображении автора, только оперирующего терминами и понятиями, обычными в православной догматике, то сочувственно относящийся к этой системе Н. Бердяев говорит больше: «Богословствование отца С. Булгакова носит в значительной степени визионерский, опытный характер»[919]919
Бердяев Н. О софиологии // Путь. № 16. 1929. С. 95–96.
[Закрыть].
Что бы ни лежало в основе системы отца С. Булгакова: отвлеченные умозаключения, построения творческого воображения или даже визионерское парение мысли, – во всяком случае это уже нечто иное, отличное от откровенного учения, единственного источника богословствования церковного.
Самостоятельность в отношении к церковному учению системы отца С. Булгакова выявляется особенно ясно в недостаточности обоснования центрального пункта его системы – учения о Софии – свидетельствами, авторитетными для православного богословия[920]920
Самое понятие о Софии имеет у отца С. Булгакова особое всеобъемлющее значение: «Бог есть Божество, Усия–София» (Агнец Божий. С. 116); «София есть Премудрость Божия, есть слава Божия, есть человечество в Боге, есть богочеловечество, есть тело Божие или, что то же, риза Божества, есть божественный мир, сущий в Боге прежде творения» (Агнец Божий. С. 140). Кроме того, есть «тварная София – космос» и т. д.
Учение такой значимости, казалось бы, должно иметь твердую обоснованность в откровенном – церковном учении, но обоснования («доказательства»), приводимые отцом С. Булгаковым в его книгах и докладных записках, поражают своим несоответствием в сравнении с приписываемым им значением. Учение о Софии оказалось новым для православного богословия (см. об этом экскурсы в книгах «Купина Неопалимая», «Друг Жениха» и в «Докладных записках» (с. 32–34, 60–61) и разбор их в брошюре В. Лосского «Спор о Софии»).
[Закрыть].
В то же время эту систему нельзя признать и вполне самостоятельной. В том произведении, которое можно назвать введением к последующим трудам отца С. Булгакова («Свет невечерний»), имеется ряд ссылок и экскурсов, позволяющих заключить о действительных источниках его софиологии. Это неправославные и нецерковные мистические системы (каббала, сочинения Я. Бёме, Д. Пордеджа, Вл. Соловьева и даже рукописи А. Н. Шмидт), сходство с которыми проявляется в некоторых пунктах софиологии отца С. Булгакова – сходство странное для православного богословия[921]921
Особенно поражает отношение отца С. Булгакова к «учению» А. Н. Шмидт. На это учение в «Свете невечернем» сделано девять ссылок, из которых следует заключить, что отец С. Булгаков признавал за ним известный авторитет и значение (см. ссылки на с. 284, 294 и др.).
Сам же отец С. Булгаков участвовал в издании сочинений A. H. Шмидт (Из рукописей A. H. Шмидт. М., 1916). В предисловии к изданию, принадлежащему, по–видимому, отцу С. Булгакову, говорится, что издатели «не знают, истина ли откровения Шмидт» и т. д. По мнению рецензента этой книги проф. Экземплярского, «это незнание (издателей) представляется бесконечно удивительным и страшным», потому что «откровения А. Н. Шмидт являются или бредом душевнобольной женщины, вообразившей себя самой Софией Премудростью, дочерью Божией, предвечной девой Софией–Маргаритой, мировой душой, соборно–личной Церковью, женой Сына Божия, признававшей Вл. Соловьева воплощением Логоса, и т. д., или же какой‑то бесовской пародией на христианскую догматику» (Христианская мысль. 1916. N° 4. С. 139–143). И так же «страшно», что в числе издателей этого бреда был и отец С. Булгаков, и идеи этого «откровения» обнаруживают странное сходство с отдельными частями его софиологии.
В статье, посвященной A. H. Шмидт (Тихие думы: Сб. М., 1918), отец С. Булгаков повторяет это же мнение о значительности высказываний A. H. Шмидт и полагает, что она касается вопросов, «не раскрытых еще в догматическом сознании», и т. д. (С. 79). Там же каббалу называет «сокровищем всякой мистической мудрости» (С. 96).
[Закрыть].
