Текст книги "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"
Автор книги: Оксана Забужко
сообщить о нарушении
Текущая страница: 25 (всего у книги 30 страниц)
Так що не в самій різниці естетик тут справа: Леся Українка ніколи не воює з культурамиу вузькому сенсі слова [791]791
До того, що в сучасному ліберальному дискурсі зветься «культурною інакшістю», Леся Українка ставилася не просто «політкоректно», а з тим максимумом гуманістичного вирозуміння, який взагалі внеможливлює міжкультурні бар'єри, її маленька поема «Се ви питаєте за тих…» (1906 р.) – про самогубство в імперській армії двох «якутів-дикунів» – то своєрідна реверсія того самого «конфлікту цивілізацій», який маємо в «Боярині»: для солдата-оповідача звичаї якутів так само «дикі» й «негарні», як для Оксани московські: і святкувати якути не вміли – на свято знай «нап'ються й спати ляжуть», і пісні в них – «зовсім рипучії ворота», і т. д. Але при тому автор (і читач!) оплакує саме цих убогих «дикунів», загиблих, які Оксана, од «жалю по ріднім краю» (в обох творах, в поемі і в драмі, вирок виносить той самий персонаж – лікар, і майже тими самими словами), – як і Оксана, трагічних жертв культурної несумісности: тим трагічніших, що ніким не збагнутих у своєму горі, якого не вміли навіть висловити. Взагалі, «вищих» і «нижчих», «кращих» і «гірших» культур для Лесі Українки не існувало в принципі, психологічно вжитися в будь-яку, хоч би й найекзотичнішу, для неї ніколи не становило проблеми (досить згадати незакінчену повість з арабського «житія гаремного» «Екбаль-ганем»), отож причин усякого культурногоконфлікту (а це таки один із її наскрізних мотивів!) у неї завжди треба шукати глибше.
[Закрыть], – вона воює, як Кассандра, « з богами», а ще точніше – з «Царем Земним», у всіх його модифікаціях. Де красу й «веселість» списано «по диявольському відомству», там нема свободи духа, – а значить, і «церква Божа» стає місцем «гріха» (бо ж без живого духа і «віра тая мертва», як каже в «Адвокатові Мартіані» Аврелія, теж ув'язнена в чотирьох стінах, як і Оксана в московському теремі), – і там-то й починається правдива «бісівщина», уже без жодної «прелести». Іншими словами – «най дьявол носить смуткове убрання, а я надіну ясні кармазини!» [11, 142]: щоразу, коли релігія змушує героїв Лесі Українки (Аврелію, Прісціллу, Річарда Айрона…) до вибору міжбогом і красою, це виявляється облудна, безлюбовна й безблагісна, « безбожна» релігія («релігія лівої руки»), – за всяким, силоміць накинутим людині «смутковим убранням», в остаточному підсумку ховається «дьявол».
Ця, всюди послідовно витримана Українчина логіка є таки, треба визнати, архетипально українська: закорінена і в нашій «веселій» народній релігійності, так сильно забарвленій поганським елементом, і в цілій багатовіковій традиції книжної культури – від «Повісті врем'яних літ», за якою князь Володимир обрав для Русі грецьку віру з-поміж інших саме за критерієм «красоти» і «веселія» (де цього брак, там і віра «недобра», а де найбільше краси, там і «Бог з людьми пробуває» [792]792
«Яко ходихомъ первое в Болгарыи смотрихомъ, како ся кланяють в храминѣ <…> и нѣсть веселия у них, но печаль и смрадъ великъ, и нѣсть добр закон ихъ. И придохомъ в Нѣмцѣ, и видихомъ службу творяща, а красоты не видихом никоеяже. И придохомъ же в Грѣкы, и ведоша ны идѣже служать Богу своєму, и не свѣмы на небеси ли есмь быліѣ, или на землѣ: нѣсть бо на земли такого вида, или красоты такоя, <…> токмо то вѣмы, яко отъинудь Бог съ человѣкы пребываеть» (цит. за: Повість врем'яних літ. Літопис (За Іпатським списком). – К.: Рад. письменник, 1990. – С. 170/172; курсив мій. – О. З.).
[Закрыть]), аж до одухотвореної, «просвітленої» чуттєвости козацького бароко з його всуціль естетизованим кордоцентризмом, «Ісусом прекрасним» (sic!) у серці. З точки зору російської православної догматики така настанова дійсно може подобати на «єресь», і вже цього одного мало б вистачити Лесі Українці, щоби на дух не зносити московського православ'я й заявити йому, і всім «духовбивчим» церквам нараз, устами Річарда Айрона: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» (У творчій, а затим і фізичній смерті Гоголя теж прочитується, на метафізичному рівні, «синдром боярині»: Гоголь-бо, на відміну від Річарда Айрона, щиро прагнув у російській церкві «християнином зостатись», всім серцем прийняв ідею «бісівства» краси, вдягнувши в «ясні кармазини» – у «червону свитку»! – диявола, чим і «занапастив», як Степан Оксану, свою «українську душу», так що навіть здійснена ним – цілком у козацько-бароковій традиції – «переґринація» до Єрусалима не змогла її відживити, – то вже було дослівно «я вірю, тільки віра тая мертва», після чого зоставалось, як і Оксані, померти від невідомого діагнозу – «знудившись світом» [793]793
Знаменно, що найвдумливіші інтерпретатори Гоголя завважили навіть і в християнстві «Вибраних місць…» відблиски знайомої нам «неортодоксальности» – «войовничі, лицарські образи», притаманні «середньовічному світогляду»: «Як дивно мусили прогриміти ці сурми серед мирних садів російського письменства» (Мочульский К. Духовный путь Гоголя// Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. – Москва: Республика, 1995. – С. 39). Уже, здавалось би, похована, «українська душа» Гоголя все ще давала про себе знати – мимо його власної волі…
[Закрыть].)
Тут нотабене. Н. Бердяєв нарікав, що Гоголя в Росії не зрозумів ніхто: «те нелюдське х а м с т в о (розрядка моя. – О. З.), яке побачив Гоголь, не є породження старого ладу, не зумовлено причинами соціальними й політичними, навпаки, – воно породило все, що було лихого в старому ладі, воно відбилося на політичних і соціальних формах» [794]794
Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. – С. 254.
[Закрыть]. Приголомшеній російській інтеліґенції це й справді відкрилося вже аж тільки після більшовицького перевороту, – до того вона щиро вірила, ніби коренем усіх російських бід є виключно «зовнішня», політична несвобода. В цьому сенсі, хоч як парадоксально це може прозвучати, у Гоголя в російській літературі (хоч вона й «вийшла з його „Шинелі“»!) не було спадкоємців. А от Леся Українка тут виявляється прямою«літературною онукою» «Mr. Nicolas de Gogol, Ukrainien» (що, між іншим, дає підставу віднести Гоголя до української літератури не тільки як «останнього з ряду» давньої, «малоросійської» традиції, започаткованої Дм. Тупталом, а й як попередника, нарівні з Шевченком, наших модерних «українців»-«les ukraineins»!). Гоголівська метафізика зла знаходить у неї цілком органічне продовження й обґрунтування, – те, що в Гоголя ще було геніальним художнім здогадом, незрозумілим і лячним йому самому, у Лесі Українки стає світоглядом: вона знає, звідки беруться «мертві душі», і її«біси» відповідно старші, древніші, ніж у Достоєвського: породжені не тільки новітнім революційним атеїзмом, а й багатовіковою війною проти Духапід проводом православної церкви.
