Текст книги "Догмат искупления в русской богословской науке"
Автор книги: Петр Протоиерей (Гнедич)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 21 страниц)
Это замечание является безусловно правильным, но автор ошибается, если думает, что всякое отрицание «юридической» теории исходит из приведенного им взгляда, и произвольно полагает, что «мистический, иррациональный элемент» в искуплении, «тайна искупления» раскрывается в «юридическом» его понимании[839]839
Так думает и проф. Скабалланович: «Ричлем и его школою действительно «юридическая» теория искупления отвергнута вся без остатка, но – ценою уничтожения всей объективной стороны искупления» (Преосвященный Сильвестр… С. 58).
[Закрыть].
Необходимость такого понимания также следует только из априорно принятой концепции правовых взаимоотношений Бога и человека: если искупление не прерывает «посредствующего акта» (Божия гнева, клятвы и т. д.), то, следовательно, оно не имеет «объективной стороны» и т. д.
Убедительность подобных рассуждений уменьшается, если между грехом и гибелью от греха будет определена непосредственная причинная зависимость. В этом случае спасение от греха и его следствий будет также непосредственным действием искупления, а не опосредствовано действием искупления на Бога (удовлетворение и т. д.) и обратным действием Бога на человека[840]840
Понятие «объективной стороны искупления» введено в русскую богословскую литературу Светловым и немедленно получило отрицательную оценку (см. выше). Объективную и субъективную стороны следует различать в спасении, причем искупление и является этой объективной стороной спасения человека, как действие Божие, объективное для человека, без чего были бы напрасны субъективные человеческие усилия.
Можно полагать, в соответствии со святоотеческим пониманием искупления, что оно исцеляет поврежденную грехом природу человека, восстанавливает падшее человеческое естество и т. д. (см. об этом у Е. Трубецкого, Г. Флоровского в IV и VI главах настоящего исследования).
[Закрыть].
Если обвинения в «пелагианстве» отдельных противников «юридической» теории (митрополит Антоний, профессор Несмелое) имело известное основание в их некоторых высказываниях (см. об этом выше), то это же обвинение может быть не без основания возвращено и «юридической» теории. Замена онтологической связи между грехом и расстройством природы человека посредствующими актами (отъятие благодати) дала повод к обвинению католичества, где «юридическая» теория получила общее признание, в «полупелагианстве».
Тем же «правовым жизнепониманием» объясняется и последующее рассуждение П. Аевитова. «Вторым побуждением, чтобы отстаивать «юридическую» теорию грехопадения – искупления, является для нас то соображение, что лишь с точки зрения этой теории можно удовлетворительно провести разграничение между первородным грехом и его следствиями, тогда как с точки зрения одной лишь нравственно–психологической теории мы волей–неволей должны смешивать их». (Автор под грехом понимает «юридическую» виновность и отвержение всего человечества за грех Адама, под следствиями – расстройство психофизической природы человека.) «А между тем, – продолжает он, – этого смешения допускать нельзя. И не столько потому, чтобы оно прямо противоречило Слову Божию или учению Церкви, выраженному на Вселенских Соборах, а главным образом ввиду соображений методологического характера. Если мы отождествим их, если станем понимать первородный грех лишь в смысле испорченности нравственной природы человека, то внесем путаницу во всю систему христианского вероучения, в особенности же в учение об освящении, благодати и Таинствах»[841]841
Левитов П. В защиту юридической теории… С. 610–612.
[Закрыть].
Это положение автор доказывает примером действия Таинства крещения. Он рассуждает так: если в Таинстве крещения с крещаемого снимается первородный грех, а действительность доказывает, что следствия этого греха (расстройство психофизической природы) остаются, то, следовательно, крещение уничтожает не следствия, а нечто другое, то есть «юридически» снимает ответственность за первородный грех. «Он уже не заслуживает гнева Божия, но может быть предметом жалости и сострадания, он не достоин наказания, но нуждается во врачебной помощи» и т. д. Поэтому за крещением следует другое Таинство – миропомазания, сообщающее силы для потребления следствий греха. «…То, – заключает автор, – отсюда можно сделать косвенный вывод в пользу защищаемого нами «юридического» воззрения на грехопадение – искупление»[842]842
Там же. С. 633.
[Закрыть].
Кажущаяся последовательность этого рассуждения колеблется самим автором, оговорившимся, что недостаточное разграничение между грехом и его следствиями вызывает трудности методологического характера. А трудности эти связаны только с «юридическим» пониманием греха, вины, наказания и следствий греха.
