Текст книги "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

Автор книги: Оксана Забужко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 30 страниц)

Шанси Долорес «просвітити» свого «Парсіфаля» відпочатку дуже мізерні, вони трималися на тоненькій ниточці Дон Жуанового до неї «почуття», яке «не має назви» й символізується його обручкою, – але в тім-то вся й річ, що Дон Жуан не Парсіфаль, ні до якого служіння він не покликаний, – ниточка обривається ще до того, як він знімає її обручку [721]721
  Ціла історія Дон Жуана – це коло («обручка»!), описане від сцени зваблення на балу в де Альваресів (зваблення обопільного, де обидві сторони лишаються «при своєму» – Анна при Командорі, Дон Жуан при персні Долорес) – до сцени зваблення Жуана Анною після вечері з де Мендозами. Цікава тут здійснена Дон Жуаном у міжчасі «переоцінка цінностей»: у II дії він навідріз відмовлявся віддати обручку, тому що «слово чести дав її носити», – у VI дії віддає, щоб довести Анні, що і йому не бракує «одваги» переступити через труп. Ось це вже таки по-справжньому схоже на злочинну спілку «блатних» – «пов'язаних кров'ю».


[Закрыть], в момент, коли він, за «логікою троянди», приймаєжертву Долорес «во ім'я своє» – як знак своєї над нею влади (і відверто цією владою впивається, граючись із її почуттями, як кіт із мишею: «Ви в Мадриді / одвідали сеньйору де Мендоза? <…> Ви не питаєте мене, навіщо / мені се треба знати? <…> І вам не тяжко се?» і т. д.). Так що Долорес – це, сказати б, «Мавка без Лукаша», в стосунку до лицарської культури – душа без тіла: вона виконує свою «партію» вже одинцем, «без партнера», – а «безпарність» у міфі Лесі Українки завжди служить безпомильним десиґнатом  п р и р е ч е н о ї  н а  з а г и н  і с т о р и ч н о ї  ф о р м и.

«Парність», наявність водночас чоловічої й жіночої іпостасей(NB: «т і л ь к и  з них  о б о х  може вийти щось ціле і справедливе» [12, 150]) становить у неї, за типово гностичною логікою «пошлюблених еонів», доконечну прикмету повноти всякого життєвого світу (так у «Йоганні, жінці Хусовій» з чотирьох синхронних історичних форм життя – римсько-імперської, римсько-колоніальної, християнської й давньої юдейської – три перші, представлені парами Публій—Марція, Хуса—Сабіна, Йоганна—Спаситель, несуть у собі, кожна на свій лад, певну програму на майбутнє, і тільки остання, яку репрезентує Хусина мати Мелхола – самотня стара жінка без духовних спадкоємців, – «доживає свій вік» у вигляді законсервованих решток «старого звичаю» [722]722
  Докладніше про це див. у моїй статті: Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки // Філософські студії, 2000.– С. 15—16.


[Закрыть]; подібну закономірність, хай менш наочно виражену, можна простежити і в інших творах з філософсько-історичною проблематикою). Всякий розпад міфологічної пари – це свого роду символічний повтор космічної катастрофи – «розпаду Плероми», метафізичним еквівалентом якого є духовне безпліддя, – і, попри всю бездоганну вірність Долорес обраному нею шляху мучеництва, воно так само виявляється безплідним – «порятувати» Дон Жуанову душу їй не вдається. «Душа без тіла» так само уломна, як і «тіло без душі».

А тепер ще раз гляньмо на нашу схему. Чотири персонажі дають нам у сумі п'ять «пар». Бракує тільки одної – зв'язку між безнадійно розділеними, розірваними між собою вершинами «трикутників»:

Долорес –  д у х  л и ц а р с т в а, його жіночий первень, і Командор –  ф о р м а  л и ц а р с т в а,  первень чоловічий, – уже ніяк між собою не пов'язані. Дві половини, як два розбиті «еони» – безсилий дух і бездушна сила– проходять повз себе, розминувшись – обмінявшись кількома «сліпими», як невдалі фехтувальні випади, репліками насампочатку [723]723
  У сцені на кладовищі – єдиній, де вони спілкуються напряму, – Командор зовсім «неформально»-лицарськи сприймає бажання Долорес «на гробі рідних» відсилати геть навіть приписово невідлучну дуенью (опускати, отже, перед сторонніми очима «забороло» над власним сакрумом, хоч би це й було проти «етикети»), – але на цьому порозуміння між ними і вривається: Долорес судить усіх чоловіків по Дон Жуанові й огульно нарікає, що, мовляв, чоловіче слово чести на жінок не поширюється, – а Командор із гідністю відводить образливий випад: «Тепер я не дивую, сеньйорито, / що ви не хтіли досі вийти заміж, – / без певності не варто брати шлюбу». Більше ці двоє не мають чого собі сказати – «свавільники», що стоять між ними, як задимлене скло, не дають їм розгледіти себе навзаєм.


[Закрыть], – і об'єднуються аж у фіналі, в  п о с м е р т і  (духовному посмерті Долорес і фізичному – Командора): для помсти. Смерть Дон Жуана від дотику статуїКомандора (форми!) довершує попереднє зняття «опіки», духовної санкції над Жуаном «від Долорес», – дух і форма лицарства, як у задзеркальному «шлюбі навиворіт», нарешті зливаються тут водно – в акті покарання сваволі. Це свого роду антитеза містичному «шлюбу на небесах» – демонічний «антишлюб» мерців, а заразом і ще одна дзеркальна проекція (тут ціла «система дзеркал», дуже прецизно вибудувана!) – по відношенню до земного «шлюбу» Анни й Жуана, кривавої спілки «переступників порога» (цей «поріг», як і «обручка», належить до наскрізних образів драми [724]724
  У першій сцені зваблення Дон Жуан закликає Анну набратись «одваги» й «переступити поріг» батьківського дому, за яким обіцяє їй «широкий світ». В останній сцені Анна повертає йому назад його спокусу в оберненій (теж «дзеркальній»!) проекції: вона також вимагає від нього «одваги», щоб «переступити поріг» у зворотному напрямку – зі «світу» в «дім», тільки її «поріг», на відміну від Жуанового, куди зловісніший: «Се ви поклали в сьому домі трупа, / що мусив би лежати межи нами / неперехідним і страшним порогом. / Але готова я переступити / і сей поріг, бо я одважна зроду» (далі – ще провокативніше: «З якого часу боїтесь ви крови?»).


