Текст книги "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

Автор книги: Оксана Забужко

Тим більше мала б нас насторожити та обставина, що як хвора «багатостраждальниця» Леся Українка позиціюється в нашій культурі чи не настійніше, ніж як власне письменниця. Нехай І. Франко з О. Маковеєм, включаючи стан її здоров'я в літературно-критичний дискурс, ще підпали – може, й несвідомо – під вплив дискурсивних практик своєї доби; нехай тим самим ще дається пояснити й датовані 1924 роком (час пробудженого в Україні інтересу до Фройда й психоаналізу [58]58
  Докладніше про це див.: Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі// Павличко С. Теорія літератури/ Упор. В. Агеєва, Б. Кравченко. – К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2002. – С. 253—257.


[Закрыть]!) «критично-біографічний нарис» М. Зерова «Леся Українка», в якому історію життя письменниці зведено таки чи не виключно до історії її хвороби [59]59
  Див.: Зеров М. Леся Українка: Критично-біографічний нарис// Зеров М. Українське письменство/ Упор. М. Сулима. – К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2003. – С. 383—416.


[Закрыть], та монографію М. Драй-Хмари, довірливо розпочату цитатою з М. Євшана, що Леся Українка, мовляв, належить до письменників, які поза творчістю «не мають біографії», а відтак її життєпис поділяється більш-менш на інтелектуальні й літературні впливи в молодості – та на «щорічні мандрівки в теплі країни» й «повсякденну боротьбу з смертю» в «другій половині життя» [60]60
  Драй-Хмара М. Леся Українка. Життя й творчість// Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. – К.: Наук, думка, 2002. – С. 62.


[Закрыть](у випадку неокласиків, щоправда, могли долучитися й інші об'єктивні чинники: як-не-як неокласики були взагалі першим поколінням, котре прочиталоЛесю Українку [61]61
  В. Агеєва навіть пропонує вважати Лесю Українку «першою з-поміж неокласиків» ( Поетеса зламу століть. – С. 42), – як на мене, це все-таки перебільшення, але в тому, що у своїх власних культуротворчих стратегіях неокласики навпростець вийшли з Лесі Українки, як Афіна з голови Зевеса, сумніватися, звичайно ж, не доводиться.


[Закрыть], – поки вони не підросли, інших читачів, крім «мами і Люді», у неї навіть ліком було нерясно, і щойно в 1918-му, з початком національно-визвольних змагань, ознаменованих наверненням до української культури інтеліґентного зрусифікованого елементу, можна було нарешті ствердити, як М. Зеров, що «для Л. Українки читач уже народився» [62]62
  Зеров М. Леся Українка: 3 нагоди нового видання творів// Зеров М. Українське письменство. – С. 266.


[Закрыть]в сенсі соціологічному, як певний суспільний прошарок; неокласики ж таки розпочали й наукове вивчення її спадщини, заклавши підвалини так званого «лесезнавства», їм ми завдячуємо першим – страх сказати, і досі найкваліфікованішим! – зібранням творів письменниці, виданим наприкінці 1920-х «Книгоспілкою» у 12-ти томах [63]63
  Хронологічно «найсвіжіший» радянський 12-томник кінця 1970-х (sic!), у вступі від редколегії маловрозумливо названий «науково-критичним» (?), як уже не раз вказувалося зрозпаченими дослідниками, прикутими до нього, наче раби до ґалери, не витримує якраз жодної наукової критики – і не тільки в порівнянні з «книгоспілківською» збіркою. Те, що з нього «науково-критично», без сорома казка, вилучено цілу низку творів, уміщуваних у попередніх виданнях (драму «Бояриня», незакінчену статтю про В. Винниченка, вірш «І ти колись боролась, мов Ізраїль…» – хоч цей останній пощадило навіть радянське видання 1951–1956 pp., зорганізоване «у відповідь» на передрук 1950 р. в діаспорі «книгоспілківського» 12-томника!), – то ще можна б списати на кошт тодішньої атмосфери «полювання на відьом», так само, як і по-варварському безцеремонне ідеологічне цензурування – коли численні купюри, надто в листах, не раз просто позбавляють текст глузду (типовий приклад – лист до матері від 04.03.1890 p., де розповідається про відвіданий Лесею з братом Михайлом доброчинний концерт: «…а в самому кінці хор утяв «Cрбиja слободна» […]. Дивно було чути сю мелодію в концерті! Ми з кна-кною (братом Михайлом. – О. З.) руки одбили, плескаючи» [10, 53], – тут геть незрозуміле ані здивування, ані такий бурхливий ентузіазм молодих Косачів з приводу сербського хору, доки не підставити на місце трикрапки вилучену купюру: «(мелодія „Ще не вмерла Україна“)» (див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка… – С. 110), – і подібними купюрами «науково-критичне» видання без перебільшення кишить: тільки в згаданому листі їх аж три, ті ж листи, від яких після відповідної цензорської обробки взагалі нічого б не лишилося, крім добридня, просто й нелукаво, «критично» вилучено, – як, напр., до М. П. Драгоманова від червня 1888 p., де юна Леся вельми саркастично відгукується про мову Л. Толстого, або  в с і  листи до М. Кривинюка з Сан-Ремо 1903 p., у яких викладено її позицію з національного питання, тощо). Але вже ніякою ідеологічною кон'юнктурою не пояснити воістину катастрофічний стан у цьому виданні наукового апарату, зокрема коментарів та приміток, не раз просто анекдотичних, – єдиним поясненням тут може бути хіба що поліцейський розгром українського літературознавства початку 1970-х та наступне його обвальне падіння мало не до рівня сільської школи. Так, у листі до батька від 10.05.1903 р. Леся Українка просить писати їй у Цюрих до запитання – «poste restante, Zürich, Suisse», – упорядники, явно не знаючи французької, беруть у слові «Швейцарія» («Suisse») «u» за «n» і, недовго думавши, перекладають у примітці: «До запитання, Цюріх, Сніссе» (sic!!!) [12, 70], – нітрохи не переймаючись такою «географическою новостью», якої посоромився б і школяр-трійочник. Самих тільки таких «Сніссів» можна б при бажанні понавизбирувати на добру брошуру, не кажучи вже про зміст коментарів, який тут аналізувати не місце, – як і загалом не місце спеціально запускатися в розбір цього скандального видання, якби ж не та обставина, що воно досі виконує функцію  а к а д е м і ч н о г о, а відтак кожному, хто пише про Лесю Українку, цю сумну пам'ятку «доби застою» ні обійти, ні об'їхати. В осяжному майбутньому змін також не передбачається: із заповідженого Інститутом літератури НАН України нового (вже, слід розуміти, не такого «критичного» щодо Лесі Українки!) 16-томника за всі роки незалежности жодного тому так друком і не з'явилося, – натомість триває праця над 13-томником Олеся Гончара. Пріоритети, як бачимо, недвозначні і від радянських часів аніскілечки не змінилися.