И дело не в смешивании этих понятий, а в том, что эти понятия в Слове Божием имеют не «юридический», а нравственный характер; не в отрицании понятия «вины», а в том, как эта вина снимается. И для этого в слове Божием есть соответствующие выражения: «прощение», «отпущение греха». А где прощение грехов, там не нужно приношение за них (Евр 10, 18). Ограничивать же «юридическим» снятием вины действие крещения на крещаемого можно только не понимая онтологического характера действия Таинства.
А так как такое действие, безусловно, имеется и составляет отличие Таинства от обряда (значение его раскрывается в самом чинопоследовании Таинств), то косвенный вывод в пользу «юридического» воззрения теряет свою убедительность и силу[843]843
В границах настоящей работы нет возможности доказать это положение в отношении всех Таинств, но следует заметить, что если бы Таинство не оказывало особого онтологического действия на его участников, то оно не было бы Таинством. В частности, действие Таинства крещения состоит не в «юридическом» снятии вины и ответственности за первородный грех, а в таинственном вхождении крещаемого в Церковь, в соединении со Христом прощаемого грешника, в привитии ко Христу немощного члена, почему из полноты Церкви ему изливаются новые силы в других Таинствах, непосредственно следующих за крещением, – миропомазании и причащении.
[Закрыть].
«В пользу «юридической» теории грехопадения – искупления говорит то обстоятельство, – продолжает П. Левитов, что и нравственно–психологическая концепция этих догматов не имеет перед нею никакого преимущества в важнейшем вопросе христианской апологетики: каким образом нам может быть вменено то, в чем мы не участвовали своею волею (первородный грех)? Воззрение на первородный грех как на испорченность нашей природы, передаваемую по естественно–биологическому закону наследственности от предков к потомкам, представляется простым, ясным и удовлетворительным для нашей мысли лишь до тех пор, пока догмат о грехопадении рассматривается сам по себе, вне его связи с догматом искупления. Когда же мы и об усвоении заслуг Христовых поставим тот вопрос, какой мы ставим относительно вменяемости нам преступления Адамова, – то есть на каком основании мы пользуемся плодами Его крестной жертвы, – то увидим, что, оставаясь в плоскости доступной нам эмпирической действительности, мы на него так же не можем ответить исходя из реально–этического воззрения на искупление, как и руководствуясь «юридическим» его пониманием»[844]844
Левитов П. В защиту юридической теории… С. 613–614.
[Закрыть].
Вопрос, поставленный Левитовым, действительно является одним из важнейших [вопросов] христианской апологетики, вернее, христианской теодицеи, и решен он может быть, конечно, не в плоскости нравственнопсихологической. Отдельные попытки его решения частично уже были рассмотрены в настоящем исследовании.
Но самая постановка вопроса у Левитова неправильна и страдает недоговоренностью.
грешника, в привитии ко Христу немощного члена, почему из полноты Церкви ему изливаются новые силы в других Таинствах, непосредственно следующих за крещением, – миропомазании и причащении.
1. Левитов П. В защиту юридической теории… С. 613–614.
Прежде всего нужно заметить, что «в плоскости эмпирической действительности» вопроса о действенности искупления (а не об усвоении заслуг) так же не существует, как и вопроса о наследственности (а не вменении) первородного греха: и то и другое является эмпирически воспринимаемой реальностью: как очевидно греховное расстройство, так же очевидно и преодоление греха – спасение силою Христа верующих.
Но, с точки зрения «юридической» теории, в терминах «вменения греха» и «усвоения заслуг» (сама терминология принимает какой‑то протокольный характер —■ «на каком основании») удовлетворительно ответить на этот вопрос нельзя. Это признает и Левитов: «Существует немало попыток примирить догматы о первородном грехе и искуплении в их «юридическом» понимании с требованиями нашего разума и нравственного обоснования, но все эти попытки, надо сознаться, не дают полного удовлетворения нашей мысли»[845]845
См.: Там же. С. 593, 595, 600, 605; Добросмыслов Д. Рецензия… С. 156 и др.
[Закрыть].
Уже исходя из такого признания следует заключить, что невозможность удовлетворительного ответа на поставленный вопрос также нравственно–психологическо й теорией служит довольно слабым аргументом в пользу теории «юридической».
Для правильного ответа вопрос этот должен быть перенесен в область теодицеи и поставлен значительно глубже – так, как он действительно поставлен и потом разрешен в «Опыте христианской теодицеи» Е. Трубецкого[846]846
См. выше. Вопрос ставится не о простом констатировании эмпирической действительности (естественно – еще не значит справедливо, Бог не связан законами естества), а об оправдании этого естественного порядка с точки зрения высшей справедливости и блага.