[Закрыть]): потойбічна «спілка месників», що за самим законом метафізичної інерції, уже в іпостасі сліпих аґентів «Бога і права» («не я її зв'яжу, а Бог і право», – каже Командор про Анну на початку, але Анна його «не чує»), і далі продовжують «служити обов'язку» – «виправляючи», вганяючи назад «у пази» космічної справедливости те, що звихнула людська сваволя…

Лицарство вмирає, каже нам «іспанська драма», – його уламки (самотня мучениця Церкви Любови Долорес і «півлицар» Ґонзаго) в історичному вимірі однозначно приречені на поразку. Лицарство помститься, попереджає нас «іспанська драма», – помститься в тих формах і вимірах, які непіддатні раціональному обрахунку.

«Скажу Вам, що в сій темі є щось диявольське, містичне, недарма вона от уже хутко 300 літ мучить собою людей. Кажу «мучить», бо писано на неї багато, а доброго написано мало (sic! – а нас запевняють, ніби Леся Українка «вмирала од скромности» перед величчю Пушкіна та інших попередників! – О. З.), може, на те її і видумав «ворог роду людського», щоб розбивались об неї найщиріші натхнення і найглибші думки…» [12, 396]. Виглядає, отже, на те, що «іспанська драма» – то таки був для авторки її персональний «лицарський герць»: не більше не менше, як із «ворогом роду людського».

Показово, що найближче до такого розуміння підійшов не український, а французький критик – Ж. Морель, який назвав «Камінного господаря» «естетичним, соціальним і духовним заповітом» письменниці [725]725
  Morel, Jacque. Lessia Oukrainka et le mythe de Don Juan// Actes du  Colloque Lessia Oukrainka. – Paris: Université ukrainienne libre, 1983. – P. 63.


[Закрыть]. Це дійсно «заповіт», і навіть, наважуся сказати словами Ю. Шевельова (який ужив цю формулу щодо Франкового «Мойсея»), «другий „Заповіт“ української літератури», за релігійним пафосом вельми близький до першого: подібно як Шевченко розпоряджається по смерті своєю душею, обіцяючи, що вона не полине «до Бога», а лишиться вартувати над Дніпром, доки Україна не визволиться від «злої крови», Леся Українка, у формально езотеричнішій, a de facto куди грізнішій і безкомпроміснішій – войовничішій – формі, дає нам зрозуміти, що  в  п о с м е р т і  л и ц а р с ь к а  м і с і я  н е  з а к і н ч у є т ь с я,  – війна триває, і ніякі маскаради й перевдягання, ніякі чужі плащі й крадені командорські гідності не врятують свавільників перед тим, що може будь-якої миті з'явитися з дзеркал.

Відай, є й певний самоохорончий інстинкт у тому, що колоніальна культура вперто завішувала «дзеркало» Українчиного міфа запиналом фальшивих ідеологем (чи, за метафорою адвоката Мартіана, – «затемняла кришталь» власним віддихом). Час поглянути в нього на себе-сьогоднішніх – продовжмо цитату – «при холоднім світлі». Тож підсумуймо свої здобутки перед цим заходом на останній круг нашої подорожі. Маємо міф української лицарської спільноти, пам'ять про яку вже затерлася як на свідомому, так і на чуттєвому рівні, – міф, наскрізь пронизаний трагічним розуміннням того, що саме так воно й станеться, і не менш трагічним при тому відчуттям метафізичної нескорености(емблематично – отим самим, цитованим і перецитованим без особливого вникання в смисл: «Ні! Я жива! Я буду вічно жити!»). Залишається з'ясувати – як, за якою логікою внутрішньогорозвитку в українській культурі, – котра у своїй модерній якості зусиллями цієї самої спільноти ж і творилася! – зміг відбутися такий фатальний розрив із її системою цінностей, що всі її «заповіти» буквально через одне покоління вже зробилися невідчитні.

Іншими словами, маємо зрозуміти національну версію «бунту мас» – «українського Дон Жуана», який за своєю «особливою відповідальністю за долю народу» так і не помітив, як утратив «обручку Долорес» – санкцію Дами-Душі, або ж віками присутнього в українській культурі під різними іменами жіночого лику Святої Трійці – Духа-Руах, «Скорбної Матері» (П. Тичина), «Пані Смутку» (Б.-І. Антонич), покровительки вкраїнського воїнства, Notre Dame d'Ukraine.

VIII. Наша Славна Жірондистка: релігійна альтернатива в секулярну добу. Вступ до історії хамократії

Який ми гріх вчинили проти Духа,

що він зламав свій заповіт великий,

той, взятий з бою волі, заповіт?

Леся Українка. І ти колись боролась, мов Ізраїль…

Для початку, «звірмося з мапою» – кинувши взагальнюючий погляд на пройдений нами шлях і визначивши собі тим орієнтири для дальшого просування нашим «постколоніальним маршрутом». Насамперед, маємо твердо пам'ятати, що лицарство – це феномен європейської культури. Хоча гностична містика, яка, під християнським покровом, забезпечила йому духовну леґітимацію (статус «релігії-в-собі»), і прийшла зі Сходу, однак окремої касти  ж е р ц і в – в о ї н і в  східні цивілізації не знали: «браміни» й «кшатрії», кажучи в індійських термінах, були там розділені неперехідним бар'єром. Тільки на європейському ґрунті, при «цесару Отоні» (як писали наші інтелектуали барокової доби [726]726
  «Гісторія о цесару римськом Отоні» з рукописного збірника 1660 р. належить акурат до того пласту лицарської пізньосередньовічної літератури, яким була напхана й книгозбірня Дон Кіхота, – і який на українському ґрунті досі лишається майже недослідженим (як виняток див.: Деркач Б. А. Перекладна українська повість XVII—XVIII ст.– К.: Держлітвидав України, 1960).