Перегодом, у 1930-ті, той-таки Н. Бердяєв, ніби вторуючи Лесі Українці (з якою, до речі, мав бути й особисто знайомий, однак інтриґуюче питання, наскільки на світовідчутті цього вкрай «атипового» для Росії «філософа свободи» позначився вплив українських традицій, мусимо лишити на сумлінні наших русистів [795]795
Взагалі, страх прикро, що наша русистика, замість користати на повну силу з багатющої «білоплямної» історії українсько-російського культурного діалогу, у переважній своїй масі продовжує, за колоніальною інерцією, дублювати обласний «філіал» русистики російської, де «український чинник» зазвичай іґнорується. Про Н. Бердяєва всім, здавалось би, зрозуміло, що, попри його ідейний розрив з родиною, принаймні часткова його генетична приналежність до української культури таки безсумнівна: «Наша родина, – писав він, – хоча й московського походження, належала до аристократії Південно-Західного краю, з дуже західними впливами, які завжди були сильні в Києві» (Бердяев Н. Самопознание. – С. 17). Ці «західні впливи» сильні і в творчості Бердяєва, хоч він сам і не конче вмів їх «національно локалізувати» (з типовим для російського інтеліґента невіглаством плутав «малоросійське» з польським, Браніцького вважав «гетьманом Малоросії» і т. д.), – але поки наші історики не повернуть українській культурі «аристократію Південно-Західного краю» й загалом Київ кінця XIX – поч. XX ст., взяти у філософії Бердяєва «український слід» нам буде не легше, ніж йому самому. Поодинчі статті (В. Скуратівського, І. Сюндюкова та ін.) про його «київську колиску» цієї прірви не загатять. Навіть наші філософи пишуть про нього за російськими джерелами – і ніколи не згадують людину, якій він відводив чільну роль у своїй «душевній формації» (Там само. – С. 20): його старшого брата, вже «свідомого українця» Сергія Бердяєва (1860—1914), поета й журналіста з оточення Старицьких-Косачів, вельми активного в Літературно-Артистичному товаристві і взагалі в українському житті Києва рубежу століть. З Сергієм та його дружиною, російською письменницею Єленою Бердяєвою, Лесю Українку єднала багаторічна приязнь, адресу Бердяєвих-старших вона взагалі знала напам'ять («прошу Лілю піти до Бердяєва (його адрес можна довідатись у його батьків на Ново-Єлисаветинській, № 10) і попросити у нього роман „Lene“…» [1 1, 204]), отож і з Ніколаєм вони розминутися не могли, – але наше лесезнавство, звичніше відстежувати в її біографії волинських покоївок, ніж людей одного з нею кола, досі не поцікавилося навіть тим, хто саме запрошував її 1904 p., як вона писала М. Кривинюкові, до співпраці в журналі «Новый путь», «де тепер має господарити Водовозов, Булґаков, Н. Бердяєв і Со» (Косач-Кривинюк О. Цит. пр. – С. 736), і що з того вийшло. Тож до таких високочолих ескапад, як «Леся Українка і Ніколай Бердяєв», ні україністика, ні русистика в нас наразі не готові, – з певністю можна сказати лише, що між цими мислителями забагато спільного, щоб пояснювати це самим тільки «духом часу».
[Закрыть]), так само визнав «нерозв'язаність на ґрунті православ'я проблеми культури» за питомо російську рису: «Аскетичне православ'я сумнівалося у виправданості культури, схильне було бачити гріховність у культурній творчості. Це далося взнаки в болючих сумнівах великих російських письменників щодо виправданости їхньої літературної творчости. Релігійний, моральний і соціальний сумнів у виправданості культури, є характерно російський мотив» [796]796
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. – С. 39.
[Закрыть]. Таким він зостався і в системі радянській, це спадок, із яким живемо й до сьогодні, – традиційна українська «філософія культури», за якою к у л ь т у р а д о р і в н ю є с в о б о д і в с а к р а л ь н о м у с е н с і (а тільки з такого ототожнення й зміг прорости культурний націоналізм, на канонічному православ'ї він ніколи й ніде не остоявся!), – після Лесі Українки більше ніколи в нашій інтелектуальній історії з такою непохитною певністю про себе не заявляла.
Спадщина культури без сакрумунайбезпосереднішим чином і прирікала російську інтеліґенцію на ціннісний «розрив» – і на вищезгаданий хронічний комплекс духовної нелеґітимности(інтелектуальна, мистецька, взагалі всяка професійна інтеліґентська діяльність – над виробництвом ідей – сама з себе не здатна виправдати твого добробуту увічу темної маси мільйонів «Фєдьок», які в XIX ст. ще орали сохою, а не плугом, і жили полігамною родиною [797]797
Про поширений у російському селянстві й зацілілий до XX ст. включно феномен т. зв. «снохачества» (сексуального співжиття батька родини з невістками), рудимент старої пуналуальної родини, з яким марно боролася церква, див.: Голикова С. В. «Стариковское дело» и «бабья повинность»: уральские материалы XIX в. о снохачестве // Адам и Ева: Альманах гендерной истории. – Москва: ИВИ РАН, 2003. – С. 19—37.
[Закрыть]), – а вже звідси випливає й славнозвісний «комплекс вини», і сакралізація«Фєдьки», «рівняння на Фєдьку» й прагнення з ним ототожнитися, «зрівнятися», як одинокий шанс на духовне спасіння. Цю тенденцію посилювала ще й імперська «монологічність», відсутність традиції суспільного діалогу й нівеляція всякої «інакшости», у стилі-Алли Михайлівни: щó любиш, до того, як заявляє в «Оргії» взірцевий «ідеолог імперії» Меценат, конче маєш «уподобитись <…> і тілом, і душею», любити ж «Фєдьку», як і будь-що інше, н е уподобляючись йому при тому, імперська інтеліґенція не вміла. В культурі, у підсвідомості якої так глибоко вкорінилася антикультурна настанова, особливо легко й безперешкодно відбувається підміна свободи свавіллям – тим самим хамством «масової людини», що його Мережковський із товариством, як соломинку в чужому оці, бачили «у Європі», не помічаючи колоди в оці власному.
Словом, «антихамського вітаміну» в російській демократії не було, – а от в українській був, як не гірко це тепер заднім числом усвідомлювати (в англійській мові є про такий випадок гарна примовка – «плакати над розлитим молоком»!). І саме в дискурсі нашої «локальної спільноти», у поколінні батьків Лесі Українки, цих заприсяглих «народників» і демократів «без страху й догани», принаймні за десять років перед «Бісами» й за два покоління перед «Бунтом мас» уже побутував прехарактерний «відсторонений» термін, цілком гідний упровадження і в сучасний політологічний обіг, – «х а м о к р а т і я».