[Закрыть], і на їхню долю закономірно припала наймарудніша, «чорнова» дослідницька робота – первинний збір біографічного й архівного матеріалу та його текстологічне опрацювання, – відповідно, багатьох важливих сюжетів Лесиного життя вони на той час іще просто чесно не знали, обмежені тим, до чого були отримали доступ від рідних і близьких небіжчиці – свідків завжди безцінних, коли йдеться про живі деталі, але при окресленні цілої, як тоді мовилося, «сильвети» генія далеко не беззастережних, хоч би тільки в силу неминучої «історичної короткозорости», надмірної побутової близькости до предмета [64]64
  Як це лаконічно висловив С. Довлатов, «всім ясно, що в геніїв мають бути знайомі. Але хто повірить, що його знайомий – геній?!». Ці слова мимоволі спадають на гадку, коли читаєш, наприклад, у щоденниках Драй-Хмари докладний запис його розмови з А. Кримським 17.05.1927 p.: як Кримський «хвалить її (Лесю Українку. – О. З.), називає талановитою (NB: про покійницю – ніби про початківку: цей самий „домашній“ покровительський тон ми вже чули у О. Гончара! – О. З.)», і тут-таки зі смаком розповідає, як вона читала йому вголос свої твори, а він у цей час крадькома поглядав на годинника, щоб не спізнитись на поїзд (Драй-Хмара М. Щоденникові записи. Нотатки// Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. – С. 381).


[Закрыть], – саме з їхніх, зокрема Квітчиних, уст була неокласиками так некритично прийнята на віру теза про буцімто відсутність у Лесі Українки суспільно значущої біографії [65]65
  «Її біографії, мабуть, не буде ніколи написано» (Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… —С. 220). Це цитують і досі (напр., М. Кармазіна), забуваючи, що головним завданням Квітки тоді, у 1914 р. (та й довгі роки по тому), було зовсім не сприяти написанню такої біографії, а навпаки – максимально його унеможливити, оборонити життя обожуваної небіжчиці від чужого ока. Головне для Квітки – це те, що сама «Леся Українка була взагалі проти публікування фактів з інтимного життя і листування покійних діячів», а тому, фактично остерігає він не в міру цікавих, «з поваги до сього погляду покійної Лесі тому, хто схотів би писати ії біографію, прийшлося би зустрітися з великими труднощами». Це вже пряме попередження, «по-чоловічому», чи радше «по-лицарському»: від охоронця при гробі своєї дами, завжди готового в разі потреби оголити шпагу, – позиція, що й казати, етично вельми приваблива, яка багато дає нам до зрозуміння стосунків цієї екстраординарної пари, але, на жаль, сливе нічого не дає сучасникам. Францу Кафці в посмерті «пощастило» більше – його «духівник», Макс Брод, виявився геть нікудишнім лицарем-охоронцем і, замість, за заповітом, знищити рукописи покійного друга, найбезсоромнішим чином їх опублікував, подарувавши тим світовій культурі одного з класиків XX століття. Отже не варто забувати: Квітка зберігав вірність не пам'яті культури, а пам'яті дружини, а це аж ніяк не те саме, навіть коли ця дружина – Леся Українка.


[Закрыть], а відтак у полі зору немовби й не залишилося нічого іншого, як тільки ота «повсякденна боротьба з смертю», «тридцятилітня війна з туберкульозом», до того ж попередньо вже озвучена критикою і взагалі, надана до публічної диспозиції за загальним консенсусом української громади)… Одне слово, тих перших, що в різний спосіб працювали на витворення образу «великої українки», повсякчас тримаючи при тому в умі, фройдівською «тінню», образ мученої сухотами великої страдниці, зрозуміти, бачиться, все-таки можна. Складніше з наступними поколіннями.

Розуміється, ніхто не стане заперечувати, що «тридцятилітня війна» справді становила один із визначальних зовнішніх чинників життя Лесі Українки. По-перше, всяка інвалідність обмежує людину в її засадничих людських правах (на свободу занять, пересування, вибір місця замешкання і т. д.), а отже, і в праві рядити своїм власним життям на власний розсуд і вподобу; по-друге ж, культивує в людині свідомість своєї відчужености від соціуму, «інакшости», того, що вона «не така, як всі», – і це друге вже є феномен не природний, а культурний. Цивілізацію XX століття, аж до останньої її декади на Заході (а в Україні й донині), позначало так зване медикалістськерозуміння інвалідности як індивідуальної «патології» (медичного казусу) на противагу загальній «нормі», і щойно під кінець XX ст. його почало поступово витісняти розуміння соціальне, за яким інваліди прирівнюються до обділеної в правах суспільної меншини. В часи Лесі Українки про щось таке ще й близько не було гадки, і психологічний синдром ізольованости, відрубности від «нормального» світу в неї на перших порах таки помітний, особливо замолоду (доки успішна операція, зроблена 1899 р. в Берліні славетним хірургом Берґманом, не перевела її на кілька років до розряду «умовно здорових»). Значною мірою саме з цього автобіографічного джерела походить драма горбатої піаністки (дарма що «списана» начебто зі сторонньої людини – товаришки дитинства, поетеси Галини Комарової) в оповіданні 1897 р. «Голосні струни», з його позірним сюжетним мелодраматизмом, а насправді вельми серйозною соціальною колізією в підтексті: адже фізична «недолугість» героїні оприявнюється й стає видимою для неї самої насамперед під зверненими на неї співчутливими поглядами здорових, «нормальних» людей («Коли вона йшла вулицею, всі оглядались на неї»), – горб, що його вона дослівно «носила на собі», по суті, як сказав би Фуко, щохвилини конструюється для неї панівним дискурсом, «навішується» їй ставленням до неї (жалем) інших людей. Це справді соціальна проблема – проблема «політики каліцтва», яку соціологія відкриє тільки в кінці наступного, XX століття [66]66
  Див. про це: Oliver М. The Politics of Disability. – London: Macmillan, 1990.