[Закрыть]), склалися умови, в яких, у кінцевому підсумку, зміг відбутися їхній історично унікальний синтез. Специфіка європейської шляхти порівняно з аристократіями інших відомих нам суспільств тим і зумовлена, що ця шляхта великою (хоч і не винятковою) мірою формувалася саме з історичного лицарства, – і це на століття наперед визначило її «етос» і «ерос». Це про неї А. де Токвіль мав усі підстави написати, що «шляхта не тільки у своєму середовищі виховує мужні звичаї, а й своїм прикладом посилює їх також у інших класах», – і застерегти, що «зниклу шляхту ніким не можна замінити, й вона ніколи не може відродитися» [727]727
  Токвіль А. де. Давній порядок і революція. – С. 102.


[Закрыть].

Перероджуватися, потроху міняти «мужній» лицарський обладунок на пудрену перуку рококо, європейська шляхта почала під кінець Ренесансу. Десь від XVI—XVII ст., «під впливом доцентрових сил епохи абсолютизму» [728]728
  Scaglione A. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, and Courtesy From Ottoman Empire To The Italian Renaissance.– P. 11.


[Закрыть], дух «святого воїнства» помалу відступає з переднього кону історії, витіснений духом придворного «політесу» з супровідним йому просвітницьким раціоналізмом, – утрачає свою політичнопровідну роль і «розтікається» по європейському культурному ландшафту вшир, «підшкірно», десятками й сотнями не завжди відразу й примітних русел і каналів, один із яких – український – і склав сюжет цієї книжки.

Тим часом «на поверхні» історія культури розгорталася за іншим сценарієм, далеко не байдужим для доль лицарського «підпілля». Саме оту пізню, абсолютистську придворнуверсію європейської культури – « дворянську» (від франц. courtoisie) – «верхнім зрізом» імпортував у свою імперію – попросту «переніс по мапі», як «грецький портик на широту тундри» [729]729
  Це порівняння належить Й. Бродському: у своїй мандельштамознавчій розвідці «Дитя цивілізації» він влучно схарактеризував культурну місію Петербурґа як «переклад» – «Європи» на «Росію» (див.: Brodsky J. Less Than One. Selected Essays.– New York: Farrar, Strauss&Giroux, 1988. – P. 130).


[Закрыть], – Петро І у якості стандарту, за котрим мусила модернізуватись («просвіщатись») російська еліта, – щó вона, в історично стислі строки (як у XX ст. сталінську «індустріалізацію»!), і виконала. Знадобилося ще два століття (поодинчих «інсайтів», як-от П. Чаадаєва з його розпачливими «Філософічними листами», не рахую), перш ніж у її найосвіченішому прошарку змогла розвинутися свідомість того, які загрозливі «механізми сповільненої дії» несла в собі така «культурна революція». «Нині нерідко забувають, – делікатно тлумачив співвітчизникам С. Булґаков у 1909 p., – що західноєвропейська культура має релігійне коріння, принаймні наполовину побудована (незрозуміло тільки, чому саме «наполовину», і як вдалося відміряти? – О. З.) на релігійному фундаменті, закладеному середньовіччям і реформацією. <…> Дерево європейської культури й досі, навіть незримо для очей, живиться духовними соками старого релігійного коріння. Цим корінням, цим здоровим історичним консерватизмомі підтримується міцність цього дерева <…>. Наша інтеліґенція у своєму західництві не пішла далі зовнішнього засвоєння найновіших політичних і соціальних ідей Заходу (а вона й не могла піти – бувши, як сама про себе визнає, «творінням Петровим»! – О. З.). <…> Спочатку було варварство, а потім возсіяла цивілізація, тобто просвітництво, матеріалізм, атеїзм, соціалізм, – от нескладна філософія історії середнього російського інтеліґентства (і радянського, відповідно, так само: вся радянська освіта будувалася виключно на цьому підході. – О. З.). <…> Через це розривається зв'язок часів у російській освіті, і цим розривом духовно хвора наша батьківщина» [730]730
  Булґаков С. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. – Сб. статей о русской интеллигенции; Из глубины. – Сб. статей о русской революции. – Москва: Изд-во «Правда», 1991. – С. 40—42.


[Закрыть](курсив мій. – О. З.).

Це продіагностовано досить точно, тільки, на жаль, запізно: поїзд «петербурзького періоду російської історії» на час появи «Віх» уже невідворотно летів у прірву, намічену акурат тим самим «розривом», і в суспільстві не було сили, яка б могла його зупинити, – російська інтеліґенція, народницька й марксистська (тут, скажу за В. Леніним, «не треба двох слів – це одне й те саме»), сиділа в цьому поїзді за машиніста, а насущно потрібному на таких переломах «для страхування» від хаосу руїни «здоровому історичному консерватизмові», – тому, що його ми виявили в наших «українців», – у російській культурі взятися не було звідки: шляхти, у європейському розумінні, в Росії не було, – в ній було тільки « дворянство», аристократія історично молода і суто світська(«В Росії не було справжніх аристократичних традицій» [731]731
  Бердяев Н. Самопознание. Москва: Книга, 1991. – С. 30.