[Закрыть].
Левитов находит впоследствии то же решение, приходя в дальнейших рассуждениях к идее реального единства человеческого рода в Адаме и Христе.
В этих последних рассуждениях отражается прежде всего влияние на него, вплоть до заимствования терминологии, ранних статей митрополита Антония (Храповицкого): «Христос действует на нас не естественным только путем (через учение и пример Своей жизни), но сверхъестественным, внутренне–мистическим, духовно–благодатным. Это действие Спасителя на нас, это, так сказать, переливание Его праведности и святости в нашу душу, это привитие нашей природы к природе Господа не менее таинственно и непостижимо для нас, нежели виновность наша в преступлении Адамовом»[847]847
Левитов П. В защиту юридической теории… С. 616.
[Закрыть].
Но здесь автор уже выходит из границ «юридической» теории, и это дало повод митрополиту Антонию заметить, что П. Левитов, «недавний защитник ее («юридической» теории), сам же ее опровергает, как бы устраняя ее крайности, за устранением которых от этой теории ничего не остается»[848]848
Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. С. 11.
[Закрыть].
К учению о единстве человеческого рода приходит и митрополит Елевферий[849]849
См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 105 и др. Но у митр. Елевферия допущено некоторое недоразумение: не имея у себя статей митр. Антония, он убеждает последнего в том, что митр. Антоний сам ранее высказал, в существенном единстве человеческого рода по образу Святой Троицы.
[Закрыть], но и в этом сказывается отличие его, как Левитова, от догматики митрополита Макария (Булгакова), о чем было замечено выше.
Последовательные же сторонники «юридической» теории рассуждают иначе – для них не существует самого вопроса, как его ставит Левитов. «Что же из того, что потомки Адама ничего не знали о падении Адама, ни самого Адама? – спрашивает архиепископ Серафим и продолжает: – Несмотря на это, святой апостол Павел, а вместе с ним и наш катехизис, учат, что нам вменен Богом грех Адама и мы ответственны за этот грех, как бы и сами согрешили первородным грехом. Это Богооткровенное и святоотеческое учение мы должны с верою воспринимать, если не желаем тяжко согрешить против Православной Церкви ради рационалистических своих вымыслов»[850]850
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 45–46. Возможность единства человечества по естеству архиепископ Серафим отрицает.
[Закрыть].
Наконец, в защиту «юридической» теории П. Левитов приводит еще один, совершенно особенный аргумент: «Надобно заметить, – говорит он, – что «юридическая» теория в чистом виде (курсив у Левитова. – Примеч. авт.) никогда не высказывалась ни одним богословом. Даже митрополит Макарий говорит об усвоении нами крестных заслуг Христовых при посредстве не только благодати Божией, но и наших личных подвигов: свободной веры и добрых дел. Но только об этом участии человека в устроении своего спасения богословы «юридического» типа говорят не в отделе об искуплении, а в отделе об освящении (по существу дела, это, конечно, все равно), сосредотачивают на нем сравнительно мало внимания, оставляя его как бы в тени и выдвигая на первый план заслуги Спасителя»[851]851
Левитов П. В защиту юридической теории… Примеч. на с. 587.
[Закрыть].
П. Левитов ошибается, так как в чистом виде «юридическая» теория высказывалась на Западе католическим и протестантским «богословием». Невозможность же для православного богословия высказать ее «в чистом виде» является доказательством ее внутренней несостоятельности – невозможности обосновать ею необходимость человеческих усилий для достижения спасения.
В этом отношении защитник «юридической» теории только подтвердил то, на что указывали в качестве признака ее несостоятельности патриарх Сергий и профессор Несмелое[852]852
См. об этом выше, также у Будрина (Отзыв о сочинении Несмелова… С. 207). «Необходимая средняя посылка» в «юридической» схеме – удовлетворение правде Божией, прекращая карательное действие этой правды, с необходимостью приводит к спасению всех в силу одного удовлетворения.
[Закрыть].
Совершенно без возражения оставлены во всех рассмотренных произведениях замечания архиепископа Илариона (Троицкого)[853]853
Иларион (Троицкий), архим. Краеугольный камень Церкви // Сб. в память столетия Московской духовной акад. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915; Он же. Вифлеем и Голгофа // Отдых христианина. 1916. № 12.