Эта странность еще увеличивается от резкого и несправедливо критического отношения отца С. Булгакова к святоотеческому богословию, включая даже догматические определения Вселенских Соборов[922]922
Отец С. Булгаков отрицает учение о единстве воли Святой Троицы (см.: Агнец Божий. Примеч. 97) и полагает, имея в виду догматическое определение Шестого Вселенского Собора, что «односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Святой Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата, хотя и не искажает основной его мысли» (Там же). Помимо своего «дерзновения», это замечание противоречит основным положениям системы самого отца С. Булгакова. Приписывание воления Божескому естеству Булгаков считает антропоморфизмом и на этом основании порицает орос (греч. «постановления». – Ред.) Вселенского Собора, но при этом забывает свои утверждения: «мир Божественный человечен, он есть небесное богочеловечество» (Агнец Божий. С. 158); «сообразность человека Божеству» называет «истиной, поведанной откровением» (Докладные записки. С. 36). Систему прп. Иоанна Дамаскина отец С. Булгаков называет «примирительно–схоластической компиляцией» (Агнец Божий. С. 109 и др.).
[Закрыть]. Наконец, следует отметить еще в системе отца С. Булгакова какую‑то нарочитую двусмысленность и неясность терминологии, оставляющую многое недоговоренным и недостаточно точно раскрытым[923]923
По поводу одного из выражений отца С. Булгакова В. Лосский замечает: «Если бы эти строки не были написаны отцом С. Булгаковым, ученым богословом, пришлось бы просто признать в них выражение грубого невежества. К сожалению, приходится видеть здесь иное, более тяжелое обстоятельство» (Спор о Софии. С. 65). Нечто подобное можно сказать и вообще о терминологии Булгакова.
Для отца С. Булгакова «малоопределенные приближения и уподобления нужны как полутоны и четвертьтоны для перехода к его софианским выводам» (Указ Московской Патриархии от 7 декабря 1935 г.).
[Закрыть].
Но, в то же время, отец С. Булгаков является все же крупным мыслителем–философом, его система может «загипнотизировать кажущейся глубиной своих домыслов и общим своим вдумчиво–благоговейным тоном» (выражения патриарха Сергия). В ней, несомненно, имеются отдельные интересные мысли, отдельные правильные формулировки, без чего она не могла бы заинтересовать сколько‑нибудь серьезных читателей.
Приведенные замечания относятся и к изложению отцом Сергием Булгаковым учения об искуплении, которое занимает в его системе значительное место.
Искупление автор относит к первосвященническому служению Богочеловека, определяя его, после некоторых оговорок, как «примирение людей с Богом через освобождение их от греха»[924]924
Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 364.
[Закрыть].
В дальнейшем, в начале соответствующего раздела, автор делает ссылки на ряд текстов Священного Писания, общая мысль которых позволяет ему установить следующее положение, от которого исходят его дальнейшие рассуждения: «Христос принес жертву в Своей Крови и принял на Себя грехи мира. Таков факт, непреложно засвидетельствованный Словом Божиим и столь же непреложно явственный для нашего непосредственного религиозного сознания. Во Христе мы примиряемся с Богом. Он есть для нас Посредник, верою в Него мы узнаем себя оправданными пред Богом.
От этого факта отправляется и богословское учение об искуплении, которое спрашивает прежде всего об этой искупительной жертве: кому она принесена, как, почему, в чем ее сила? На все эти вопросы отвечают разные богословские теории искупления, которые обычно останавливаются на той или другой черте этого факта и соответственно его стилизуют, причем обычно сама по себе верная мысль приобретает односторонность»[925]925
Там же. С. 373.
[Закрыть]. Затем автор перечисляет характерные попытки богословского истолкования догмата искупления: идеи выкупа диаволу или Богу, победы над смертью, классической теории сатисфакции, заместительной жертвы и сострадательной любви.
Собственное же понимание автора ставится им в связи с основными христологическими началами его системы и, по–видимому, должно включать все верные мысли предшествующих попыток без их односторонности.
Но прежде рассмотрения понимания автора необходимо отметить, что, определяя «факт, непреложно засвидетельствованный Словом Божиим и столь же явственный для нашего непосредственного религиозного сознания», автор не обратил внимания на то, что не все в его формуле является бесспорным и общепризнанным.