[Закрыть], – скаже потім Н. Бердяєв), у чиєму спадковому «активі» можна було, за Л. Толстим, нарахувати максимум «три-чотири» покоління людей, освічених і незалежних одночасно [732]732
  В «Анні Карєніній» цю думку – кого можна, а кого ні вважати аристократом, – висловлює Лєвін, alter ego автора, у розмові з Облонським (NB: у жодній із країн «старої» аристократії подібна дискусія не могла б відбутися!): «Ти вважаєш Вронського аристократом, а я ні. Чоловік, чий батько виліз із нічого пронозливістю, мати бог зна з ким не в'язалася… (а саме це й є головний резерв імперської еліти – «служиві дворяни»! – О. З.). Я вважаю аристократом себе й людей, подібних мені, які в минулому можуть вказати на три-чотири покоління родин, які стояли на вищому ступені освіти (це значить – від петровських реформ: рівно стільки налічує історія російської освіти. – О. З.) <…>, і які ніколи ні перед ким не паскудилися, ніколи ні від кого не залежали (читай, жили з землеволодіння, не пошукуючи кар'єри, – тут Л. Толстой виступає предтечею В. Липинського, котрий відносив цей прошарок, укупі з селянами, до одного класу «хліборобів». – О. З.)…». Це найкраще викладений маніфест російської аристократії, – тільки що на той час (1870-ті pp.) вона вже не мала жодних шансів стати «історичним гравцем» хоч би й «на других ролях».


[Закрыть]. Для виконання духовно-охоронноїфункції, «ліквідації розриву», тобто для того, щоб, за Токвілем, стати «точкою опори в суспільному організмі», такої скупої традиції було рішуче замало. Центр духовної ваги змістився на інтеліґенцію – з якнайдоречнішим у цьому випадку епітетом «революційну», чиє призначення було не «скріпляти», а цілком навпаки – «розхитувати».

Тут потрібне пояснення. Кожному школяреві відомо, що «інтеліґенція», в соціологічному розумінні, – поняття російське. Тільки при тому зазвичай забувають додати, що як така вона являє собою вимушений « продукт історичного дефіциту» – покликаний компенсувати в російському суспільстві (де держава, як сім біблійних худих корів, пожирала всі громадські інститути й найсильнішою «точкою опори» було імперське чиновництво) не що інше, як  с л а б і с т ь  і  н е с а м о с т і й н і с т ь  т р а д и ц і й н и х  е л і т  – політичної, культурної й релігійної водночас, «одним пакетом». Характерно, що до такого простого висновку про себе (А. Валіцький, наприклад, відпроваджується від нього як від самоочевидного загальника, що з погляду соціології навіть особливих коментарів не потребує!) сама російська інтеліґенція у своїх саморефлексіях – не раз і філософськи глибоких, і істинно трагічних – ніколи до кінця «не додумувалася», щоразу гальмуючи перед якимось неподоланним психологічним бар'єром і так і не наважуючись визнати себе прямим породженням того самого «розриву часів», що його наївно мріяла зліквідувати (видно, таки не можна витягти себе самого з болота за волосся!). «Додумав» «за неї», на початку 1920-х pp., В. Липинський. Дитя шляхетської культури (української «аристократичної контрреформації») і останній «лицар без страху й догани» в українській політиці, на час революції він застав цей тип, що його назвав «політикуючою інтеліґенцією», уже широко розпростореним і на вкраїнському ґрунті – і дав йому пронизливо точну соціокультурну характеристику. Інтеліґенція «здеклясована», писав він, – читай, по-російському збірна: з «духовенства, збанкрутованого дворянства, селянства, міщанства, всякого „разночинства“» (де єдиним спільним знаменником тільки й може бути, що «студент» [733]733
  «Студент» як загальне жандармське звертання до інтеліґента увійшло в обіг під час революції 1905 p. (пор. однойменне оповідання В. Винниченка). Показова тут доля пародійного віршика, яким Достоєвський у «Бісах» глузував із «народовольців», – «От Москвы и до Ташкента / С нетерпеньем ждут студента»: читачами 1870-х він був без іронії сприйнятий за добру монету й навіть використовувався в прокламаціях (!).


[Закрыть]!), – без катастрофічних наслідків не може кандидувати на «провідну, об'єднуючу і організуючу» суспільну групу, на універсальну еліту, – з тієї простої причини, що вона і всередині себе живе (економічно) не з консолідації, а з диференціації(чим її більше, тим гостріша її внутрішня конкуренція, «партійність» і «гуртківщина», те, що Леся Українка називала, на французький лад, «котерійністю»), і не посідає найголовнішої якости «суспільного магніта» – точки опертя в собі самій, якою може бути тільки «спільна традиція», своя, історично вироблена культура, в широкому сенсі слова, – як «сума певних суспільних вартостей – що <…> в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи найкращими» (NB: у росіян до цього останнього діагнозу найближче підійшов С. Франк, і навіть мало не в тих самих термінах [734]734
  Пор.: «…російському інтеліґентові чуже і почасти навіть вороже поняття  к у л ь т у р и», те, «що вже органічно вкоренилось у свідомості освіченого європейця» – «як  с у к у п н о с т и  з д і й с н ю в а н и х  у  с у с п і л ь н о – і с т о р и ч н о м у  ж и т т і  о б ' є к т и в н и х  ц і н н о с т е й» (Франк С. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи. – С. 176—177). Ідея самоцінности культурирадянській свідомості так само чужа, і навіть сучасному українському політикуму треба пояснювати, « для чого», для яких «практичних» цілей потрібна суспільству культура, – найпевніша «родова пляма» російського колоніалізму.


[Закрыть], тільки в історичний анамнез і він не вдавався). Питоме середовище інтеліґенції, її modus vivendi – це, за В. Липинським, власне й є « розривзі всякою зборною громадською традицією. Ніякого одідиченого досвіду, ніяких одідичених цінностей: все можна й треба пробувати і при тім нема нічого до страчення» [735]735
  Липинський В. Листи до братів-хліборобів про ідею і орґанізацію українського монархізму // Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. – Т. 1. – С. 489.