[Закрыть] о крайнем умалении при «юридическом» понимании искупления значения воплощения и воскресения Христова в домостроительстве спасения человека.
К числу недостатков большинства рассмотренных произведений следует отнести еще какое‑то отсутствие культуры речи, неудовлетворительность самого изложения, влекущую к противоречиям, странным выражениям и утверждениям.
«Содержание печатаемых писем не претендует на церковную в точном смысле верность, это мои богословские суждения», – говорит в предисловии к своей книге митрополит Елевферий. И через несколько строк продолжает: «Но едва ли кто‑либо будет отрицать в них, что они… подтверждаемы церковным Преданием»[854]854
Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. Предисл. С. VIII.
[Закрыть].
Архиепископ Серафим говорит о свойствах Божиих, что «они идут рука об руку»[855]855
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 42.
[Закрыть].
По П. Нечаеву, удовлетворение «выступает на сцену», «Бог от вечности держал, так сказать, наготове Мессию Иисуса Христа»[856]856
Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 588, 582.
[Закрыть].
Вместе с такими выражениями допускаются ошибки более значительные.
Митрополит Елевферий не всегда понимает мысли митрополита Антония (об исправлении митрополитом Петром (Могилой) католических катехизисов) и возражает не по существу; полагает, что термин «сатисфакция» имеется в исповедании Петра (Могилы) и т. д.[857]857
См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 89.
[Закрыть] Он же допустил чисто несторианское понятие «человеческого сознания» Иисуса: в гефсиманском молении «Божество, озарявшее все Его существо, сокрылось»[858]858
Там же. С. 10.
[Закрыть] (то есть Богочеловек имел человеческое сознание, лишь озаряемое Божеством?).
Архиепископ Серафим, возражая митрополиту Антонию (Храповицкому) на его мысль о существенном единстве верующих между собой и Христом по Его человеческому естеству, высказал взгляды, граничащие уже с монофизитством[859]859
Серафим (Соболев), архиеп. Искажение православной истины… С. 84.
[Закрыть].
В статьях митрополита Макария (Оксиюка), митрополита Елевферия, П. Нечаева допущены выражения о «правде Отца», Которому Сын приносит удовлетворение, о «жертве Отцу», о «желании Бога Отца доказать Свою Божественную правду» и т. д., которые едва ли согласуются с православным учением о единстве воли и действий Святой Троицы[860]860
См.: Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. С. 194, 174; Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла… С. 39, 48; Нечаев П. Правда Божия и неправда человеческая… С. 596.
[Закрыть].
Наконец, последний защитник «юридической» теории, бывший миссионер И. Айвазов, возражая автору настоящего труда на приведенное им[861]861
См.: Гнедич П., прот. Изложение догмата искупления в трудах покойного патриарха Сергия // ЖМП. 1949. № 10.
[Закрыть] положение патриарха Сергия, что Христос является восстановителем падшего человеческого естества, заявил, что Христос «принес новое, другое естество»[862]862
Айвазов И. Догмат искупления // ЖМП. 1952. № 1.
[Закрыть]. В эпоху Вселенских Соборов его признали бы начальником новой ереси «аллофистов», но в настоящее время можно ограничиться лишь замечанием об уровне богословских познаний автора такого высказывания.
Рассмотрение произведений, написанных в защиту «юридической» теории, показывает не только недостаточное научное достоинство этой защиты, не только неосведомленность в разбираемых вопросах и незнакомство с современной богословской литературой. Рассмотрение их выявило большее – защитники «юридической» теории ничего не могли сказать такого, что бы изменило выводы, сделанные ее критиками, и лишь подтвердили все эти выводы, начиная от учения о Боге и заканчивая заимствованностью от средневекового схоластического богословия Запада.
ГЛАВА VI. Литература о догмате искупления второй половины изучаемого периода (1918–1944)
1. СОСТОЯНИЕ БОГОСЛОВСКОЙ НАУКИ И ЛИТЕРАТУРЫ
События 1917—1918 годов составляют тот исторический рубеж, за которым резко изменяются условия жизни Российского государства и Русской Православной Церкви.
Эти изменения не могли пройти бесследно и для тесно связанной с жизнью Церкви богословской науки. Прекращение деятельности духовных академий, сокращение издания богословской литературы и церковный раскол не могли благоприятствовать ее дальнейшему развитию[863]863
«Всякая наука для своего развития требует хорошей специальной школы и образованной аудитории. Без первой она лишается питающего источника и объективного фундамента… Естественно, что русское научное богословие принадлежит новейшему времени и сосредотачивается по преимуществу около учено–академических центров, едва сто лет тому назад получивших научную организацию» (Глубоковский Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928. С. 3).