[Закрыть]. Вже тут, як бачимо, з'являється наскрізна для Лесі Українки драматична тема одного проти всіх(невипадково того самого 1897 р. розпочинається робота над драмою «У пущі»): відлучений від громади Річард Айрон, каменована юрбою Міріам, вигнана своїм народом у пустиню «з навісним лементом» пророчиця Тірца, ніким не вчута і всіма зневажена у своїй вітчизні пророчиця Кассандра – кожен із цих великих аутсайдерів Лесі Українки, цих, по-фанонівському б сказавши, «виволанців землі», несе на собі свій умовний «горб», начеплений йому спільнотою, свою стигму «недолугости» як невідповідности тій чи тій суспільно-культурній «нормі» – і дискредитує своєю особою саму ту «норму» як таку (якщо, як каже Міріам про іншого аутсайдера, Месію, « такого/ отой глухорожденний люд не чує», то винен не Месія, а таки «люд»!). М. Зеров і Д. Донцов, перші Лесині критики, добре знайомі з ніцшеанським елітаристським культом «шляхетних» та його впливом на європейську культуру початку століття, першими звернуть увагу і на «…характеристичну рису в усіх цих конфліктах: особа людська завжди виявляється <…> правою, маса – винною. Мимоволі пригадуються ібсенівські: „Більшість ніколи не буває правою“ і „найсильніший той, хто зостається сам“» [67]67
  Зеров М. Леся Українка: 3 нагоди нового вид. тв. // Українське письменство. – С. 272.


[Закрыть].

Звичайно, тут не без Ібсена (як і не без Ніцше!), але здалось би пригадати й іншу примовку: все, що не вбиває, робить нас сильнішими. Нав'язаний закутій у «гіпсові кайдани» юній Лесі родиною й лікарями ізоляціоністський синдром «виключености з кола» не породив у неї ані почуття приниженої уломности, ані комплексу жертви, – натомість тільки укріпив ту суто аристократичну, у ніцшевському сенсі, самітницьку життєву настанову, яка вже в зрілості дасть змогу заявити: «а я таки знаю, що я ще сильна і що не люди поборють мене» (курсив мій. – О. З.) [12, 157]. Прикметно, що в усіх тих численних бідканнях над її хворобою, якими повниться українська культура, цей момент уперто іґнорується: письменницю незмінно представлювано – дуже конвенційно-фемінно! – пасивною жертвою, акцент кладеться на те, що хвороба робила з нею– і ніколи не на те, що вона самапотрапила зробити зі своєю хворобою, я к зуміла ще замолоду обернути суґестовану нею, як кажуть постмодерністи, «алтерність» (=інакшість) на джерело моральної сили (варто, до речі, зазначити, що за ввесь вік Леся Українка так і не змирилася зі своїм condition humaine, не прийняладля себе свідомости хронічно хворої людини – часами, в періоди поліпшення, щиро мала себе за «зовсім здорову», і сестра Ольга, лікарка за фахом, недарма нарікала, що Леся «сама завше своє здоров'я переоцінює» [68]68
  Косач-Кривинюк О. Хронологія…– С. 717.


[Закрыть], – наскількивона його переоцінювала, знати і з її постійних запевнень, що в неї «zaenes Lebens» [десять життів] і що з неї «скрипуче дерево, що два віки живе» [69]69
  Там само. – С. 603. В іншому листі до М. Кривинюка (9—10.04.1902) про це сказано ще виразніше: «…я все-таки не іпохондрично настроєна і ніяк не навчуся боятись протягу, вогкої лавки, нежиту і т. п., хоч мені радять боятись того всього. Але я вже, певне, і вмру таким «дурним лицарем» Парсіфалем, що не знав страху „единственно от необразования“…» (Там само. – С. 619). Попри жартівливий тон, це, по суті, свідомо прийняте якнайсерйозніше рішення жити, іґноруючи хворобу, – рішення, що його письменниця до кінця життя трималась цілком послідовно і навіть при крайньому ослабленні останніх місяців не припускала думки, що вмирає, – вже на смертній постелі продиктувавши матері сюжет нової драматичної поеми для збірника «Арго» («На передмісті Александрії живе сім'я грецька…»), пообіцяла: «Як тільки зможу писать, зараз напишу й пошлю» (див.: Пчілка Олена. Останній творчий задум // Спогади… – С. 396), – мало не останні слова Лесі Українки, які до нас дійшли!


[Закрыть]). Одне слово, хвора то хвора, але на цій підставі казати на Лесю Українку «нещасна», та ще й «безрадісна» (sic!), – на те треба вже хіба геть непросипущої культурної глухоти, породженої тією «переможною» епохою, котра «щастя» асоціювала з однойменним романом Павленка, а «радість» – з усмішками дебелих трудівників на мозаїчних панно московського метрополітену.

Як бачимо, навіть горезвісна «тридцятилітня війна», цей найбільш «масофікований» біографічний сюжет Лесі Українки, покладений кількома поколіннями інтерпретаторів за наріжний камінь її героїзації, інтерпретується неіманентно, з позицій цілковито інокультурнихщодо героїні, котра своєю творчістю й усією своєю життєвою цілістю рішуче протистоїть традиційно-патріархальній віктимізації а ля гончарівська «безщасниця» (пор.: «безталанна» Старицького, «сердешна Оксана» Квітки-Основ'яненка та ін.), – по суті, так само примусово «навішується», накидається Лесі Українці, як стигма «недолугости» накидається її героям-аутсайдерам усіма, хто легкомисно підміняє жалем– труд розуміння. Так співчуває Кассандрі наївне дівчатко Поліксена: «Не винна ж ти, що хвора, / що бог тобі так затуманив думку, / що скрізь тобі ввижається лихе / там, де його і признаку немає <…>./ Мені тебе, голубко, дуже шкода». З боку «Поліксен» це завжди форма самозахисту, відрухова й елементарна, – відведення того, що може загрожувати їхній системі вартостей, засобом приниження, відчуження з-поміж себе носія такої загрози як буцімто «неповноцінного». Маємо, отже, вельми поважні підстави запідозрити, що парадигма Великої Хворої в дійсності є нічим іншим, як формою реакції колоніальної культури на «внутрішнє дисидентство» своєї дочки – своєрідною українською версією «приборкання непокірної».