[Закрыть](курсив мій. – О. З.). Через цю-то історичну несамостійність, ціннісне «безґрунтянство» цей тип інтеліґенції фатально-неуникненно й приречений на «народництво», – гейби тобі Українчин Дон Жуан на жіноцтво (те саме «тиражування» в «слабших» власного «розриву» в таємній надії підпасти «під сильнішого»!): «„Йти з народом“ – ось її (інтеліґенції. – О. З.) теорія; „йти за народом“ – ось її практика» [736]736
  Там само. – С. 491.


[Закрыть]. Іншого raison d'être, моральної леґітимації у власних очах вона просто не має.

Це дуже добра соціальна діагностика, і, як побачимо далі, вона напрочуд ефективно пояснює долю і російської, й радянської, й пострадянської інтеліґенції аж до дня сьогоднішнього. У Європі виокремлення прошарку професійних виробників ідей – «інтелектуалів» – відбувалося за іншою логікою – того самого «здорового історичного консерватизму», поступової модернізаційної асиміляції традиційних цінностей, і тільки там, де відбувався дійсний «розрив» зі шляхтою(як-от у Франції під час революції), les gens des lettres перебирали на себе роль і «політикуючого духовенства» також (недарма сьогодні з тою самою гордістю, з якою росіяни кажуть, що «інтеліґенція – слово російське», у Франції Б.-А. Леві при кожній нагоді освідчує, що «інтелектуал – поняття французьке»). Моє завдання – показати, що прихована драма української культури XX ст. полягає в тому, що сформований XIX ст.  є в р о п е й с ь к и й  т и п  і н т е л і ґ е н ц і ї,  п о р о д ж е н и й  к о з а ц ь к о – ш л я х е т с ь к о ю  т р а д и ц і є ю,  – наша мазепинська «локальна спільнота» «лицарів Святого Духа», – був, задовго до свого фізичного знищення, до «Сивашів і Перекопів», силою внутрішньої інерції колоніального розвитку витіснений із суспільно авторитетної позиції  і н т е л і ґ е н ц і є ю  р о с і й с ь к о г о  т и п у  – «народником»-«безґрунтянином»(не має значення, як писав В. Липинський, що окремі представники цього типу самі собою могли бути «дуже цивілізовані, учені і освічені» [737]737
  Там само. – С. 489.


[Закрыть], – все одно вони залишалися «людьми розриву»), – і що саме по цьому типу (з певними колоніальними модифікаціями, з поправкою на «місцеві умови») українська інтеліґенція й пішла відтворюватись надалі. По ньому ж вона відтворюється і в пострадянську добу, коли на місце Його Величности Народу (на правах риторичної фігури зацілілого й досі, навіть в академічних дискурсах!), ґорьковського провербіального «народушка», котрий «суть Бог», заступив Його Величність Ринок (далі ми пересвідчимося в абсолютній логічності такої заміни). Перефразовуючи С. Булгакова, можна сказати: хвороба українського духа є хвороба української інтеліґенції – компенсаторного, на російський зразок, «продукту історичного дефіциту», породженого циклічно репродукованим «розривом часів».

Першим, хто це побачив і забив на сполох, був М. Хвильовий. Весь його «національно-культурний проект» зі ставкою на Куліша з Драгомановим [738]738
  Драгоманова-полеміста поза сумнівом варто долучити до попередників Хвильового, який у своїх памфлетах невипадково згадує і «Чудацькі думки…», і «Листи на Наддніпрянську Україну», – вплив таки відчутний, і в стилі, і в способі арґументації (ця тема ще чекає своїх дослідників – навіть Ю. Шевельов її оминув, див. його: Лет Ікара (Памфлети Миколи Хвильового) // Пороги і запоріжжя. – Т.2. – С. 136—184).


[Закрыть](«Ми <…> ведемо свою родословну від Куліша»), – вся його війна з «червоною Просвітою», котра «весь час стежить за дириґентською паличкою російського „діда-шестидесятника“» [739]739
  Хвильовий М. Думки проти течії// Хвильовий М. Твори: У 2 т. – К.: Дніпро, 1990. – Т. 2. – С. 475.


[Закрыть], та його, як сказали б наші професори, «кипуча ненависть до народництва як явища», – це сукупність блискучих культурологічних інтуїцій, що в сумарному висліді зводяться нестак до найчастіше цитованого (зазвичай без розуміння контексту й підтексту) «Геть від Москви!», як до концептуально куди важливішого гасла – «Дайош інтеліґенцію!», тобто українську інтеліґенцію європейського, а не російського типу, – у середині 1920-х ця альтернатива ще була видимою. На такий концептуальний рівень наша інтеліґентська саморефлексія звідтоді більше не піднімалася, – зайвий, між іншим, знак, що «російська модель» перемогла: витягти себе з болота за волосся вже не було шансів. Найцікавіше і культурно найпродуктивніше в наших шістдесятниках (XX, а не XIX ст.!) – це нестак те, що з них увійшло в шкільні програми («ґорьковська» дидактика на кшталт «Коли в людини є народ, тоді вона уже людина» [Л. Костенко] може нині становити вже хіба суто історико-літературний інтерес, як і сам Ґорький), – як те, що після «розстріляного Відродження» вони були першим (а заразом і останнім!) поколінням української інтеліґенції, яке, хай не до кінця усвідомлено, – радше тугою, ніж думкою, – відчувало «розрив часів» як свою хворобу, було, без перебільшення, хворе розривом– і, як уміло, поривалося його «направити». Недарма саме серед шістдесятників, уперше після «пражан» і Донцова, з'являється й невикривлений погляд на Лесю Українку: «Апологія лицарства й духового аристократизму становить чи не суть її неоромантизму» [740]740
  Сверстюк Є. Українська література і християнська традиція// Сверстюк Є. На святі надій: Вибране. – К.: Наша віра, 1999. – С. 245.