Це звучить по-нашому, погодьмося, краще, вимовніше, ніж орте-гівський «бунт мас» (у романських мовах нема такого ємкого поняття, як «хам», і нема точного цьому слову відповідника). Вперше натрапляємо на цей термін (хай поправлять мене мовознавці) у датованих 1861 р. листах нині геть забутого (згадуваного хіба завдяки синові-фізику [798]798
Микола Пильчиков (1857—1908), професор Харківського й Новоросійського університетів, увійшов в історію науки як один із попередників ядерної фізики. На жаль, ті, хто цікавиться фізикою, у нас рідко цікавляться україністикою, і харківські вчені, що пишаються М. Д. Пильчиковим як автором перших російських (sic!) робіт з радіоактивности, переважно нічого не знають про те, що він разом із батьком працював в одеській Громаді, належав до гуртка Пчілки (NB: саме він увів туди М. Славінського!), і взагалі був «українцем», як і всі діти нашої тодішньої інтеліґенції.
[Закрыть]) Д. Пильчикова [799]799
Див.: Дудко В. Полтавська громада початку 1860-х pp. у листах Дмитра Пильчикова до Василя Білозерського // Київська старовина.– 1998. – № 2. – С. 162.
[Закрыть](1821—1893), про якого варто при цій нагоді сказати й кілька слів окремо: був-бо то один із тих еталонних «лицарів таємного ордену», на чиїх життєписах (якби вони були укладені!) тільки й далося б сповна осягнути масштаб, характер і історичне значення українського руху XIX ст. Д. Пильчиков – це жива сполучна ланка між «братчиками» й громадівцями: студентом він був у Кирило-Мефодіївському братстві, а в Громаді працював від часу її заснування до самої смерти (усі ті люди «вмирали на посту»!). Як знати зі згадок сучасників (Є. Чикаленко, між іншим, називає його «одним з найвидатніших українців, яких мені на своєму віку доводилося бачити» [800]800
Чикаленко Є. Спогади. – С. 98.
[Закрыть]), він належав до вже знайомого нам, такого поширеного в тому середовищі типу харизматичного інтелектуала-проповідника (питання, чому цей тип «учителя по-фроммівськи» у XX ст. зникає з суспільного овиду, варте окремої книжки!). На жаль, наша культурологія цей тип діячів переважно іґнорує, досі концентруючись майже виключно (так виключно, що, крім есеїв В. Скуратівського, інших винятків і не згадаєш!) на артефактах – на тому, що було написано, намальовано, побудовано, зіграно і т. д., – і залишаючи поза увагою головне в будь-якій культурній добі – запліднюючий ціннісний контекст, духовно-комунікативне поле, без якого нічого й ніколи не було б ні написано, ні намальовано. Саме Д. Пильчикову українська культура завдячує Д. Яворницьким, І. Карпенком-Карим, Т. Зіньківським і ще цілою низкою нині теж забутих і «призабутих» діячів, яких він «породив», як «Авраам Ісака», «навернувши» в українство – кого постійним духовним наставництвом, а кого й одною-єдиною промовою у випадковому товаристві [801]801
«Карпенко-Карий оповідав, що коли він служив у Херсоні ще молодим писарчуком, то випадково попав на зібрання, на якому промовляв Пильчиков, тоді гімназіяльний учитель, і та промова зробила на нього таке вражіння, що він став свідомим українцем і в нього з'явилася любов до України» (Чикаленко Є. Спогади. – С. 99).
[Закрыть](згадаймо Лесин «кожен крок» і «кожне слово», що можуть «комусь і чомусь на користь бути»: постколоніальному інтеліґентові вже важко уявити собі цей modus vivendi – справді суцільно, повсякчас і в усьому «напруженого» місіонерства, що його український націоналізм проніс через усі «підпілля» й «катакомби» аж до 1960-х pp. включно [802]802
Дуже цікаві під цим оглядом таборові спогади М. Хейфеца про Зоряна Попадюка: М. Хейфец докладно описує феноменологію поведінки юного українського дисидента, не розуміючи, ясна річ, культурної типології, і тому в таких вимовних епізодах, як Попадюкове терпляче опікування потрапленим у зону за шпигунство офіцером, уродженцем Полтави, котрий спершу нічого спільного з «політичними» мати не хотів, убачає виключно прояв індивідуальноїдушевної щедрости й «милого дивацтва» «Зорянчика», і «не чує» того, що йому прямим текстом каже сам Зорян, – що офіцера «треба навчити мови. <…> Адже ж українець. Все одно мову згадає» (NB: і той її таки згадав! – Хейфец М. Избр. – Т. 3. – С. 173). Це – те саме «катакомбне», із XIX ст. йдуче орденське місіонерство (М. Хейфец, знов-таки, інтуїтивно точний, коли зве 3. Попадюка «дисидентом без страху й догани» – sic!) людей, які творили націю без держави і тому кожної миті почували себе «на службі» (навіть у зоні 3. Попадюк працює «на совість», бо так його «бабуся навчила <…>: якщо ми будемо погано працювати на них, потім будемо погано працювати на себе». – Там само. – С. 176).
[Закрыть]). «Сократичному» впливу Д. Пильчикова О. Кониський приписує й активну працю в Полтавській громаді (також до «смерти на посту»!) Єлисавети Милорадович; Пильчиков-таки, разом із Драгомановим, 1873 р. їздив до Львова закладати на її кошти українську друкарню й ядро майбутньої Української Академії Наук – Товариство ім. Шевченка, і взагалі був одним із тих доленосних людей, чийого «духа печать» зберігається в історії народу навіть тоді, коли губиться ім'я (до речі, дещо подібну «громадівській» стилістику духовного навчительства В. Скуратівський знаходить у культурі нашого бароко [803]803
Див.: Скуратівський В. Українське бароко// Скуратівський В. Історія і культура. – К.: Укр.-амер. бюро захисту прав людини, 1996. – С. 135.
[Закрыть], тож можна припустити, що це ще одна ланка, котра зв'язує наших «лицарів Святого Духа» із загубленими орденами української Реформації…).
Тут дозволю собі ще один невеличкий відступ, аби внести остаточну ясність в одну з наших наскрізних тем, яка раз у раз зринала в попередніх розділах, сказати б, на узбіччі сюжету і яку тепер час договорити «до крапки», – тему аристократії «не по крові, а по духу». Як і переважна більшість понятійного репертуару традиційної культури, поняття духовної аристократіїв сучасному слововжитку спрофановане настільки, що на нього, як колись писав Ю. Шевельов про слово «народ», найкраще б на якийсь час оголосити мораторій, – якби тільки таке було можливо. По суті, воно вживається як синонім культурної еліти, що категорично неправильно, бо це зовсім не одне й те саме («еліта», тобто «верхівка», – поняття нейтральне, безаксіологічне, вона є в кожному людському суспільстві, але, як добре відомо з радянського й пострадянського досвіду, її позиція в суспільній ієрархії сама собою ще аж ніяк не робить її ортегівськими «ліпшими людьми»!). Наразі в нас «духовними аристократами» не встигли проголосити, здається, ще тільки представників донецького бізнес-клану, але не здивуюся, коли дійде й до цього. Так ось, ні «проголошених», ні, поготів, «самопроголошених» (sic!) «аристократів духа» не буває. Та модель трансформації шляхти в інтеліґенцію, яку ми виявили в українському русі XIX ст., залишається незмінною для відтворення аристократії «не по крові, а по духу» і в модерний період, аж до дня сьогоднішнього, і ніяким вольовим рішенням її не змінити: духовна аристократія репродукується тільки й виключно шляхом прямої міжпоколіннєвої трансмісії цінностей у «локальних спільнотах», творених «інтеліґенцією традиції», – навіть в умовах національної держави й національної школи.