Відтак постає питання, у чому ж, властиво, полягає оте дисидентство і яку загрозу, дійсну чи гадану, становить воно для й без того, за визначенням, загроженої культури – такої, яка впродовж цілого модерного періоду була запрограмована зовнішньою (імперською) аґресією насамперед на самозахист. Тож пригляньмося тепер пильніше до альтернативних, поза фізичним стражданням, ресурсів Українчиної біографії та до того, як вони експлуатуються чинним культом поетеси, – десь на цьому шляху мусить ховатися й відповідь.

II. Міфологічна пригода жінки-Орфея і любовний дискурс: конфлікт інтерпретацій

Тоненька смужка

брехню від правди ділить у минулім,

але в прийдешньому нема вже й смужки.

Леся Українка. Кассандра

Справді-бо, вдумаймось – адже в житті Лесі Українки було з подостатком інших, не менш формотворчих, а головне, культурно продуктивніших сюжетів, аніж її сухоти. Більшість із цих сюжетів уприступнилася громадській увазі щойно в другій половині XX ст. – вирішальну роль тут зіграла фундаментальна праця Ольги Косач-Кривинюк «Леся Українка: Хронологія життя і творчости», повністю вперше опублікована 1970 p., але вибірково, окремими документами, потроху оприлюднювана ще від 1950-х pp. Сьогодні, через 90 років по смерті письменниці (дата, яка промайнула в календарях тихо й непомітно, не відзначена жодною з державних інституцій незалежної України [70]70
  Щоб уникнути термінологічних непорозумінь, поясню: під відзначенням маються на увазі не анекдотичні ескапади на кшталт відвідин 25.02.2006 р. (135-річчя від дня народження!) могили Лесі Українки колективом Інституту літератури НАН України, – а діяльність, що має на меті популяризувати спадщинуписьменниці, абсолютній більшості нашого населення на сьогодні просто неприступну.


[Закрыть]…), можемо з певністю стверджувати те, чого не знали ні М. Зеров, ні М. Драй-Хмара, ні П. Филипович: хоч яке коротке й вимушено «підредаґоване» з зовнішньо-подієвого боку лікарським втручанням, 42-літнє життя Лесі Українки було якраз навпаки, потенційно цілком «агіографічним», придатним для застосування цілого «віяла» різноваріантних міфологічних парадигм – просто-таки перенасиченим украй напруженими драматичними колізіями, що з них чи не кожна може послужити матеріалом для окремого «мономіфу».

У листі до А. Кримського від 27.10.1911 р. письменниця й сама це визнає, зі скромною «гідністю резиґнації»: «Зрештою, життя моє не було убогим, і сором було б мені плакатись на нього» [12, 372]. Інтонація достоту ґетевська (з тою хіба поправкою, що Ґете на старість літ усе-таки дозволяв собі перед Екерманом і трошки «поплакатися» [71]71
  Пор.: «…я не хочу нарікати й не хочу скаржитися на долю. Але, властиво, у моєму житті не було нічого, крім тяжкого труду, і я можу сказати тепер, коли мені сімдесят п'ять років, що за весь свій вік не прожив і чотирьох тижнів собі на втіху. Ніби весь час вергав камінь, який знову й знову скочувався, і треба було знову його піднімати» (Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. – Москва-Ленинград: Academia, 1934. – С. 202—203). Архетипальний мотив Сізіфового каменя невідступно присутній і у свідомості Лесі Українки (починаючи від юначого «Contra spem spero!»), але, у відповідності до зміненого за 80 років після Ґете «духа часу», вона інтерпретує цей мотив уже з цілком модерністською іронією: «…Воно правда, є й комічний елемент в образі того злощасного Сізіфа, що тягне-тягне свою фатальну каменюку, нікому не потрібну, на якусь фантастичну гору, а каменюка візьме та й гепне зненацька додолу „и кажинный раз на ефтом самом месте“» [12, 195]. Так само з певністю ніколи б не спало їй на думку обчисляти в своєму житті інтервали, прожиті «собі на втіху», бо такий приписовий гедонізм – сподіватися від життя втіхи як чогось, буцімто тобі належного, – взагалі органічно чужий її життєвій настанові (у тому-таки листі до А. Кримського вона цитує почуте з уст приятельки-сіоністки «А где это написано, что я должна быть счастлива?», з задоволенням коментуючи: «Хіба ж се не мудро мовлено?..» [12, 372]).


[Закрыть]!), – сказати більше за косачівським етосом було б неприпустимо, то вже була би похвальба своєю винятковістю, обранством у долі. Обранство, тимчасом, безсумнівне – навіть при побіжному на те життя погляді воно постає як ґрандіозний у своїй бурхливості, воістину «океанічний», непогамовно творчий процес самостановлення героїні, у повній згоді з ідеалами всієї романтичної й постромантичної (чи, точніше б сказати, – шопенгауерівської й постшопенгауерівської) філософії життя.

У цьому житті – рідкісна удача, на яку б позаздрив кожен європейський поет, від доби романтизму почавши! – була й класична кемпбелівська «міфологічна пригода» в чистому вигляді – смерть «містичного нареченого» (С. К. Мержинського) на руках у героїні в Мінську взимку 1901 р. і її «ініціація потойбіччям» (сходження за ним «у світ мертвих» із богоборчою претензією до володарів того світу й вимогою повернути коханого: архетип Ізіди в пошуках Осіріса / Венери в пошуках Адоніса / Психеї в пошуках Амура, тільки що модифікований на додачу ще й орфічним мотивом, оскільки тут героїня – не просто жінка, а жінка-співець, «Орфей жіночого роду», що спускається в Аїд за своїм коханням). Ідеться про межову не лише для Лесі Українки, а й для всієї української культури подію, яку можемо умовно означити як «ніч „Одержимої“». Відома навіть точна дата цієї «міфологічної пригоди» – 18 січня 1901 р. – і власне свідчення героїні (як уже знаємо, надзвичайно скупої на будь-які особисті одкровення!): «…я її („Одержиму“. – О. З.) в таку ніч писала, після якої, певне, буду довго жити, коли вже тоді жива осталась. <…> Якби мене хто спитав, як я з того всього жива вийшла, то я б теж могла відповісти: „J'en аі fait une drame…“» [12, 18]. Далебі, нечасто буває в історії культури, щоб ось так, із точністю до дня й години, можна було датувати не просто початок нового етапу у творчості письменника, перехід його в іншу якість (пор. у Кемпбела про символічне «вмирання» героя, скидання ним свого попереднього «я» при переході через поріг) – а, таки дослівно, народження класика, чий, за М. Грушевським мовлячи, «титанічний хід у вселюдські простори» розпочався саме з «Одержимої» [72]72
  Це засвідчив уже й К. Квітка, не вдаючися, зрозуміло, у біографічні подробиці: «…з сього моменту (написання „Одержимої“. – О. З.) і почався рішучий перелом її творчості до драматичної поеми» (Квітка К. На роковини смерті… // Спогади…– С. 253).