[Закрыть], – напише потім Є. Сверстюк, – і він-таки впізнáє в ній і пряму «спадкоємницю» козацько-лицарської традиції, чиїм «духом» вона «добудовувала <…> ту середньовічну ланку, якої нам бракує» [741]741
  Сверстюк Є. Я любила віклицарства // Сверстюк Є. Блудні сини України. – С. 195.


[Закрыть]. Очевидна річ, щоб здобутися на такий погляд, треба мати у своєму ціннісному репертуарі вже далеко не самого тільки «Богушка-народушка» (взагалі, дуже характерно, що з шістдесятників «подолали народництво» – читай, культурно дерадянізувалися– тільки ті, хто пройшов у своєму розвитку через релігійний досвід).

У V розділі я вже провела історико-соціологічне розмежування між українським і російським народництвом XIX ст. за генезою, суб'єктом і об'єктом, попередивши, що аґлютинація їх, а точніше, розчиненнянашого автентичного («кирило-мефодіївського») народництва в російському припадає на кінець XIX ст. Саме тоді остаточно утверджується в культурних правах той переможний тип «українського народника», емблематичного «мужицького інтеліґента» у вишиваній сорочці як еквіваленті студентської «косоворотки», з «Кобзарем» під пахвою для національної ідентифікації й Пушкіним, Чернишевським та Марксом (останнім, звісно, в російському перекладі) – для «загальноосвітньої», – який в уяві пересічного випускника вищої школи й досі накриває одною шапкою всіх українських діячів «дожовтневої доби» поспіль, роблячи їх сливе нерозрізняльними: як єхидно коментував Ю. Шевельов – «Хіба ж не всі любили народ? Хіба не всі змагалися за щастя трудящих мас? Хіба не всі прагнули визволення поневоленої батьківщини?» [742]742
  Шерех Ю. На риштованнях історії літератури// Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. 1. – С. 364.


[Закрыть]. Тепер, після того, як ми ближче познайомилися з первісним ядром українського руху –  лицарською «локальною спільнотою» – можемо, нарешті, продовжити «лінію розмежування» і на сферу власне чуттєву, наш головний предмет, – і розрізнити в культурі тотального(і це правда!) «демократизму» й «народолюбства» два рівнобіжні, «сурядні», паралельно співіснуючі інтеліґентські психокомплекси. Час здати собі справу з того, що демократизм буває різний, і «любити народ» можна також по-різному.

Характерно, що з усіх радянських лесезнавців єдина Н. Кузякіна, людина російської культури, змогла констатувати, що в «Лесі Українки не було нічого від ідеології „розкаяної дворянки“» [743]743
  Кузякина Н. Б. Леся Украинка и Александр Блок. – С. 100.


[Закрыть](зсередини української культури такі речі не помічалися хоч би тому, що «не помічалося», проскрибувалося й саме українське «дворянство»). Це, далебі, щира правда, – чого не було, того не було, з одним тільки суттєвим уточненням: не в самої лише Лесі Українки, а в усієї української інтеліґенції, що себе, від «братчиків» почавши, такою усвідомлювала – «істими українцями, хоч простого, хоч панського роду» (В. Липинський своїми «хліборобами» тільки вивів цю свідомість в її історичному «фіналі» на філософськи-системний рівень). Коли граф фон Ейнзідель із однойменної балади починає гризтися російським народницьким «комплексом вини», «панства непрошеним даром» як «прикрим тягарем», його вмить «по-командорському» «повертають до дисципліни», нагадуючи, що його «дар» не лише право, а й обов'язок (і то «гірше ярма»!), не хто, як ті-таки (от би зраділи Липинський з Ортегою!) «предки велебні», «суворі портрети з золочених рам»:

Глянь, всі ми – закуті в залізо борці,

Або посивілі в науках ченці,

     Ми світочі свого народу (sic! – О. З.).

За нами спокійно жили орачі,

Бо ми боронили і вдень і вночі

     Плоху гречкосійську породу.

Нагадаю, це писано 1905 p., коли по цілій Україні «гречкосійська порода» палила панські маєтки, і тільки поміщиків-«громадівців» – нотабене, усіх без винятку! – хвиля «народного гніву» оминула стороною [744]744
  Навіть «некоронований король Півдня» Є. Чикаленко, якого І. Карпенко-Карий незаслужено виставив на кону самодуром Пузирем (видно, був неабияк вражений, під час гостини в його маєтку, незнаним собі синдромом т. зв. «мільйонерської ощадности», котрим нині бавить жовту пресу «перша десятка» списку Форбса: як то, мільйонер – і їздить на старому авто? мільйонер – і ходить у старому халаті?..), – і той не сподівався від своїх селян жодних ексцесів, див його: Спогади. – С. 273—284.


[Закрыть]. Так що свій останній, уже не в теорії, а на практиці, історичний іспит на «класову гармонію», вперше задекларовану в «Книгах битія», «старе» вкраїнське народництво витримало з честю. (Завважмо ще, як наочно представлено тут синтез chevalerie й clergie, «борців» і «ченців»: через їх кровне злиття в одній родині сама родина набуває гідности військово-чернечого ордену, – і ця noblesse, як «панцир», утримує Ейнзіделя від того, щоб зробитися «російським інтеліґентом» [745]745
  Тут знову цікаво звернутися за порівнянням до «Віх», де, може, найпромовистіше характеризує російську інтеліґенцію як продукт «розриву» А. Ізґоєв: «У російської інтеліґенції – родини нема, – з гіркотою пише він, – вона не в стані побудувати свою родину» ( Вехи. – С. 99, 98). Це справді крайня межа, ultima Thule неґативізму: раз відсутнє переємство в родині, значить, ніякої традиціїне може бути в принципі, кожне нове покоління починає «з себе». За А. Ізґоєвим, «міцні ідейні родини <…> в Росії були поки що тільки серед слов'янофільського дворянства (sic! – О. З.). Там, очевидно, були традиції, <…> існували позитивні цінності, тоді як у проґресивних родинах цього не було і діти найталановитіших наших проґресивних письменників, сатириків, публіцистів починали з того, що відверталися від своїх батьків» (Там само. – С. 100). Отож даремно сьогодні наша громадськість обурюється, коли діти «націонал-патріотів» при першій нагоді еміґрують з України, а діти дисидентів переходять у «прорадянський» табір, – підсвідомо ми все ще орієнтуємося на традиційну (патріархальну) ціннісну шкалу («який батько, такий син»), не розуміючи, що «ніяких одідичених цінностей» сучасна вкраїнська інтеліґенція якраз і не посідає.