[Закрыть].
Но все же это развитие не прекращается. И хотя среди изданий духовно–богословской литературы (большей частью только справочного и полемического характера) исследований, касающихся догмата искупления, не было, некоторые из них, оставшиеся в рукописях, должны быть отмечены в настоящем обзоре.
Также не могут остаться без рассмотрения труды отдельных авторов, по разным причинам оказавшихся вне пределов своей родины и там издавших свои произведения[864]864
В отношении литературы, изданной до 1918 года, приведенная библиография может быть признана исчерпывающей, но этого нельзя сказать в отношении периода последующего.
[Закрыть].
Но предварительно следует сделать некоторые выводы, без чего это рассмотрение было бы затруднительным.
Большинство трудов и исследований, относящихся к первой половине изучаемого периода, иногда сближающихся, иногда расходящихся в понимании отдельных сторон догмата искупления, объединяются одинаковым критическим отношением к «юридической» теории искупления.
Это критическое отношение оказывалось характерным не только для трудов, имеющих непосредственной задачей изучение догмата искупления. Исследования по изучению Священного Писания, творений святых отцов и церковного Предания показали необоснованность «юридического» понимания этого догмата в основных источниках богословского ведения.
Менее многочисленные произведения направления противоположного – в защиту «юридической» теории – выявили неудовлетворительность этой защиты и особую тенденциозность аргументации вместе с недостаточной научной осведомленностью их авторов.
Отрицание «юридического» понимания искупления становится общим местом в русской богословской науке. Но одни критические высказывания никогда не разрешают положительной задачи, а таковой для русской богословской науки являлось положительное изложение учения об искуплении, свободное от его «юридического» истодкования. Выполнение же этой задачи оказалось достаточно трудным.
В предшествующих главах настоящего обзора рассмотрен ряд попыток такого изложения. И если рассматривать каждую из них в отдельности, то большую часть их следовало бы признать неудачными. Но это не лишает их определенной ценности и богословской значимости. Они дают богатый материал для уразумения отдельных сторон догмата искупления и, что еще более важно, указывают на необходимость непосредственного обращения к источникам Предания Православной Церкви и сокровищам ее многовекового духовного опыта – творениям святых отцов и богослужению.
Таким образом, задачей для последующих опытов изложения учения об искуплении должно быть не эклектическое сведение отдельных идей и понятий как элементов для истолкования догмата, а углубленное изучение всего церковного Предания и проверка им результатов, которых достигла русская религиозная мысль и богословская наука.
Только при ясном представлении этой задачи может быть правильно определено значение этих сравнительно немногочисленных опытов, рассматриваемых в последней главе настоящего исследования. Причем следует обратить внимание и на условия возникновения этих исследований в самое последнее время.
В пределах России основную задачу богословской мысли составляло преодоление церковного раскола; этим объясняется создание произведений полемически–канонического направления[865]865
Часть этих произведений также осталась неизданной.
[Закрыть] и малочисленность произведений характера догматического.
За рубежом же, при наличии больших возможностей для издания, среди произведений, касающихся догмата искупления, имеются произведения различного характера и различных направлений: исследования Священного Писания, полемические статьи и изложения догмата в философски–спекулятивных (протоиерей С. Булгаков) и богословски–догматических (В. Досский) системах.
2. ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ ТЕОДИЦЕИ АРХИЕПИСКОПА ГУРИЯ (СТЕПАНОВА)
Из произведений, написанных в пределах Советского Союза, оказались известными и доступными автору труды архиепископа Гурия (Степанова) и митрополита Варфоломея (Городцова).
Труд архиепископа Гурия «Богозданный человек»[866]866
Гурий (Степанов)у архиеп. Богозданный человек: Опыт православной теодицеи жизни: Рукоп. 1927–1931. Архив МДА.
Архиепископ, впоследствии митрополит Иркутский Гурий (Степанов) – магистр богословия, бывший инспектор Казанской духовной академии. Скончался, по–видимому, между 1937 и 1940 годами. Рукопись его труда имеется в Московской духовной академии. Исследование написано во время пребывания автора в Арзамасе на покое в 1927–1931 годах.
[Закрыть], имеющий подзаголовок «Опыт православной теодицеи жизни», охватывает изложением все «домостроительство спасения человека» в его истории и завершении – «осуществление теодицеи жизни». Автор имел целью представить ту сумму познаний о человеке, которую дает христианство, показать, как через открываемые христианством истины «верующее сознание осмысливает себя в своем религиозном уповании» и человек действительно достигает выхода из своего настоящего неестественного состояния.