Безусловно, эту формулу нетрудно обосновать текстами Священного Писания, что автор и делает. Но в Слове Божием имеются и другие тексты и понятия, выражающие учение об искуплении: наименование воплотившегося Сына Божия Спасителем и Его дела спасением[926]926
Текстов этих слишком много, и они общеизвестны.
[Закрыть]. Поэтому, в точном соответствии со вселенским Символом веры («нас ради человек и нашего ради спасения…»), сущностью догматического учения об искуплении является признание причинной зависимости спасения человека от всех домостроительных дей ствий Сына Божия. И только после этого устанавливает самое понятие «искупления»[927]927
«Главным понятием евангельского благовестия служит спасение людей», – говорит в цитированной выше (см. гл. III) статье профессор Муретов. Понятия же «жертвы», «выкупа» и т. д. хотя и имеются в Слове Божием, но служат как бы некоторой логической связкой для истолкования факта спасения человека воплотившимся Сыном Божиим. Поэтому, при всей бесспорности, начало формулы отца С. Булгакова: «Христос принес искупительную жертву в Своей Крови» – может быть правильно понято только исходя из понятия «спасения», отсутствующего в формулировке автора, которое случайно или намеренно не употребляется автором в его изложении догмата искупления.
[Закрыть]. Поэтому первым вопросом, на который должно ответить богословское объяснение догмата искупления, является вопрос, «почему воплощение, крестная смерть и воскресение Сына Божия спасают человека?», а не вопрос: «кому принесена жертва?» и т. д.
Точно так же следует обратить внимание, что избранные отцом С. Булгаковым термины (на русском языке): «умилостивление», «оправдание», особенно в первой же ссылке автора на Священное Писание (Рим 3), – являются спорными не только в отношении содержания, но и в отношении правильности их перевода[928]928
О различии в переводе – «умилостивление» или «очищение»; «искупление» или «избавление» – см. выше, в главе III.
Термин «оправдание» (по–видимому, 8iKaioa>vri; отец С. Булгаков ограничился русским переводом) понимается в школьных курсах в значении «юридическом» – декларативном объявлении виновного невиновным, неподлежащим ответственности, но его вернее понимать в значении «праведности», то есть что в силу искупительной жертвы грешник перестает быть грешником, действительно – онтологически – очищается от греха (см. книгу профессора Мышцына и статью митр. Антония).
При буквальном же (в русском переводе) «юридическом» понимании термина «оправдание» можно дойти и до крайностей «оправдания верой», протестантского «аномизма» XVI века.
[Закрыть].
Избегая истолкования этих терминов, автор или склоняется к их буквальному (по русскому переводу) пониманию, что уже предопределяет известную стилизацию последующего истолкования, или допускает неясность в положении, принимаемом в качестве основного тезиса. Эта неясность еще более возрастает в последующем изложении, которое по самому замыслу автора должно быть весьма сложным.
Кратко изложить учение отца С. Булгакова было бы затруднительным, если бы этого не сделал уже он сам в особом «Автореферате».
«Бог–Любовь, сотворяя человека, в Предвечном Совете берет на Себя ответственность Творца за восстановление твари, удобопревратной в ее свободе. Жертвой предвечно закланного Агнца Он искупает и эту природную тварность, и греховную удобопревратность, возводя Богочеловека к предназначенному Ему богочеловечеству. При этом искупление раскрывается не только как дело одной Второй Ипостаси, но и совокупный акт всей Святой Троицы. Богочеловек, в силу единства Своей человеческой природы и общечеловеческой природы, отождествляется с ветхим Адамом и силой сострадательной любви делает его грех Своим собственным, Он приемлет тяготеющий над ним гнев Отца, влекущий за собой богооставленность и смерть. Это принятие смертной чаши греха совершается духовно в Гефсимании, а телесно на Голгофе и завершается смертью. Христос выстрадал телесно и духовно как бы эквивалент всех человеческих грехов, всех адских мук за грехи и чрез то упразднил силу греха, сделал его как бы несуществующим, примирил с Богом людей, которые своей свободой восхотят воспринять и усвоить это примирение, это спасение. Бог прославляет Христа за это жертвенное послушание, которым Он восстанавливает человека, и Он становится достоин и способен к принятию прославления. Последнее выражается в воскресении и вознесении, которые совершаются Отцом силою Святого Духа, но вместе с тем и соответствующей богочеловеческой силой уже Самого Христа»[929]929
Булгаков С., прот. Автореферат книги: Агнец Божий // Путь. 1933. № 41. С. 104.