[Закрыть].) Така «народницька платформа» вочевидь куди ближча до цитованої раніше інавгураційної промови кн. Рєпніна, ніж до програм російської соціал-демократії: в істоті, це той самий аристократичний протекціонізм, лицарський психокомплекс «оборонця покривджених» (Шевченкового «найменшого брата», «малих <…> рабів німих»), з одним, але вирішальним додатком – «ми світочі свого народу». Це означає, що саме поняття «народу» змінилось: Ейнзідель і його «орачі» – то вже однедуховне ціле, і якщо «орачі» про це не знають, його «лицарський обов'язок», серед іншого, також і в тому, щоб їм це возвістити.

По суті, це не що інше, як цілковито чужий російській інтеліґенції  к у л ь т у р н и й  н а ц і о н а л і з м  – осягнення суверенности свого народу через культуру, а не через державу, – і саме він духовно усправедливлювавукраїнську «інтеліґенцію традиції» – не як некрасовського «народного заступника» за мужика перед властями (хоч і таке «заступництво» з порядку денного, звісно, не знімалося, і «в мировые посредники» блискучий студент П. А. Косач ішов саме задля нього, але «символом віри» було не воно), – не «по горизонталі», а «по вертикалі»: як «відпоручника» за «свій народ» перед невидимою трансцендентною інстанцією (у секулярному виразі – перед історією, нащадками і т. д., але на чуттєвому рівні все це тільки різні «псевдоніми» Абсолюту). Акурат таке відпоручництво в Лесі Українки й іменується «славою» (NB: це не та«слава», яку забезпечує газетний ринок і яка вже єдина нам і відома!): «Мій дух промовляє мені: / „Ставай, вартовий, без вагання на чати! / Хоч люди замлілі в рідній стороні / На голос твій будуть мовчати, / Та слава про них загримить до зірок, / Що є з їх народу пророк“» («Пророк»). Інакше кажучи, «раби», ті самі, коло яких Шевченко збирався ставити «на сторожі» Слово-Христа, у принципі можуть бути «возвеличені» в очах Духа («до зірок» – це не що, як гностично космологізована версія ad Dei gloriam, «для слави Божої»: згадаймо Amor, що «рухає світилами»!) й без їхнього відома(sic!), місія «вартового» від того не залежить («Дух Божий сам знайде мене в пустині, / а вам ще довгий шлях лежить до нього!» – заявляє Тірца своєму народові), бо ця місія сама з себе(ось де проявилася давня «релігія-в-собі»!) забезпечує «рабам» духовну леґітимацію (Драгоманов сказав би – «історичну рацію») – уже як «народові»: фактом «сходження духа» на одного з-поміж них.

Якшо спробувати зрезюмувати таке «народницьке credo» мовою понять, то найточнішим відповідником був би відомий афоризм Ортеги-і-Гасета: ідея народу – це не те, що народ думає про себе в часі, а те, що Бог думає про нього у вічності. Годі й казати, наскільки мало спільного все це має з тою «особливою відповідальністю за долю народу», якою леґітимізує себе «інтеліґенція розриву» – однаково, імперська чи колоніальна («російська» чи «українська», за «етнографічним паспортом»). Ніякої «вертикалі» в цьому випадку вже нема, світогляд стає «площинним» – «народ» («мужик») фетишизується насамперед в якості морального «кредитора» й «працедавця» (NB: а працедавця, як відомо, можна й змінити, коли він не виконує умов «соціальної угоди», – Винниченків скандал з «переходом в російську літературу» тут воістину емблематичний, як емблематичний і сам Винниченко: тип «українського Ґорького», «російського інтеліґента на український лад», він репрезентує настільки ж вершинно-досконало, наскільки Леся Українка – тип «старої» української інтеліґенції, і під цим оглядом давно вартує ґрунтовного культурологічного дослідження [746]746
  Розвідка В. Панченка (див.: Дзеркало. – С. 5—19) над одним лише сюжетом із їхнього з Лесею Українкою десятилітнього «діалогу культур», про внутрішню температуру якого можна судити хоч би зі спогадів К. Квітки («Творчість Винниченка і його еволюція не то що живо інтересували Лесю, а просто зачіпляли її за живе, говорячи про нього, вона звичайно виходила з своєї звичайної зовнішньої рівноваги і стриманості». – Спогади… – С. 234), – уже засвідчила, на емпіричному рівні, цей ширший, загальнокультурний запит: тема  «Л е с я  У к р а ї н к а  й  В и н н и ч е н к о» давно назріла (маю підозру, що чи не він прислужився й до її образу Дон Жуана: його репутація під цим оглядом була в Києві 1900-х, коли гімназистки чергували під вікнами на його появу, аж надто знана, а опубліковані його листи до декого зі «зведених» і «завезених» ним коли не до Кадікса, то до Парижа «циганок, бусурменок і жидівок» разять тим самим інфантильним моралізаторством, яке Дон Жуан демонструє з Долорес і Донною Соль, – див., напр.: Миронець Н. Таємниці кохання Володимира Винниченка. Документальна розповідь// Кур'єр Кривбасу. – 2001. – Ч. 138—141). Ні на чому краще не дасться пізнати розколу між «інтеліґенцією традиції» та «інтеліґенцією розриву», як на цих двох постатях, – далебі, нечасто в українській культурі трапляється така абсолютна, чудесна повнота феноменологічної виявлености, «договорености», що з одного, що з другого боку. Іншою важливою темою для нашого національного самопізнання мала б стати  «В и н н и ч е н к о  і  Ґ о р ь к и й»  (про Ґорького як культурний тип див.: Парамонов Б. Горький, белое пятно// Парамонов Б. След. – С. 215—278). Те, що між ними спільного (тут і весь «соціалістичний комплекс», і ніцшеанство «а ля рюсс», і типовий для соціальних вискочнів «культ успіху», який відтак стане генетичною хворобою української інтеліґенції…) і щó їх розділяє (не тільки «великодержавник» проти «пробуджено-ніжного» українця, який, за Леніним, «хоче мови», – є й глибша, «колективно-несвідома» біфуркаційна точка, від якої Ґорький дрейфує в бік співця Біломорканалу, а Винниченко – до роману «Слово за тобою, Сталіне!»), – це, при серйозному аналітичному розгляді, могло б дати майже універсальну модель для зрізничкування російського й українського інтеліґента радянської доби. Зрозуміло, всі ці завдання виходять неосяжно далеко за межі даної книжки, і мені залишається тільки передати «дорожню мапу» майбутнім дослідникам.