[Закрыть]: з трагічного бунту Психеї/Лесі Українки/Міріам проти самої серцевини християнської чуттєвости – проти всепрощення на ґрунті синівського й дочірнього послуху волі Бога-Отця.

Завважмо, що для самої Лесі Українки, точніше, для Лариси Петрівни Косач, бунт почався ще раніше: «переступанням першого порога» (Дж. Кемпбел), відходом від свого соціально-конвенційного, статусного «я» (чи радше, фройдівського «Id») панни з доброї родини («дворянки, дочери действительного статского советника»), до того ж формально з хворим не зарученої, був уже сам її приїзд до Мінська – здійснений усупереч волі батьків і взагалі всупереч усім, приналежним жінці її становища, звичаєвим нормативам. Які психологічнібар'єри з боку найближчого оточення довелося їй при тому долати (щодо соціально-статусних, то ті завжди обходили її якнайменше [73]73
  Пор. у вірші «Королівна», написаному того самого року, на четвертий місяць по смерті С. К. Мержинського, такий пасаж з діалогу лицаря і королівни: «Королівно, ясна панно, / чує серце, що загину, – / хто ж вас буде боронити / від неслави, поговору? / – Мій лицарю, любий пане, / не боюсь я поговору, – / все чиню по власній волі, / бо на те я королівна» (курсив мій – О. З.).


[Закрыть]!), можна здогадатися хіба з натяків, розсипаних у листах, як-от до В. Д. Александрової-Мордовець: «я <…> много раз встречала у людей, вообще очень умных, хороших, отзывчивых, неумение или нежелание понимать такие отношения <…>; я слышала не раз, как подобную дружбу називали ломаньем, самообманом, чудачеством или, в лучшем случае, ненормальностью; и зто говорили не пошляки, а люди, вообще достойные уважения» [11, 336]. Що далеко складніше собі уявити, якщо взагалі можливо (тут уже справді, як казав Гамлет, «далі – мовчання», і Леся Українка в іншому «мінському» листі невипадково йому вторує: «есть вещи, которых даже не следует стараться высказывать, потому что слова выдуманы не для них» [11, 215]), – це її духовний досвід «Орфея в пеклі», невпинне й самотнє двомісячне сходження в смертьза коханим чоловіком («Взяли, правда, на ночь сиделку, но, во-первых, она не может сидеть беспрерывно всю ночь (а оставить больного нельзя ни на минуту одного, потому что он нуждается в помощи, как грудной ребенок), а во-вторых, я не могу сдать его на всю ночь на чужие руки, зто было бы и для него и для меня тяжело» [11, 214]; «я часто не узнаю теперь своего друга, так он бывает странен, как будто даже отчужденность какая-то чувствуется. Я искала этому причин в его, откуда-то теперь явившейся <…> религиозности, проявляющейся и в бреду, и наяву, но он сказал мне вчера в одну минуту просветления: „Это отчужденность смерти, других причин не ищите“. <…> мне все кажется, что только тень его со мной осталась, а сам он только изредка, на короткие моменты является и снова исчезает…» [11, 215], і т. д.) – аж доки ця миготливо-тонка нитка так розпачливо підтримуваного зв'язку нарешті не уривається («в последний день я не стала бы удерживать его при жизни, если бы даже это было в моей власти; только присутствие его родных мешало мне впрыснуть ему морфий (меня упорно преследовала эта отчаянная мысль)» [11, 239]) – і Орфей-Психея зостається перед лицем розверзтої пустки («Міріам зостається в пустині сама»).

Досвід такого близького переживання смерти і сам собою завжди є екстремальний, найбільш сенсобуттєвий для кожної людської істоти – пов'язаний із доторком до гранично оголених підстав людської екзистенції. Але для нашої Психеї-Орфея це ще й досвід одночасно веденої запеклої, лютої й безупинної війни з «землею й небом» – з цілим оточенням хворого, яке покинуло його вмирати на самоті («Який він одинокий, Боже правий!» – жахається Міріам, і ті самі інтонації гніву й розпачу на адресу «сонного кодла» байдужих друзів звучать у листах Лариси Косач з Мінська), і з усіма трансцендентними силами (=богами), які готують коханій людині такий гнітючо безславний кінець. На перший погляд, це богоборство відверто старозаповітного, дохристиянського зразка, згадане і в незакінченому вірші 1898 р. «Якби я знав, що їм нема рятунку», в епізоді про боротьбу Якова з янголом у Пенуїлі (за Книгою Буття, 32:25—29: «І зостався Яків сам. І боровся з ним якийсьМуж, аж поки не зійшла досвітня зоря. І Він побачив, що не подужає його, і доторкнувся до суглобу стегна його. І звихнувся суглоб стегна Якова, як він боровся з Ним. <…> І сказав: „Не Яків буде називатися вже ймення твоє, але Ізраїль, бо ти боровся з Богом та з людьми, – і подужав“»), – з тією, одначе, різницею, що Психея-Міріам, цей «Яків жіночого роду», ведучи свою боротьбу з Богом (Месією) та людьми, які покинули його на смерть, не роїть анінайменших надій «подужати» і сповна здає собі справу, що шансів у неї жодних (Месія небезпідставно закидає їй: «Таке смирення гірше від гордині»!), – нею рухає тільки й виключно «як поломінь, палка <…> любов», цебто дійсно несамовита за вольовою «температурою» інтенція цілої істоти врятувати коханого від екзистенційного жаху самотньої смерти(«Нехай даремне! Та позволь загинуть / хоч не за тебе, то з тобою вкупі!» [74]74
  Тут Українчина версія орфічного досвіду виглядає «відредагованою» за жіночим зразком, запропонованим у Платона – автора, чий вплив на Лесю Українку досі залишається просто-таки кричуще недооціненим. У діалозі «Бенкет» Орфей засуджується Федром якраз за те, що «не наважився <…> через любов умерти, а примудрився пробратися в Аїд живим» (Платон. Бенкет/ Пер. з давньогр. У. Головач. – Львів: Вид-во Укр. катол. ун-ту, 2005. – С. 78), – натомість за взірець виставляється інша міфологічна героїня, Алкестіда, яка змогла загинути за свого чоловіка (за що її душу було випущено богами з Аїду).