«Духовний аристократ», так самісінько як і «кровний», визначається, по-перше, «родоводом» – духовними батьками, тими, хто його «породив», тобто постатями його Вчителів (це перший «розпізнавчий знак» – нема «аристократа» без «родоводу», і якщо в життєписах чи, ще показовіше, власних спогадах діячів національного пантеону не знайти жодного сліду присутности фроммівського «навчителя власним прикладом», значить, перед нами типовий «інтеліґент розриву»), – а по-друге, особистою «вірністю» їхньому «спадку», тим, як він «виконав» накладений на нього цим спадком «обов'язок» (noblesse oblige!). Схема ця універсальна, – можна самотужки вивчитись на професора, але не можна «вивчитись на лицаря», і самих тільки особистих чеснот тут недосить, – тут неодмінно треба бути хоч якось «ініційованим», «посвяченим» у ціннісну традицію через її безпосередніх носіїв (класичним прикладом можна б навести В. Стуса, як інтуїтивно навіч усім безперечного «лицаря чести», у чиєму духовному онтогенезі в київський період саме «стара» інтеліґенція традиції – її останні, навзахідні «постґулаґівські» рештки – відіграла неоціненну роль для відбудови ним «зв'язку часів» [804]804
Свій потенціал «архітектора на будові духовного храму», здатного «формувати русло духовної течії України» (Горбаль М. „Свіча в свічаді“ // Не відлюбив свою тривогу ранню… Василь Стус – поет і людина: Спогади, статті, листи, поезії. – К.: Укр. письменник, 1993. – С. 222), В. Стус зі зрозумілих причин реалізувати не зміг, але що такий потенціал у нього був, прекрасно видно і з ґенерального напрямку його літературознавчих студій та інтересів, і з численних спогадів, – видно, що його profession de foi, хай ніде прямо й не сформульоване, збігалося з тою самою, так і не завершеною у свій час, драгомановською програмою українській інтеліґенції, яку XX ст. повторно актуалізувало, – підхоплення «увірваної нитки» культурного розвитку й пов'язання її зі здобутками тих народів, «котрих історія не переривалась».
[Закрыть]: В. Стус був жадібним і вдячним учнем Б. Антоненка-Давидовича, приятелем Ірини Стешенко, улюбленцем Зінаїди Костянтинівни Піскорської, яка щедро постачала його книжками з родинної бібліотеки [805]805
Див. про це: Сверстюк Є. Базилеос // Блудні сини України. – С. 143. Про художника Костянтина Піскорського, «українського Чюрльоніса» 1920-х, та його родину (за свідченням його дочки, по бабусі К. Піскорський походив із Кулішів, родина належала до київського «українського» кола, товаришувала з Житецькими, Ігнатовичами, з редакцією «Киевской старины» і т. д.) див.: Рубан В. В. Забытые имена. Рассказы об украинских художниках XIX – начала XX века. – К.: Наук, думка, 1990. – С. 153—205. Симптоматично, що після 15 років існування національної держави всі наші «забытые имена» такими й зосталися, хіба забулися ще глибше, – знак, що наша пострадянська інтеліґенція функціонально неспроможна забезпечити передачу культурної пам'яти.
[Закрыть], і т. д., – весь цей невидимий нащадкам усний пласт, що до великої міри й сформував культурний профіль не лише самого В. Стуса, а й навзагал київського шістдесятництва, ще лежить у межах живої пам'яти й цілком підлягає коли не чуттєвій реабілітації, то принаймні археографічній реставрації, це прецінь не Українчині «1870-ті роки»! – а проте навіть із найповнішої на сьогодні біографії В. Стуса, написаної його сином, весь цей «духовний родовід» повністю й без сліду випав, Стус-молодший просто про нього не здогадується [806]806
Див.: Стус Д. Василь Стус: Життя як творчість. – К.: Факт, 2004. Стус-молодший взагалі не вирізняє «старої» інтеліґенції – українську історію він мислить за колоніальним каноном, громадівці – це для нього «осередки української інтеліґенції», які, «користуючись ліберальністю уряду Російської імперії (sic!!! – О. З.), займалися національно-культурною роботою» (С. 132), хто така Ірина Стешенко («Ірися» з батькових записів), він поняття не має й простосердо обдаровує нашу академічну науку (NB: під патронатом Вченої ради Інституту літератури, якому, зрештою, не звикати) новим «Цюрихом у Сніссе» – «І. Старицькою-Черняхівською, дочкою письменниці Л. М. Старицької-Черняхівської» (sic! – С. 228), – і двом докторам наук, одному членкору й одному академіку, які все це читали (?), ані м'яз не здригнувся, бо що нам Гекуба? З усієї «старої» київської інтеліґенції у Д. Стуса згадується єдиний Б. Антоненко-Давидович, бо той постійно мелькає в записах Стуса-старшого («був у Бориса Дмитровича»), але кимбув у нашій культурі «Борис Дмитрович» і чим він міг бути для батька, син уже не уявляє, йому він «зливається з пейзажем», із «загальним списком» шістдесятників, як «ще одна» людина з батькового оточення.
[Закрыть], так само, як і абсолютна більшість його читачів, – і це, либонь, найяскравіший приклад того, як тиражується «культура розриву»).
А тепер повернімося до нашої «хамократії». Д. Пильчиков ще прикладає це слово до всієї імперської інтеліґенції, без різниці її політичних поглядів, і це зрозуміло: в поняттях інтеліґенції української однозначно «хамською» була вже сама імператорська династія. Це тяглося «необірваною ниткою» ще від нашої «старої» шляхти, від декабристів і масонів, і навіть у П. Скоропадського ще можна помітити, наскільки культурно чужою, і так до кінця й «неперетравленою», залишалася для української ментальности ідея цезарепапізму, – наскільки те, що монарх командує церквою, гейби своїм полком, десь на рівні колективного несвідомого продовжувало інстинктивно відпихати своєю етико-метафізичною «некомільфотністю», то пак, по-нашому, «непризвоїтістю» й «розпустою» («хамством»!), навіть геть лояльне та сервілістське до шпіку кісток «малоросійське дворянство» [807]807
Про І. М. Скоропадського та його конфлікти з російським духовенством (побудована ним церква 35 років стояла під замком неосвячена!) Скоропадський-онук пише, що «релігійні переконання діда не цілком укладалися в рамки того православ'я, яке приписувалося Російським Священним Урядовим Синодом» (Скоропадський П. Спогади. – С. 386). Згадує він також, як у родині (NB: близькій до двору, де рідна тітка майбутнього гетьмана була статс-дамою імператриці!) «обурювалися» виголошуваною в церквах на Великий піст анафемою Мазепі й «сміялися», що одночасно в закладених Мазепою монастирях – Михайлівському, Військово-Микільському та ін. – за нього мусять молитись як за фундатора (С. 388), і т. ін.