В соответствии с таким содержанием все исследование разделено автором на три части–главы: 1) «Идеал и действительность» (идеальная жизнь первозданного человека и выход его из идеальных условий жизни – падение); 2)«Божие спасение человека»; 3)«Внутренний процесс спасения».
Раскрытие учения об искуплении во второй главе занимает одно из важнейших мест этого опыта теодицеи и потому должно быть рассмотрено среди других подобных произведений. Но прежде этого рассмотрения следует, насколько это возможно в пределах границ настоящего исследования, сделать несколько замечаний, относящихся к труду архиепископа Гурия в целом.
Весь труд можно рассматривать как продолжение магистерской диссертации автора[867]867
Гурий (Степанов), архиеп. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1908.
[Закрыть], завершение второй ее части, излагающей христианское учение о спасении. Начальные слова нового труда: «Христианство является единственной в мире религией, которая дает опытную проверку своих упований» – заимствованы из заключения более ранней диссертации. Они определяют связь между обоими произведениями. Возникшим стремлением к такой опытной проверке, может быть, и объясняется создание самого труда и то обстоятельство, что почти единственным источником его оказалось «Добротолюбие» – собрание аскетических опытных писаний отцов Церкви[868]868
Этому способствовало аскетическое настроение самого автора, пребывание его на покое и отсутствие других источников.
[Закрыть]. В обобщении опыта христианского подвижничества заключается его ценность. Но не все части этого исследования имеют одинаковое достоинство, что зависит главным образом от степени обоснования рассуждений автора этими опытными свидетельствами отцов.
Последняя часть (глава) исследования является наиболее ценной. Эту главу, вместе с приложением «Водительство Духа Божия в деле спасения по святоотеческому разумению», можно было бы назвать теорией православной аскетики, и тогда меньшие по объему первые главы оказались бы известного рода догматическим введением к такой теории[869]869
В этом случае оказался бы вполне уместным известный психологизм многих его объяснений и построений.
[Закрыть]. Рассматриваемый в таком отношении, труд архиепископа Гурия имеет большую ценность и заслуживает самого внимательного изучения.
Но автор определил свой труд как теодицею и этим дал возможность предъявить к нему иные требования, и тогда, именно как в теодицее, в нем можно обнаружить ряд существенных недостатков.
Как в первой главе, говоря о первозданном человеке и его падении, так и в других частях автор оставляет без рассмотрения главный вопрос всякой христианской теодицеи – о распространении греха Адама и следствий этого греха (наследовании, вменении и т. д.) на его потомков[870]870
Здесь опыт теодицеи архиепископа Гурия значительно уступает ранее рассмотренной теодицее Е. Трубецкого.
[Закрыть]. У него нет также упоминания о единстве в Адаме всего человеческого рода, а это было бы особенно важно для понимания искупления всего человеческого рода подвигом Нового Адама и единства в Нем искупленного человечества – Церкви.
Рассматривая жизнь первозданного человека, автор сосредотачивает свое внимание на его сознании и душевных состояниях, исходя из нынешнего состояния душевной жизни человека в его падении, недостаточно следуя своей же собственной замечательной, по существу, оговорке[871]871
«Жизнь богозданного человека в идеальных нормах его бытия, в его райском состоянии может быть определена по восстановленной и уврачеванной Спасителем мира человеческой природе» (Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 1, § 1).
[Закрыть]. Автор как будто недостаточно учитывает, что падение искажает не одну психическую жизнь, но и всю природу первозданного человека.
Наконец, следует отметить влияние[872]872
Влияние и даже зависимость одного автора от другого не может составлять ничего предосудительного – этим определяется преемственность в развитии и выражается единство каждой науки. Пример такого влияния на автора можно видеть в его магистерской диссертации, где явна зависимость от труда патриарха Сергия и отчасти, при изложении искупления, – от Светлова. Причем от влияния последнего в новом труде автор почти освобождается.
[Закрыть] на автора более ранних трудов профессора В. Несмелова и митрополита Антония (Храповицкого)[873]873
Влияние автора «Науки о человеке» на архиепископа Гурия несомненно, несмотря на резкое отличие в методе исследования и в отношении к святоотеческим творениям. Общим для этих трудов является центральная идея (человек), отправная точка – бедственное состояние человека в падении и одинаковое движение мысли от человека к миру и Богу. Помимо этого известное сходство имеют попытки проникновения в душевную жизнь первозданного человека, известный психологизм, буквальное понимание повествования Священного Писания и т. д.