[Закрыть].
Но изложение это слишком кратко, а может быть, даже и нарочито неясно, хотя и из него можно заметить, что в учении отца С. Булгакова смешаны самые разнородные элементы. Причем они не составляют органического единства и могут быть рассмотрены в отдельности, что облегчает их понимание и анализ.
Прежде всего, следует выделить характерные особенности, привнесенные отцом С. Булгаковым из его софиологической системы.
В этом отношении останавливают внимание первые же положения приведенного «Автореферата» – об «ответственности Творца» и искуплении «природной тварности». Недостаточно ясные в отдельности, в соединении вместе они приводят к выводу, отмеченному в Указе патриарха Сергия.
Как бы ни понимать сущность искупления, из него нельзя исключить понятие «исправления известной аномалии» (греха и его последствий). А если искуплению подлежит природная тварность, то, следовательно, в ней заложена эта аномалия, или греховность, и восстановление твари оказывается необходимым по самой ее природе. И если Бог «берет на Себя ответственность Творца»[930]930
Впервые понятие «ответственности Творца» было употреблено В. Несмеловым, от которого могло быть заимствовано отцом С. Булгаковым. Но и у проф. Несмелова рассуждения об этой ответственности являются наиболее слабой частью его истолкования искупления (см. гл. II наст, исслед.).
[Закрыть] за это восстановление, то, следовательно, в Боге или Его творческом акте находится причина этой аномалии. Заключение патриарха Сергия является достаточно обоснованным: «Давая мысль о возможности ответственность за падение перенести на Творца, это учение понижает в человеке сознание греховности, то есть колеблет самое основание духовной жизни»[931]931
Указ Nq 1651 //О Софии – Премудрости Божией. Париж, 1935. С. 18.
[Закрыть].
Но отец С. Булгаков называет такой вывод из его учения недоразумением: «Когда говорится о тварности как условии греха, разумеется тварная свобода ограниченных, но свободных существ. Конечно, реальность этой свободы включает и реальную возможность и опасность падения, каковое и совершилось. Свобода есть высший дар любви Творца к творению»[932]932
Там же. С. 46.
[Закрыть] и т. д.
Эти объяснения, сделанные притом с определенной целью, все же недостаточно ясны и не совпадают с положениями его книги, давшей основание к выводу патриарха Сергея и заключению В. Досского: «Отец С. Булгаков самое понятие тварности делает синонимом несовершенства»[933]933
Лосский В. Спор о Софии. Париж, 1936. С. 55. Об «относительной неудаче» первого творения отец С. Булгаков говорил еще раньше (см.: Свет невечерний. С. 345).
[Закрыть].
«Бог, – говорит отец С. Булгаков, – творя мир, берет на Себя ответственность за его спасение и решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся. Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в известном смысле онтологически ей тождественна»[934]934
Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 374.
[Закрыть], искуплением Бог «оправдывает акт творения»[935]935
Там же. С. 375.
[Закрыть].
Из «Докладных записок» отца С. Булгакова следует заключить, что под «недостающим в тварности» следует понимать ее свободу – «возможность и опасность падения». Но свобода – «высший дар любви Творца к твари», признак ее совершенства, а не «недостающее в тварности». Вместе с возможностью греха в ней также реально существует и возможность не согрешить, иначе она и не была бы свободой.
Предположение же нужды в искуплении самой тварности может означать только детерминирование возможности греха в его необходимость, отрицание возможности не согрешить – отрицание свободы[936]936
Если Булгаков и не говорит об этом прямо, то это заметно из его терминологии. В частности, неясно употребление им понятия «судьбы Богочеловека», «судьбы мира» и т. д. (см.: Агнец Божий. С. 366, 375, 376 и др.). Эти выражения нельзя считать случайными. Вся система отца С. Булгакова обращает историю падения и домостроительства спасания человека в природный, Божественно–космический процесс – «софиологический детерминизм» (см.: Лосский В. Спор о Софии). Не у одного только отца С. Булгакова «софиология вытесняет проблематику свободы» (Отзыв В. Н. Ильина о книге отца П. Флоренского// Путь. 1930. N° 20.).