[Закрыть]. Ну, а вже про націонал-демократичну інтеліґенцію нема що й казати: досить перечитати Шевченкові інвективи проти «фельдфебеля-царя», а потім, під 1905 p., мрії майже сімдесятилітнього філософа В. Лесевича – дожити як «до найщасливішого часу в <…> житті», до того, щоб почути «або хоч прочитати в газетах <…>: – Підсудний Миколай Романов, встаньте!» [808]808
Див.: Чикаленко Є. Спогади. – С. 282.
[Закрыть], – аби вгледіти логіку переємства й зайвий раз переконатися: звідки як звідки, а з Європи «хама» «українці» не могли виглядати за визначенням, із тої простої причини, що бачили його в себе перед самим носом (за Чикаленком, революцію 1905 р. вітали, бо вірили, що «настає давно бажане, давно сподіване, людське, як в Європі, життя» [809]809
Там само. – С. 281. Сам той факт, що дату під цим зізнанням можна змінити хоч на 1825-й, хоч на 2004-й, мав би назавжди втихомирити всіх наших «європейських скептиків»: не може нація (що феодально-шляхетська, що індустріально-політична…) майже 200 років так уперто й послідовно змагати до Європи, якщо та Європа є їй неіманентна!
[Закрыть], – курсив мій. – О. З.).
І ось тут починається для нас найцікавіше. Того самого 1905 р. Леся Українка, – емоційно так само, як і вся демократична інтеліґенція Росії, захоплена прибутною енергетикою масового протесту проти самодержавства (тим «суворим багрянцем червоних корогов і гомоном бурхливої юрби» [12, 130], на який заведено покликалася радянська критика як на доказ її буцімто марксистських поглядів, хоча якраз погляди, як відомо кожному, хто пережив мітинги 1990—1991-го, не кажучи вже про Майдан 2004-го, мають із цим феноменом «колективного еросу» дуже мало до діла!), – пише «Три хвилини»: річ, емблематичну не лише для подій 1905-го або 1917 p., а й, без перебільшення, для цілого XX ст. З певністю можна сказати, що з-поміж усіх її творів цьому випала найнещасливіша доля, – гірша навіть, ніж «Руфінові і Прісціллі». А тимчасом, саме цей скромний етюд «з часів французької революції» [12, 165–166] являє собою найближчий вітчизняний аналогортегівській теорії «шляхти» й «маси» [810]810
Певні аналогії з Ортегою можна добачити і у Хвильового, але Хвильовий як мислитель не є ориґінальний, його «Європа чи Просвіта?» – це, власне, адаптація Шпенґлера до української духовної ситуації 1920-х. Що ж до нашого, на позір, найбільш заприсяглого ортегіанця, – Д. Донцова з його войовничою опозицією «еліти» й «черні», то його теоретичні побудови, на відміну від ортегівських, у своїй суті якраз антиаристократичні і, як вичерпно довів свого часу Ю. Шевельов, є таким самим продуктом російського народництва (точніше, його реверсією), як і більшовизм (див.: Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. 3. – С. 52—87).
[Закрыть]– в історичних, французьких термінах, «Жіронди» й «Гори», а у власних Українчиних – «в е л и к о п а н с т в а» (саме так, нагадаю, по-нашому називався «аристократизм»!) і «г л и б о к о х а м с т в а».
Українська думка XX ст. повністю оминула цей сюжет [811]811
Виглядає, що першим, хто звернув увагу на профетичну суголосність «Трьох хвилин» антитоталітарним заклопотанням XX ст., був В. Стус: саме «Три хвилини» він «порадив читати в першу чергу» з Лесі Українки М. Хейфецеві, і той вдячно оцінив цю драму як «найсвіжішу» (див. його: Избр. – Т. 3. – С. 29). У пострадянській критиці ідейний аналіз «Трьох хвилин» див. у Л. Масенко ( У Вавилонському полоні. – С. 44—45).
[Закрыть]. Рефлексія над «масовим суспільством» та «масовою людиною», зокрема і в їхніх крайніх – тоталітарних – формах, отримала в нас вимушено вторинний характер: ми вчилися пізнавати (і впізнавати!) свою вітчизняну версію «бунту мас» насамперед із неосяжного огрому критичної літератури, упродовж XX ст. накопиченого на Заході, – від О. Шпенґлера й X. Ортеги-і-Гасета до М. Гайдеґера, Е. Фромма, Ганни Арендт та ін., не кажучи вже про художню літературу. Тобто, отримали до рук весь методологічний інструментарій у готовому вигляді вже post factum, у фіналі історичної драми, – так і «не помітивши» (як казав Ю. Шевельов, «хвала нашій оспалості» [812]812
Шерех Ю. Зустрічі з Заходом// Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. 1. – С. 397.
[Закрыть]!), що «збунтована» українська «масова людина» вперше постає як предмет філософської критики не деінде, а саме в Лесі Українки, – котра була не лише сучасницею Ніцше, а й попередницею Шпенґлера та Ортеги (ба й тієї ж Г. Арендт: між нею й Лесею Українкою при ближчому розгляді відкривається особливо багато спільного, дарма що їх розділяло два покоління й дві світові війни, – чи причиною тут спорідненість культурних традицій [813]813
Звісно, для Лесі Українки німецька культура не була рідною, як для Г. Арендт чи бодай О. Кобилянської(«комусь таки Німеччина тяжко йде, не так, як к о м у с ь!» [12,87]), – але й цілком чужою, як ми не раз мали нагоду пересвідчитися, теж не була, і якщо вже вибудовувати «ієрархію» інокультурних на Лесею Українку впливів, то на перше місце доведеться поставити, либонь, таки «Німеччину». Між іншим, попри всі скарги зроду німецькомовнійКобилянській на те, як то «комусь тяжко по-німецьки писати» [1 1, 379], «хтось білий» усе-таки міг писати цією мовою не лише статті, а й художні твори, як «Еіп Brief ins Weite» – образок у популярному сецесійному жанрі «листа незнайомцеві», вщерть перейнятий тонким, розлитим еротизмом випадкової подорожньої зустрічі: найімовірніше, безіменний адресат «листа» (надрукованого 1900 р. в німецькому журналі «Die Gesellschaft») був таки реальною особою (на це є й натяк у листі до О. Кобилянської, див. [11,132]), і «Еіп Brief ins Weite» став прямим «мовним відлунням» живої бесіди на пароплаві. У кожному разі, нема сумніву, що німецька була для Лесі Українки також і «мовою чуття», і то до такої міри, що вона навіть перекладала німецькою власні вірші («То be or not to be?»), – а це вже абсолютний максимум письменницької інтимности в стосунку до будь-якої мови.
[Закрыть]і апріорно трагічне в українки та єврейки «відчування життя», а чи ота своєрідність «жіночої рації» [12, 150], котра, як ми вже бачили в попередньому розділі, робить Лесю Українку куди ближчою до Ю. Крістевої та Е. Єлінек, ніж до своїх сучасників, – про те тут розмірковувати не місце, але сподіваюсь, що коли-небудь дослідники займуться й цим питанням).