[Закрыть]). «Інтеліґент розриву» чується винним «народу» головно на тій підставі, що є вигодуваний його «твердим мужицьким хлібом» (І. Франко), а значить, має «борговий обов'язок» («псячий», як точно визначив І. Франко) насамперед практичновіддячитися, «відробити» мужикові за його «хліб», – полегшивши йому умови життя. На цьому психологічному ґрунті й утверджується той специфічний утилітаризмросійського народництва, «який заперечує всі абсолютні цінності і єдину моральну ціль вбачає в служінні суб'єктивним, матеріальним інтересам „більшости“ (або народу)» [747]747
  Франк С. Этика нигилизма // Вехи. – С. 178.


[Закрыть], – і народництво обертається, як точно визначив С. Франк,  «н і г і л і с т и ч н о ю  р е л і г і є ю  з е м н о г о  б л а г о п о л у ч ч я» [748]748
  Там само. – С. 193.


[Закрыть]. Це й розуміють у нас під демократизмом аж до сьогодні.

Іронія в тому, що якраз «інтеліґенція традиції», з усім її духовним аристократизмом, була непорівнянно послідовніша у своєму демократизмі, ніж «інтеліґенція розриву». Для переконливости дозволю собі довшу цитату зі спогадів міністра закордонних справ ЗУНР Л. Цегельського про переговори в листопаді 1918 р. з тим самим Винниченком уже в іпостасі політичного діяча – голови Директорії УНР. Змальована Л. Цегельським сцена обіду в «ставці» наших «народників» до déjà vue нагадує репортажі сьогоднішніх ґлянсованих журналів із життя пострадянської еліти: «Обід був царський. Я бував на обідах у першорядних ресторанах Відня чи Берліна, навідувався ще до війни у ресторани Києва, їв і при ґалевому цісарському столі в австрійському Бурґу і в намісників та міністрів, пригощався і в гетьмана, проте обід, яким нас гостила соціалістична Директорія Української Народної Республіки трудового народу, перевершив усе. Після галицької мізерії, де ми – члени влади – харчувались по малих трактирнях, мені видавалося це просто розпустою. І страва, в царській сальонці і на царській посудині подана, чомусь не лізла в горло. Директорія справляла на мене враження т. зв. парвеню. У гетьмана – бувало – я почувався значно краще. Там приймали по-панськи, цебто вишукано та культурно, однак помірковано, навіть доволі скромно. Тут, у революційній „головній ставці“ їли і забагато, і зарозкішно. Що ж то буде, як ці соціалісти стануть дійсними володарями України?..» [749]749
  Цегельський Лонгин. Від леґенд до правди: Спомини про події в Україні, зв'язані з Першим листопадом 1918 р. – Львів: Свічадо, 2003. – С. 140.


[Закрыть].

Ключове слово в цьому уривку, який коментарів не потребує, – «розпуста». Л. Цегельський вживає його ще не в сучасному, звуженому до суто сексуальної коннотації значенні, а в питомому, «старому» українському: в добу бароко це був синонім «сваволі» (sic!). Почуття обранства(в Українчиній термінології – «марної пихи») як тої форми зверхности над іншими, при якій тобі приділено у пасивну власність(для споживання) виняткові розумові або матеріальні блага (у радянській термінології, «спецрозподільник»), справді є за своєю природою свавільницьке– і характеризує, всупереч стереотипам, зовсім не традиційну інтеліґенцію «шляхетського кореня» (для якої її «приватне право», privi-legia, було, на тлі загального, тільки синонімом підвищених обов'язків), – а якраз «нову», «безґрунтянську», з традиційним «приватним правом» незнайому (А. Ізґоєв у «Віхах» констатує появу цього почуття в онтогенезі пересічного російського інтеліґента вже на шкільній лаві: «„Розвинений“ гімназист не тільки ставиться з презирством до своїх учителів, батьків та інших простих смертних, що його оточують, але пригнічує своєю величчю й товаришів по класу, незнайомих з нелеґальною літературою <…> Ця пихатість <…> ще більше розвивається в душі юнака в університеті й перетворюється, безсумнівно, на одну з характерних рис нашої інтеліґенції взагалі, духовно-пихатої й ідейно-нетерпимої» [750]750
  Изгоев А. Об интеллигентной молодежи // Вехи. – С. 103.


[Закрыть], – тут початок добре знайомого нам більшовицького «вождизму», який в історичному фіналі зовсім логічно приводить і до «царських обідів» та «спецрозподільників»).