Зависимость автора от трудов митрополита Антония особенно проявилась в понимании учения об искуплении, о чем см. ниже.
[Закрыть].
Изложение учения об искуплении занимает большую часть второй главы труда архиепископа Гурия.
Приступая к этому изложению, автор считал необходимым «отмежеваться» от обеих крайностей, допускаемых при объяснении тайны искупления: «как от так называемой «юридической» теории искупления, так и от теории, именуемой «нравственной»»[874]874
Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.
[Закрыть]. Обе они признаются автором неудовлетворительными.
«В «юридической» теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны искупления, приближение ее к уму человека путем логических наведений, заимствований из сферы греховных человеческих отношений, регулируемых таким же греховным человеческим разумом… Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несовместимы с понятием Бога любви…»[875]875
Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6. От этого суждения автора не останавливает то соображение, что «юридическая» теория помещается «на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию».
[Закрыть]
«Нравственная теория искупления, явившаяся в результате критики «юридической» теории и в противовес ей… сильна своей критикой «юридической» теории, оттенением неудачных сторон этой теории, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах – более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения голгофская жертва».
«Мы предлагаем истолкование тайны искупления, – определяет автор характер своего изложения, – вмещающее в себе, в прямом их значении и святоотеческом понимании, все изречения Священного Писания, касающиеся этой неизреченной тайны. Мы старались из анализа внутренней природы греха и средств его преодоления выяснить существенную необходимость жертвы искупления за грех, вызываемую онтологическими (природными) законами бытия, как нормами Богом установленной жизни»[876]876
Там же.
[Закрыть].
Правильное определение недостатков «юридической» и «нравственной» теорий и правильно поставленная задача обязывают внимательно отнестись к опыту автора. Даже в качестве только опыта преодоления уже не одной, но обеих крайностей изложение автора должно занять в истории истолкования догмата искупления свое определенное место.
В разделах, предшествующих изложению учения об искуплении, уясняется ряд понятий (как предпосылок к пониманию догмата искупления), в которых автор раскрывает «Божие домостроительство нашего спасения».
Если гибель человека состояла в разъединении человека с Богом через грех, то для его вечного спасения нужно такое соединение двух природ – Божеской и человеческой, которое было бы разъединению недоступно. Так автор приходит к идее Богочеловека «как к единственно возможному пути восстановления идеальных отношений между Богом и человеком»[877]877
Там же. Гл. 2, § 1.
[Закрыть].
«Восприятие Божеством человечества в процессе спасения человека является актом существенным, и оно не может быть призрачным», поэтому «явление в человеческом образе Сына Божия должно быть действительным Его воплощением»[878]878
Там же. Гл. 2, § 2.
[Закрыть].
Воплотившийся Сын Божий должен стать Новым Адамом, Родоначальником, чтобы, по святому Исааку Сирину, совершив обновление естества человеческого в Своей Ипостаси, передать это обновление всему человечеству.
Раскрытие людям истин о Боге, мире и о самом человеке, тех истин, которыми должен человек руководствоваться в жизни, должно повлечь изменение всего содержания духовной жизни человека. А это изменение совершается «только путем болезненного перелома», так как все окружающее (мир, люди и духи злобы) будет противиться этому изменению. Таким образом «путь неизбежного страдания является единственно возможным путем жизни такого человека в условиях падшего мира»[879]879
Выводы этого раздела соответствуют выводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата».
[Закрыть].
Поэтому и жизнь воплотившегося Богочеловека должна быть исполнена страдания и, воспринятая добровольно, является добровольной жертвой самоотверженной любви Его к человечеству. В этой жертвенности заключается и пример: «человечеству необходимо было дать идеал восприятия жертвенного страдания»[880]880
Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 5.
[Закрыть].
Для описания самого жертвенного подвига Сына Божия архиепископ Гурий заимствует ряд образов и понятий у митрополита Антония: «Божественное сердце Богочеловека любовью своею вмещало в себе все греховное человечество, болело всеми его скорбями, усвояло себе, по всеобъемлющей любви самоотверженного сострадания, все то мучительство, всю ту бездну страдания и скорби, которыми был мучим за свое отступничество от Бога грешный человеческий род». Само искупление «прежде всего и главным образом» «есть подвиг Божественного сострадания и милосердия к людям»[881]881
Там же.
[Закрыть].