[Закрыть].
Но даже если признать, что в своих «Докладных записках» отец С. Булгаков вносит коррективы к положениям, высказанным им ранее, то и в этом случае его объяснение не является удовлетворительным. Тогда необходимо сделать вывод, что искуплению подлежит не совершенный грех и его последствия, но сама возможность греха[937]937
«В тварности человека» заложена возможность греха, и ее‑то преодоление – не только греха, но и самой тварности – и приемлет на Себя Сам Творец (см.: Агнец Божий. С. 375).
[Закрыть]. Следовательно, искупление необходимо и без грехопадения. И в такой интерпретации учение отца С. Булгакова также остается «чуждым Святой Православной Церкви»[938]938
О Софии – Премудрости Божией. С. 19. Возражая патриарху Сергею, отец С. Булгаков говорит, что «богословствующей мысли… естественно соединять творение и искупление в единый Предвечный Совет Божий» (Агнец Божий. С. 491). Это стремление богословствующей мысли вполне законно, но при условии ясного сознания ограниченности проникновения человеческой мыслью в вечные Божии советы (Мои мысли – не ваши мысли – Ис 55, 8). Попытка отца Сергия Булгакова, вносящая понятия «ответственности Божией» и «необходимости оправдания творческого акта», явно неудовлетворительна по причине несоблюдения указанного условия.
В русской богословской литературе попытки такого соединения имелись у проф. Несмелова и в брошюре Н. Боголюбова «Творение и искупление».
Опыт такого соединения имеется и у самого патриарха Сергия: «Подвиг искупления начинается с самых первых мгновений Его земной жизни, и даже с самой вечности, почему Господь Иисус Христос и назван «Агнцем, закланным от сложения мира»» (Указ… С. 14). «Господь, от вечности осудив зло на погибель, тем не менее от вечности же решил не отвергать за грех человека… Ради Своей любви Бог, не желая вменять людям вражды их к Себе, послал Сына Своего, чтобы примирить людей с Собою» (Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. С. 166, 167).
При таком понимании можно было бы повторить и слова отца С. Булгакова: «Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении» (Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 375), но это все же выражало бы мысль об искуплении – избавлении согрешившего человечества от греха, а не от тварной ограниченности.
[Закрыть].
За рассмотренным положением об искуплении «природной тварности» отец С. Булгаков, в порядке своего «Автореферата», продолжает: «При этом искупление раскрывается не только как дело одной Второй Ипостаси, но и совокупный акт всей Святой Троицы».
Под такой формулировкой скрыто положение, также осужденное патриархом Сергием, – об искупительном страдании за грех человека всей Святой Троицы. Отец С. Булгаков не согласился с этим определением и не оставил его без ответа: «Пусть здесь говорит вместо меня от лица учения Церкви митрополит Филарет: «Любовь Отца – распинающая, любовь Сына – распинаемая, любовь Духа – торжествующая силою крестною… Тако возлюби Бог мир… Не лукавые рабы прехитряют Господа. Всеблагий Отец не щадит Сына, дабы не погубить рабов лукавых» и т. д. Митрополит же Макарий (Ч. 2, § 126) просто и деловито свидетельствует об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в деле искупления, то есть ту самую мысль, которая мне теперь здесь в качестве новшества инкриминируется»[939]939
О Софии – Премудрости Божией. С. 45.
[Закрыть].
Достаточно ознакомиться с собственными словами отца С. Булгакова, чтобы заключить, выражена ли в них «та самая мысль», что и у митрополитов Филарета и Макария.
Мысль о совокупном акте Святой Троицы следует в изложении отца С. Булгакова за положением об «ответственности Творца за восстановление твари»: если в творчестве выявляется совокупный акт всей Святой Троицы, то таковым же должно быть и искупление. И отец С. Булгаков, в своем творческом воображении проникая в область жизни Божественной, утверждает: «С Сыном Божиим, по нераздельности Своей, страдает от этого греха вся Святая Троица: Отец – как Праведный Судия, судящий Своего Сына, а в Нем и Самого Себя, как Творца мира» и т. д.[940]940
Булгаков С., прот. Агнец Божий. С. 393.
[Закрыть]