Перше ніж приглянутися Українчиній версії «грядущого хамства» («хамократії», за Пильчиковим), зверну увагу на ще один момент, із катастрофічною культурною глухотою пущений нами повз вуха. Десятиліттями (і досі!) покоління українських школярів мусять, за гріхи укладачів програм, завчати поетичний цикл «Пісні про волю», не маючи, як і самі укладачі, зеленого поняття, про щó насправді в ньому йдеться (підручник глибокодумно пояснює їм, що «про несумісність тиранії і свободи» [814]814
Хропко П. Українська література. – С. 276.
[Закрыть]– sic!), і слихом не слихавши самих тих, давно забутих «пісень», які 1905-го так були обурили Лесю Українку у виконанні вуличної юрби: дві, російські (т. зв. «народовольський гімн», що починається словами «Смело, друзья!» [815]815
Неледачому читачеві пропоную самому послухати «безнадійний той спів» на http://www.sovmusic.ru/ download.php?fname=neterait – і оцінити влучність Лесиного музикологічного спостереження над тим, як «плач погребовий слова покрива».
[Закрыть], і легковажно-танцюриста «Нагаєчка», присвячена подіям «кривавої неділі» [816]816
У цій частині циклу Леся Українка впадає в той самий хвацький, «скоморошний» ритм і «передражнює» «Нагаєчку» «на голос», – пор. приспів прототексту: «Нагаєчка, нагайка, нагаєчка моя, / вспомни, как гуляла ты восьмого февраля», – і осмикуючий «окрик» поетеси своєму «народові»: «Чого ж се так утішилась, громадонько моя? / По кім же се гуляла так «нагаєчка твоя»? <…> Над власною наругою жартуєш ти сама, / невже ж бо ти, громадонько, зовсім без сорома?» Це дуже точна реакція аристократки на маніфестацію духовного плебейства– на втрату відчуття, з чого достойносміятись, а з чого ні, етичної дистанції між самоіронієюй самоприниженням. Сьогодні в нас подібне плебейство інколи, з банального вкраїнського невігластва, кваліфікують як «постмодернізм», тоді як насправді таким «постмодернізмом» повнилися в історії всі періоди духовних криз, і 1900-ті pp. в Росії особливо (див. про це: Блок А. Ирония// Блок А. Собр. соч. – Т. 8. – С. 345—349).
[Закрыть]), – емоційною неадекватністюпафосові революційного визволення, а одна – «Марсельєза» – краденістю, так би мовити, «з чужого бенкету» [817]817
Ця частина триптиха, яку цілком можна співати на мотив «Марсельєзи», за змістом є, навпаки, «анти-Марсельєза»: побудована на опозиціях французької «славної» минувшини («Се ж пісня того батальйона, / що збройно в поле виступав») – і української (NB: не російської!) «безславної» теперішньости. Рефрен – це переспів рефрену ориґіналу, в якому окличники замінені знаками питання: замість французького «До зброї, громадо! Шикуймо ряди! Вперед, вперед, доки нечиста кров не поллє нам шляху!» («Aux armes, citoyens! Formez aux bataillons! Marchons, marchons, que'un sang impur abbreuve nos sillons!») – українське: «Де зброя, громадо? / Де військо в рядах? / Чиєю ж се крів'ю / политий нам шлях?»
[Закрыть]. Це не просто Kulturkritik (хоча чисто естетично ця «пісенна полеміка» витримана бездоганно, але оцінити формальну віртуозність Українчиної інтертекстуальної гри неможливо, не знаючи слів і музики прототекстів!), – ідеться про речі набагато серйозніші. На самому порозі ґрандіозних соціальних катаклізмів XX ст. Леся Українка своїм «орфеївським» слухом відразу ж і з місця безпомильно вловила те, що довірливий А. Блок марно силкувався у 1918-му розчути крізь вереск «апостольських» частушок своїх заляпаних кров'ю Ваньок і Пєтрух – «музику революції», сиріч, уже без усякої «іронії» кажучи, абсолютну й засадничу цієї революції н е м у з и к а л ь н і с т ь – відсутність у неї власних «священних гімнів» (яких, до речі, так і не з'явилося: з усіх російських революційних пісень, хоч як вони в СРСР форсовано культивувалися, у пам'яті поколінь заціліла єдина «Варшав'янка» Свєнціцького, що насправді є маршем польських повстанців 1863 p.).
Ця неспроможність «собі пісню створити самим», відсутність у масовому рухові «діонісійського», творчого первня, є в дійсності вироком тому рухові куди грізнішим, аніж могли собі уявити радянські ідеологи (які взагалі не второпали «контрреволюційного» характеру Українчиної «музичної критики»!). Ми вже знаємо, щó означає в гностичному міфі людський голос, і без свого хоралув Лесі Українки жодне людське об'єднанняне є «освячене», не має на собі санкції Духа: співають коринтяни на таємних оргіях і пілігрими на кораблі, співають християни перед стратою в цирку і громадівські діти на замковому «вічі», – і це не просто поетична примха, коли згадати, що жоден визвольнийрух в історії таки не обходився без «свого гімну» [818]818
В іншому місці я вже писала про це у зв'язку з Майданом-2004 (Забужко О. Let My People Go: 15 текстів про українську революцію. – К.: Факт, 2005. – С. 135—140).
[Закрыть]! Тут знов-таки спрацьовує та сама закономірність: де нема духа творчости, там не може бути й «волі», – може бути тільки бунт «іліків», хаотичне збурення «темної матерії». Так що Леся Українка «продіагностувала» російську революцію, як Мавка Килину, ще до її появи, – тільки-но почувши «сміх її і голос»: голос був фальшивий. І, як і Мавці, їй було «сього доволі».
А тепер розгорнімо «Три хвилини» – і послухаймо справжньої «музики іліків», якою її розпізнала Леся Українка:
М о н т а н ь я р. Послухай, громадянине, ти знаєш,
я, монтаньяр, ненавиджу тебе
і всі твої великопанські мрії.
Так, з порога й без зайвих інтродукцій (на війні як на війні!), розпочинається цей драматичний діалог «двох сил» – «Жіронди» й «Гори» (la Montagne), «двох течій: одної – конституційної, ліберальної, децентралістської і другої – нейтралістської, нівеляторської, терористичної» [819]819
Лисяк-Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик// Цит. пр. – С. 304.
[Закрыть], що їх у французькій революції історики довший час, до речі, не розрізняли: першим, хто провів демаркаційну лінію, був А. де Токвіль, а за ним – Драгоманов, запеклий ненависник якобінської диктатури і взагалі невеликий симпатик демократії французького зразка, на яку тільки й орієнтувався російський демократичний рух [820]820
Про 1905 р. Є. Чикаленко згадує: «Коли настала революція, то <…> всі були тої думки, що вона піде шляхом Великої французької революції» ( Спогади. – С. 281).