Но, заимствуя у митрополита Антония понятие сострадательной любви и не отрицая глубокого значения гефсиманского подвига, автор все же завершительным моментом искупления считает крестную смерть Сына Божия, когда «человечество в лице Спасителя мира омылось жертвенной Кровью и предстало Богу Отцу искупленным, очищенным пред судом правды Божией»[882]882
Там же.
[Закрыть].
После этих предварительных замечаний автор переходит к раскрытию тайны искупления, «более созерцаемой в благодатных плодах ее и трудно постигаемой в ее внутренней глубине»[883]883
Там же. Гл. 2, § 6.
[Закрыть].
Для уяснения зависимости спасения человека от крестного подвига Сына Божия автор устанавливает следующие положения: «…между грехом и карой за него, между преступлением и наказанием за него существует глубочайшая внутренняя связь». Возмездие за грех является «онтологически» неизбежным следствием допущенной свободой человека аномалии жизни. И цитирует замечательные слова святого Марка Подвижника, объясняющие известное место книги Бытия (в онь же аще день сиесте от него, смертию умрете — Быт 2, 17): «Господь положил, чтобы за каждым делом, добрым или злым, приличное ему воздаяние следовало естественно, а не по особому назначению, как думают некоторые, не знающие духовного закона»[884]884
Цит. по: Там же. Как странны, в свете этого святоотеческого понимания, попытки найти в приведенном тексте (Быт 2, 7) «проклятие» и прочие «посредствующие акты».
[Закрыть].
Уже одно это положение дало бы возможность автору представить «онтологическое» понимание искупления без уклонения к отрицаемым им «юридической» и «нравственной» теориям.
Но в действительности автор допускает два ряда рассуждений, часто противоречащих одно другому.
«По нормам Богом установленной жизни грех, являясь нарушением этих норм, несет соответственное данному нарушению страдание и влечет человечество в неисчерпаемую бездну скорби, которая, при постоянно продолжающемся грехе, является в силу этого бесконечной и неуничтожимой. Сын Божий любовью Своего богочеловечного сердца вмещает в Себе все человечество и Божественным состраданием усвояет Себе всю неисчерпаемую бездну человеческого страдания за грех, которое завершается высшим напряжением душевных и телесных сил и самой смертью Богочеловека на Голгофе. В этом вольном восприятии любовью богочеловеческого сердца человеческого страдания за грех Сын Божий, как Новый Адам, вмещающий в Себе все человечество, является живою Жертвою, действительным искуплением, требуемым Богом установленными нормами жизни, не жертвой «юридического» возмездия иди кары за грех, а жертвой самоотверженной Божественной любви; не жертвой, нужной Богу для умилостивления Его разгневанного правосудия, а жертвой, нужной для людей, неизбежной по онтологическим законам бытия и необходимой для снятия с совести людей тяготеющей над их сознанием ответственности пред судом правды Божией, чтобы сделать людей оправданными и дерзновенными пред лицом Божиим»[885]885
Гурий (Степанов), архиеп. Богозданный человек. Гл. 2, § 6.
[Закрыть].
Автор полагал, что такими рассуждениями он достаточно «отмежевался» от отрицаемой им «юридической» теории. Общее направление его рассуждений действительно говорит об этом. Но ряд выражений, неоднократно повторяющихся, нуждается в раскрытии их содержания.
Раскрытие одного из них дается в другой последовательности рассуждений: «Воля Божия установила определенные нормы жизни. Эти нормы жизни есть правда Божия»[886]886
Там же.
[Закрыть]. Нормы жизни – это уже не абсолютное свойство Божие, которое «не может быть лишено свойственного ему действия»…
Но после этого следует новый ряд рассуждений: «Нарушение норм жизни… создает как на совести человека, так и в онтологическом порядке жизни ответственность пред судом правды Божией, то есть влечет за собой неизбежную аномалию жизни»[887]887
Там же.
[Закрыть]. Это выражение повторяется особенно часто. Но если правда Божия – норма жизни, то «юридическое» понятие «ответственности пред судом правды Божией» (а не пред судом Божиим) просто излишне и может быть объяснено только заимствованием терминологии из традиционного объяснения искупления. Но в дальнейшем «юридический» смысл все увеличивается.
Страдание за грех не освобождает человека от ответственности и «онтологически» ничего изменить не может, оно только влечет человека к сознанию своей ответственности и «к внутренне ощущаемой потребности в особой жертве умилостивления за грех»[888]888
Там же.
[Закрыть]. Здесь вводится еще одно «юридическое» понятие, хотя еще только как психологическая потребность самого человека.