[Закрыть]), – якщо вже не викупити його в жорстокого Бога-Отця ціною власного життя, то принаймні непорівнянно страшнішою з релігійного погляду ціною власної душі (вічного спасіння) опротестувативолю і Отця, і покірного йому Сина-Месії, кинувши у вічі авторитарно-владним небесам своє непримиренне – не Орфеєве, а Алкестідине, – жіноче «Ні!» (так уперше з'являється в Лесі Українки промовити від першої особи той самий Дух, котрий, нагадую, у семітських мовах є жіночого роду, – витіснений з ортодоксального християнства патристичною ревізією жіночий компонент божества, з яким ми ще не раз зустрічатимемось у дальшому ході цієї студії).

З точки зору XX століття, котре в українській культурі в прямому (календарному!) й переносному розумінні якраз і відкривається «Одержимою», це суто екзистенціалістський бунт проти смерти, який згодом знайде розлогішу філософську артикуляцію в «Бутті й Ніщоті» Ж.-П. Сартра та в розправах мислителів Франкфуртської школи. З точки ж зору міфа та архетипів колективного несвідомого, сюжет виглядає ще цікавіше й провадить нас у глибину тисячоліть, до «Магабгарати» і «Бгагавадгіти», – тільки там знаходимо в такому чистому вигляді постать божого помічника (царевича Арджуни), який добровільно обирає для себе довічне пекло, щоб у цей спосіб довести свою абсолютну відданість богові Крішні. У неортодоксальній, гностико-маніхейській традиції можна знайти вказівки на те, що подібну місію ранньохристиянська екзегетика (згодом скваліфікована ортодоксальною церквою як єретична) певний час була схильна приписувати Юді [75]75
  Цей мотив пізніше використає X. Л. Борхес у новелі «Три версії Юдиної зради», розвинувши його в апологію Юди як того Учня, котрий перевершує Вчителя: Юда, за Борхесом, свідомо сходить у геєну, як Христос зійшов на землю (тому Юдина зрада стає своєрідним космологічним «завершенням» Христової місії); його гріх – гріх найбільшого смирення, «відмова від шансу», якого він уважав себе негідним (тут Борхесів Юда майже дослівно вторує Українчиній Міріам); і нарешті, саме Юда, який сягає останнього дна, «надіру» людського падіння, і мусить бути втіленим Словом, бо його мука переважує Христову! (Див.: Борхес X. Л. Письмена Бога. – Москва: Республика, 1992. – С. 288—293).


[Закрыть]. Власна «есхатологічна програма» Міріам звучить на диво схоже до цієї ідеї, загубленої в нетрях давніх релігій і єресей Сходу (на яких, нотабене, Леся Українка таки несогірше зналася – ще замолоду спромігшись самотужки написати підручник стародавньої історії східних народів!), – ідеї найбільшої, трансцендентноїжертви, яку здатна скласти людина своєму божеству:

 
…Чи в огняній геєні,
чи в темряві без краю доведеться
мені на вік віків з душею пробувати,
та радощі моєї не зруйнує
сам Князь темноти, радощі від того,
що на мені не важить кров Месії,
що Він її за мене не пролив
ні краплі…
 

Жарти набік – такаПсихея не вдовольнилась би від богів мізерною, як на її есхатологічний максималізм, подачкою у вигляді тимчасового воскресіння свого коханого (Міріам і не вдовольняється вісткою про Воскресіння, навпаки – сприймає її як остаточну поразку Месії в його спробі змінити людей на краще: «Для сеї самої юрби воскреснуть? / На се, либонь, не стало б і Месії!»). Міфологічна пригода такоїПсихеї, як бачимо, не просто ставить її в позицію онтологічного виклику, – вона дає підстави говорити про народження (чи відродження) якісно іншої, незнайомої ортодоксальному християнству міфологічної героїні, пов'язаної з набагато древнішими пластами культурної пам'яти людства. Ця героїня виступає не коханкою, не нареченою (Міріам не визнана Месією в такій ролі!), а своєрідною «тіньовою» (видимою вже хіба що крізь «окуляри» езотеричних учень і єресей) партнеркою, «іноверсією» вмираючого й воскресаючого бога, – чи, в перекладі з мови міфа на мову історичних реалій, тією Христовою ученицею й жінкою-апостолом, котру отці церкви могли й справді хіба що проклясти, символічно «каменувавши» (що й було благополучно вчинено з багатьма колежанками Міріам, постатями цілком достеменно-історичними, що їх із різною мірою брутальности вилучено з церковної історії [76]76
  Наявність у ранньохристиянському рухові жінок-апостолок (Марії, Текли, Юнії та ін.), так само, як дияконис і єпископес (засновниць церков), пізнішою патристичною традицією або замовчувалась, або послідовно фальсифікувалась, аж доки не перетворилася в церковній історії на цілковиту «білу пляму», що її заповнювати історики та релігієзнавці по-справжньому почали щойно в другій половині XX ст. Див., зокрема, праці: Schuessler Fiorenza, Elizabeth. In Memory of Her; Torjesen, Karen Jo. When Women Were Priests: Women's leadership in the Early Church & the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity. – SanFransisco: HarperCollins, 1993.


[Закрыть]), – і чиє «Євангеліє від Міріам» (бо саме таким «апокрифічним євангелієм», в остаточному підсумку, і є «Одержима»!) могло мати свої аналоги, в кращому разі, серед знищених гностичних апокрифів II—III ст., знайдених у Наг-Гаммаді (Єгипет) щойно в 1945 р. – на тридцять третій рік по смерті Лесі Українки. Принаймні зацілілі фрагменти гностичного «Євангелія від Марії», де Марія «розплакалась» від того, що інші апостоли (Андрій і Петро) не повірили отриманим нею від Учителя одкровенням про проходження душі через владу «земних панств» [77]77
  Див.: Евангелие от Марии, 15—18 // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. – Москва: Мысль, 1989. – С. 326—328.