[Закрыть]. Згрубша мовлячи, Гора – то «республіка меча», Жіронда – «республіка духа». На сторінках енциклопедії Брокгауза і Ефрона подібну альтернативу – не стільки навіть політичну, скільки моральну – подав освіченій Росії інший український історик (теж приятель Драгоманова) – Максим Ковалевський [821]821
М. Ковалевський (про нього самого див.: Попович М. Нарис історії культури… – С. 523—525) так зворушливо пише про жірондистів як про «щирих і переконаних ідеалістів, перейнятих шляхетними почуттями, вірою в силу ідей, у добрі сторони людської природи, у благо людської свободи, чесних і під багатьма оглядами морально розбірливих» (Жирондисты // Энциклопедический словарь / Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. – Т. XII, полутом 23. – 1894. – С. 15), що в сучасного читача мимоволі закрадається підозра, чи це енциклопедичне гасло не мало, бува, поза суто пізнавальним, ще й прихованого виховного призначення – адресованого тодішньому російському студентству, котре, крім монтаньярської «романтики якобінства», нічого іншого у французькій революції не бачило й бачити не хотіло.
[Закрыть], і взагалі нема сумніву, що «Жіронда» увійшла в російський інтеліґентський обіг завдяки демократам українським, – це був їхнійідеал і їхній «копірайт»: досить згадати, що «жірондистами», задовго до Ковалевського, звали себе й молоді «плеядівці» (схоже, київські домашні салони 1880—1890-х так і мислили себе – у форматі аналогічних паризьких, у яких століття перед тим, у 1789—1791 pp., формувалася майбутня Жіронда – так само, як і українська, з les gens des lettres, «людей пера»!). І тут саме впору пригадати, що в ужитку «нашої Лесі», крім «Українки», був і ще один псевдонім: криптонім Н. С. Ж., що, за дослідницьким консенсусом, розшифровується як «Наша Славна Жірондистка» [822]822
«Плеядівці» називали Лесю «Шарлоттою Корде» – дійсно-таки «найславнішою» («Н. С.»?) з-поміж історичних жірондисток (див., напр., її жартівливий віршований лист до брата Михайла за квітень 1890 p.: «Коли ти жірондистів / Побачиш наших де, / Скажи їм, що усіх їх / Віта Charlotte Corday» [10, 58]).
[Закрыть]. Словом, «хто є хто» в цьому конфлікті, компетентному читачеві було зрозуміло з першого рядка.
Штука в тому, що на час написання «Трьох хвилин» серед української інтеліґенції вже з подостатком було й переконаних «монтаньярів» – соціалістів «загальноросійського напрямку» [823]823
Восени 1905 р. Оксана Косач із характерним фамільним гумором оповідає сестрі Ользі, як і в косачівському київському домі серед молоді «часто ведуться диспути „о затемненії класового самосознанія націоналізмом“, як виражається Микось», і як їй навіть пропоновано піти послухати «одного большевика» (цит. за: Листи так довго йдуть… Знадоби архіву Лесі Українки в Слов'янській бібліотеці у Празі. – С. 260). Якщо це відбувалося в самому «королівському дворі» українського руху, значить, можна без вагань твердити, що той «двір» уже перестав бути духовно «правлячим».
[Закрыть]й «романтиків якобінства» (з одним із яких – галичанином М. Ганкевичем – Леся Українка встигла раніше схрестити списи не тільки в достославній «сперечці» про інтеліґентський обов'язок «замітання плаців» [12, 14–15], а й на не менш принциповому ґрунті «політики и етики» [824]824
Про зв'язок її «Заміток з приводу статті „Політика і етика“» (де вона різко нападає на Ганкевича, серед іншого, і за звеличення, «слідом за Енгельсом», кривавих 1793—1794 pp. як «святині, якій <…> всі мають поклонятись під карою ідейної смерти» [8, 267]) з ідейною концепцією «Трьох хвилин» див. у Л. Масенко ( Цит. пр. – С. 45).
[Закрыть]– sic!): «українство» рубежу століть більше не було«катакомбною церквою», лицарською «локальною спільнотою», – у нього влилася нова, куди потужніша ліком «краса і сила». І перше, що точно відчула Леся Українка – це, що ця сила « ненавидить» її – і «всі її великопанські мрії».
Це, може, одне з її найпроникливіших історіософських відкриттів, і його одного вистачило б, щоб назавжди вписати її ім'я серед чільних мислителів XX ст. Потім більшовики, як точно висловився Альоша у Підмогильного, «експропріюють» цю ненависть (токвілівську «демократичну заздрість»), возвівши її в поведінковий норматив під машкарою «класової», – і в буцімто «безкласовому» радянському суспільстві експлуатуватимуть її для маніпуляцій масовою свідомістю так само вміло, як це робитиме, під машкарою зовсім інших ідеологічних мотивацій, нацистський режим. Історія масових суспільств і до сьогодні є до великої міри саме історія ненависти, і під цим оглядом вона ще по-справжньому не написана. Те, що в самому зародку спостерегла Леся Українка і що потім тоталітаризм спробує інституціоналізувати(згадаймо «п'ятихвилинку ненависти» у Орвела!), виходить далеко за рамки давньої ворожости «мужика» до «пана» як до «чужого», – думати так було б або вульґарним спрощенням, або вмисним інтелектуальним шахрайством. Українська «Жіронда» зовсім не з самих «панів» складалася, як і «Гора» не з самих «мужиків», тут стикаються між собою не суспільні класи, а духовно-психологічні типи, і щоб усерйоз розібратися в цьому конфлікті міфологій, сягати належить не по Маркса – радше вже по Фромма з Юнґом. «Бунт мас» випустив на волю таких «демонів» колективного несвідомого, перед якими виявилась безпорадною не то російська, а й європейська думка, і в українській культурі цей бунт почався зовсім не з більшовицькою «культурною революцією», як це нам хибно бачиться тепер.
Перелом, на якому відбулася «зміна історичного гравця», перехід ініціатививід «інтеліґенції традиції», що обстоювала, по-драгомановськи сказавши, «фатальні національно-крайові задачі», до «інтеліґенції розриву», що взяла на себе повноваження представляти інтереси «демосу», та супровідна цьому переходові зміна ціннісної парадигми українського руху – з лицарськи-аристократичної на плебейськи-прагматичну, «евдемонічну» (В. Липинський), – як уже згадано, стався в 1890-ті pp. Саме тоді впершез'являється в нашій культурі конфлікт «батьків» і «дітей», перший і неомильний симптом «хвороби розриву».
Історики інтерпретують цей сюжет виключно в ідеологічній площині – як конфлікт між старими консервативними «культурниками» та молодими політизованими «радикалами», – не задаючись при тому питанням, чому ж то всі попередні, не раз далеко серйозніші міжпоколіннєві ідейні розходження, що випадали в українській інтелектуальній історії XIX ст. [825]825
Найкращий приклад – це перехід від шляхетського монархізму«лібералів» 1820-х (декабристів і «харків'ян» у тому числі) до республіканізму«братчиків»: досліджений він, правда, препогано, але годі заперечити, що саме його роль в українській історії – у повороті «від Малоросії до України» – стала вирішальною. І от начебто парадокс: М. Драгоманов визначав світогляд свого батька, П. Я. Драгоманова, як «поєднання <…> якобінства з демократичним цезаризмом» (цит. за: Андрусяк Т. Шлях до свободи. – С. 9). І водночас і сам М. Драгоманов, і Олена Пчілка не раз згадують, що цей батько справив найбільший вплив на їхнє духовне формування, – хоча важко уявити собі щось протилежнішесвітогляду обох вдячних дітей, які ніколи не могли примиритися з російським рухом власне через його «якобінство», а «цезаризму» не зносили на дух у будь-якій формі.