[Закрыть], проливають на образ «одержимої» Міріам куди більше світла, ніж усе, понаписуване досі в нашому літературознавстві про авторчине антихристиянство й «атеїзм». Якщо вести мову в гностичних термінах, можна сказати, що душа Міріам, пройшовши на землі слід у слід за Месією всі митарства, зачепилась за владу останнього з «панств гніву» – гнівної мудрости, звідки її визволяє тільки мученицька смерть під градом каміння – «не за щастя… не за небесне царство… ні… з любови!».

Повторюю, Лесі Українці не була відома так звана «коптська бібліотека», ані знайдена наприкінці 1940-х кумранська («рукописи Мертвого моря»), з якої теж чимало далося б відчитати помічного для зрозуміння природи її «прометеївської» незгоди з ортодоксальним християнством. Фактичні знання письменниці про раннє християнство, котре так нездоланно-магнетично її вабило (тільки з драм, крім «Одержимої», цій темі присвячені «В катакомбах», «Руфін і Прісцілла», «На полі крови», «Йоганна, жінка Хусова», «Адвокат Мартіан» – майже третина всього корпусу драматичних текстів!), хоч які самі собою солідні й фундаментальні [78]78
  За свідченням А. Кримського, до якого Леся Українка часто зверталася по фахові консультації й відповідну наукову літературу, вона «без перебільшення <…> була справжнім ученим, дослідником», спеціально ж на теми раннього християнства він «їй цілу бібліотеку послав. <…> Якби який-небудь приват-доцент стільки прочитав, скільки вона!» Особливо Кримського дивує, що письменниця не вдовольнилася студіюванням найавторитетніших натоді дисертацій (французької – «Переслідування християн Римською імперією» Олара, і російської – «Розвиток митрополичої влади в перші три віки християнства» Гідулякова), а вимагала й інших праць, і, головне, ориґінальних пам'яток, давньогрецькою й латиною, – і все це «лише для того, щоб написати дві коротесенькі одноактові драми» (див.: Кримський А. Із спогадів щирого друга // Твори: В 5 т.– К.: Наук, думка, 1973. – Т. 2. – С. 689). На це можна було б завважити, як у народному анекдоті, – не конче й «коротесенькі», і взагалі не дві, а шість, але хто їх там рахує… Очевидно, що Лесі Українці в даному випадку розходилося не про вузько-прагматичний інтерес, не про «наведення справок» (як то вважав, зокрема, Зеров), щоби не припуститися фактичних помилок, – а про те, щоб розібратися з темою, чимось надзвичайно для неї важливою, обґрунтувати й справдити свої світоглядово насущні інтуїції («…студії потвердили мені тільки те, що я давно думкою почувала, тільки не могла фактами доказати» [12, 155]).


[Закрыть], були, як і ввесь рівень тодішніх релігієзнавчих студій у тому, що стосується так званих «єресей» I—II ст. [79]79
  Як наголошує один із найбільших авторитетів у справі «коптської бібліотеки» Е. Пейджелс, автори й розповсюджувачі апокрифічних євангелій аж ніяк не вважали себе «єретиками» (Pagels, Elaine. The Gnostic Gospels. – New York: Random House, 1979. – P XIX), – у той «недогматичний» час пристрасних полемік між різними течіями, церквами та громадами кожна з двох сторін іще цілком правно могла вважати єретиком не себе, а опонента. Впродовж II ст. ця «віровизнавча демократія» невхильно скорочувалась – уже 200 p., коли канон Святого Письма більш-менш склався в його нинішньому вигляді, став під цим оглядом межовим, ну а Перший Вселенський Собор 325 р. остаточно й назавжди поклав край усякій згадці про колишнє «вільнодумство», відлучивши від церкви трьох єпископів, які відмовилися підписати віровизнавчий орос (цікаво, що славнозвісний «батько єресі» єпископ Арій ще дістав на Нікейському Соборі змогу промовляти і так само категорично відкидав від себе звинувачення в єресі – доки його офіційно не відлучено).


[Закрыть], все ж не достатні, аби на їх підставі можна було свідомо й цілеспрямовано створити образ  ж і н к и – є р е с і а р х а. (Втім, дещо з гностичних першоджерел Леся Українка знати все ж могла, і виглядає, що таки знала: наприкінці 1890-х pp. справжньою сенсацією в європейському науковому світі стала першопублікація кількох автентичних гностичних рукописів, серед них т. зв. «Пістіс Софія» з колекції Британського музею, – у ньому Марія Магдалина постає як чільна, з-поміж решти учнів, співрозмовниця Спасителя, – з 46 поставлених йому запитань 39 належать їй, – і Спаситель, звертаючись до неї, називає її – Міріам! [80]80
  «Міріам, Міріам, <…> кажи сміливо, бо ти та, чиє серце прагне Небесного Царства більше, ніж серця всіх твоїх братів» (Цит. за: Haskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. – P. 50).


[Закрыть]Залишається тільки подивуватися, чому досі ніхто з наших дослідників так і не застановився над питанням, звідки, властиво, в Українчиної героїні така незвична для християнської традиції, чисто гебрейська форма імени, і не натрапив на цей недвозначний «гностичний слід» – пряму підказку, в якому напрямку шукати за духовними витоками «Одержимої».) В кожному разі, попри те, що тогочасне релігієзнавство ще й близько не підступалося до проблеми жіночого проводу в ранньохристиянській церкві, ані до досліджень т. зв. маріїнітської єресі, «церкви Марії», згодом витісненої в непам'ять ортодоксами-павлінітами, образ Міріам-єресіарха у Лесі Українки таки вийшов, – ніби вона справді «думкою почувала» (NB: блискучий вираз на ознаку власне художнього мислення, в російській літературі схоже висловлювався Достоєвський – «мысль почувствовать»!) те, що щасливо відкриті новітньою археологією «факти» остаточно «доказали», коли її давно вже не було на світі, і що в 1987 р. підсумувала – найправдоподібніше, ніколи не чувши ні про Лесю Українку, ні про богоборчий бунт її Міріам, – одна з провідних сучасних істориків культури, Раєна Ейслер: «Найвизначніша єресь, яка проходить через усі ці різноманітні (апокрифічні. – О. З.) євангелія, що відбивають різні філософські та релігійні традиції, – це те, що вони кидають виклик догмі про ієрархію, встановлену самим Богом» [81]81
  Eisler, Riane. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future. – San-Francisco: HarperCollins, 1987. – P. 237.


[Закрыть]. Власне цей виклик і складає суть «євангелія від Міріам» – тексту, яким починаєтьсязріла Леся Українка.

І вельми характерно, що її останній, уже не зреалізований на папері драматургічний задум («На  передмісті Александрії живе сім'я грецька…») – той, яким Леся Українка закінчується, – також стосується раннього християнства, і то власне початку організованої церковної боротьби з «єресями» та «поганською» вченістю: зі страху перед грядущими репресіями діти-підлітки схопленого церковним кліром «дуже вченого елліна» Теокріта закопують уночі «в пустині, просто в пісок» цілу батьківську бібліотеку – «збір папірусів». «Може, настануть кращі часи. Може, колись хтось знайде ті скарби – і дізнається великої мудрости: „Геліосе! Рятуй наші скарби! Тобі і золотій пустині доручаємо їх!“». У XX столітті «золота пустиня» – і єгипетська, й палестинська, – як бачимо, дещо таки віддала. Історія з кумранськими рукописами, які випадково знайшов пастух, витягаючи з провалля загублену вівцю, а потім його родина довший час розпалювала тими скарбами вогонь у помешканні, цілком могла б скласти другу дію ненаписаної Українчиної драми. У кожному разі, «кассандрівська» історична інтуїція її не завела – нам, через сто літ по тому, залишається, читаючи «Одержиму», хіба лиш дивуватися з того, як вона могла знати істину, знаючи так мало «фактів». Іншим унікальним збігом обставин, що не може не привернути уваги, є описане Лесею Українкою замкнене тематичне (так і хочеться сказати – герменевтичне!) коло: від створення, «на вході», власного «апокрифічного євангелія» 1901 р. до передсмертного, «на виході», моління-заповіту про «писання „єретицьке“, „поганське“» – в цей 12-літній проміжок укладається вся Леся Українка як письменник і мислитель світового значення; все, що було нею зроблено раніше, до 30-го року життя, – то, як і годиться за логікою міфа, підготовка, учнівство… Ясно, що саме тут належить шукати ключ до розуміння її головного культурного послання, і «ніч „Одержимої“» дає для цього матеріалу з подостатком.

Коли ми тепер поглянемо, як же українська культура розпорядилася цим сюжетом – уже після публікації «Хронології…», тобто володіючи в повному обсязівсією документальною інформацією про обставини написання «Одержимої», про «білоруський роман» Лариси Косач і його трагічний фінал у першу зиму нового століття, – то найразючішим видасться насамперед дружне, одностайне іґнорування інтерпретаторами всіх рівнів – од науковців до авторів спеціально присвяченого цьому сюжетові і взагалі дотепер єдиного художнього фільму про Лесю Українку – «Іду до тебе» (Київська кіностудія ім. О. Довженка, 1974 p., режисер М. Мащенко, сценарій І. Драча) – якраз отого порогового «орфічного досвіду» духовного переродження, внутрішньої трансформи нашої культурної героїні внаслідок її «ініціації смертю». Таємниця її «прориву» на новий рівень, майже непоясненного з точки зору іманентної логіки літературного розвитку, та таємниця, яка в 1920-ті роки так була інтриґувала неокласиків, – із проясненням конкретного біографічного тла немовби згорнулась, погасла, перестала існувати. Можна подумати, наче для молодої письменниці, чия літературна кар'єра вже була успішно розгорталася в руслі потреб місця й часу, то була найприродніша і звичайнісінька у світі річ – після хоч і дуже доброякісного, та все-таки ще цілком «традиційного» поетичного дебюту, після автобіографічної «Блакитної троянди» й також дуже «двадцятип'ятилітнього» [82]82
  «Дівчина в двадцять п'ять літ найнебезпечніше створіння в світі, може, навіть гірше, ніж та прославлена femme de trente ans», – заявляє один із персонажів «Блакитної троянди», цинік Милевський. Тут важливо відзначити, що в ранній творчості Лесі Українки – тій, що передувала «Одержимій», – всі події відбуваються в цілком реальному земному, «профанному» часі, і відповідно вік героїв таки має значення: чи Любі Гощинській двадцять п'ять, чи тридцять, чи Дівчина в «Прощанні» старша за свого Хлопця на п'ять років, чи молодша – все це істотні складові образів і конфліктів, тоді як з моменту «Одержимої» (і це найпевніший доказ поворотности цього моменту!) в Лесі Українки радикально міняється сам спосіб переживання часу: вона ніби виходить сама – і виводить своїх персонажів – з-під влади земної, лінійної темпоральности в час міфологічного «нестаріння», де вікова психологія втрачає всяку чинність. Ми не знаємо віку Міріам, не знаємо, чи Кассандрі двадцять п'ять років, чи тридцять, чи сорок (ясно, що вона як жінка достатньо приваблива, щоб збудити сексуальний інтерес Ономая, але тільки й того!), і те саме стосується Тірци, Йоганни, Прісцілли, ба навіть небіжчиці Хадіджі в «Айші та Мохаммеді», чий вік якраз є рушієм конфлікту, але й тут він позбавлений земного виміру – читачеві досить знати лише, що Хадіджа була від Мохаммеда «старша, і на багато літ».


[Закрыть]за настроєм «Прощання», після, знов-таки, більш-менш автобіографічних спроб соціально-психологічної прози й початої драми «про скульптора серед пуритан» (не в останню чергу з визивним полемічним наміром увести в українську драму повноформатного героя-митця, сама літературна правомірність якого тоді в нас іще завзято дискутувалася [83]83
  Навіть найпоступовішого з поступових, І. Франка, який також, за народницькою інерцією, вважав психологію митця занадто «виїмковою», щоб виносити її «на люди» в літературному творі, треба було терпляче переконувати на його власному прикладі: «І нема сорому такі картки писати, нема сорому і на люди віддати. Чому все має право на сльози: і туга материнська, і нещасне кохання, і громадський жаль, а тільки душа поета, що втратила діти свої, мусить мовчати?..» [12, 16].


[Закрыть]), – отак собі, «не перемикаючи швидкостей», простим розумовим зусиллям і посидючістю за письмовим столом (як це виглядає в кіноповісті І. Драча «Іду до тебе»), узяти й «трансцендуватися» на ту онтологічну глибину, де ставляться під сумнів найбільш фундаментальні засади християнського віровчення! Принаймні такий різкий перепад мислительних і світовідчувальних масштабів чомусь анітрохи не сприймається інтерпретаторами як загадковий, ба навіть не наголошується спеціально, – і це вже само собою мало б становити загадку для всякого неледачого ума.