[Закрыть], ніколи не переростали в проблему «батьків і дітей», як її розуміє сучасна свідомість [826]826
То не означає, що культура традиції не знає родинних драм «на ідейному ґрунті», але такі драми розгортаються в межах самої традиції, довкола того, як її розуміти. Саме за цим принципом, наприклад, молодий С. Руданський боронився проти свого батька, коли той розгнівано нападався на синове «малоросійство», вбачаючи в ньому «грубість» і синівську «непоштивість»: «Заказують мені мою рідну мову, – заказує батько; але в мене був прадід і прапрадід – вони мені не заказали» (Лист до Г. В. Руданського від 05.07.1859 // Руданський С. Твори: В 3 т. – К.: Наук, думка, 1973. – С. 359). За санкціонуючу інстанцію, отже, береться рід як континуум, з усіма прапрадідами купно, і в стосунку до цієї цілости «непоштивим сином» виявляється вже не Руданський-молодший, а Руданський-старший, – молодший же тільки «виправляє» батькову «девіацію». Ясно, що це не має нічого спільного з класичним російським конфліктом «батьків і дітей», котрий полягає зовсім не в апеляції до минулого й «ще минулішого», а навпаки, в тотальному поборюванні його як «віджилого» й протиставленні йому радикально «нового».
[Закрыть]? Нині, в добу «переможного фройдизму», вже приймається мало не за аксіому, ніби «діти» з засади мусять «пожирати» своїх «батьків», – І. Дзюба навіть іменує таку канібальську процедуру «сакральним творчим процесом», який буцімто «триває і триватиме постійно і повсюдно» [827]827
Дзюба І. …І є такий поет// Герасим'юк В. Була така земля: Вибране. – К.: Факт, 2003. – С. 7.
[Закрыть](для «культури розриву» з її втратою відчуття історичної тяглости особливо характерна ця тенденція – возводити всяку «правду сьогоднішнього дня» в категорію «вічних істин»). Насправді такий «творчий процес» домінує у двох видах суспільств – у первісному, мисливсько-збирацькому (звідки й його відгомін в архаїчних міфологіях і народних казках) – і в новочасному масовому, в «цивілізації конкуренції», українські початки якої ми й можемо тепер цілком певно датувати саме за цією ознакою (про 1880-ті «плеядівець» В. Самійленко ще писав: «До старих громадян ми відносилися з повагою, яка межувала з побожністю. Тоді молодь ще не мала звички трактувати все, що старіше й немодерне, як нікчемне й варте складання до архіву» [828]828
Самійленко В. З українського життя в Києві… // Самійленко В. Твори. – Т. 2. – С. 393.
[Закрыть], – це майже буквальний перегук зі спостереженням Ніцше над тим, як витіснялась шляхетська культура спадкуі в Західній Європі [829]829
«Глибока пошана до старості й родовитості <…>, упередженість на користь предків і сторожке ставлення до нащадків – типове явище в моралі людей сильних, і якщо, з іншого боку, люди «нових ідей» майже інстинктивно вірять у «проґрес» і «майбутнє», дедалі втрачаючи повагу до старовини, це вже достатньою мірою викриває нешляхетне походження цих ідей» (Ніцше Ф. По той бік добра і зла… – С. 158).
[Закрыть]).
Тож за всіма претензіями молодих «радикалів» на адресу «старого видихавшого луб'я» [830]830
Лист Т. Зіньківського до Б. Грінченка від 10.12.1888 р. // «… Віддати зумієм себе Україні»… – С. 123.
[Закрыть], як і за тоді-таки оприявненими, нотабене, першими естетичнимирозколами (а це вже сама серцевина культури, «царство Еросу»! – точно продіагностований С. Павличко як етапний, конфлікт «пізнього», вже російськогоза ідейним походженням народництва з модернізмом – скандальнозвісна стаття С. Єфремова 1902 р. «В поисках новой красоты» і «хрестовий похід», зокрема й Українчин, проти «тої дикої бурсаччини» [12, 29] [831]831
Див. про це: Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі// Павличко С. Теорія літератури. – С. 70—74. Цей конфлікт насправді вартує ширшої інтерпретації – властиво, то була перша українська «літературна дискусія», де голос заатакованої Єфремовим «другої сторони» уже не отримав публічної трибуни: відповідь Лесі Українки Єфремову, надіслана до редакції «Киевской старины», не була надрукована і до нас не дійшла, листи Г. Хоткевича «ЛНВ» відхилив «за неприпустимий тон», – і так і розсипались, розпорошились, не склавшись у вчутний нащадкам хор, відповіді «лицарства з-під чесного прапора», – а було їх, відай, чимало. Михайло Косач, приміром, у листі від 09.02.1903 р. докладно й зі смаком розказує сестрі Ользі про Хоткевичеву «дуже ловку» «пародію на Єфремовську критику – критику Шевченкових дум à la Єфремов» – і обіцяє сам «сісти і написати свою анти-критику», яку сподівається «замістити <…> в „Русской мислі“» (цит. за: Листи так довго йдуть… – С. 228), – і скільки ще було таких загублених голосів, можна хіба здогадуватися. У кожній національній культурі така дискусія давно була б видана окремим томом та включена до навчальних курсів, – у нас же не тільки не розшукано текстів, а й соромливо замовчано цілий конфлікт, що в кращому разі коментується академічною критикою в тоні мудрого рабина з хасидської притчі – мовляв, «і твоя правда, і твоя правда» (див.: Соловей Е. Сергій Єфремов: Доля і спадщина// Єфремов С. Вибране. – С. 8—9), – і «культурні дисиденти» зразка 1902 р. досі мовчазно такими й зостаються.
[Закрыть], – відбувався в межах одного й того самого покоління «радикалів», що, проте, нітрохи не робило опонентів людьми однієї, за І. Франком сказавши, «культури душі» [832]832
Франко І. Старе й нове в сучасній українській літературі// Тв. – Т. 35. – С. 108.
[Закрыть]!), – насправді проглядається, глибинним тектонічним зсувом, наростаючий конфлікт двох типів інтеліґенції й двох ціннісних систем, – той самий, що потім буде описаний Ортегою як «бунт мас». Його численними, то дрібнішими, то дужчими порізненими спалахами протяте в с е українське громадське життя початку століття. Якщо порівнювати з аналогічними процесами в тодішніх європейських культурах, то відмінність бачиться не стільки навіть у пропорційно менших українських масштабах, скільки, насамперед, у вимушеній «підпільності» в нас цього процесу, прихованості (аж донині!) «домашніх» конфронтацій під «спільною накривкою» перед лицем «спільного ворога», якого повсякчас треба було «держати в умі» [833]833
Приміром, із гнівних листів Лесі Українки видно, що статтею С. Єфремова вона обурена так, як завжди аристократ обурюється хамом, «духа не разумеющим» [12, 39], – як претензією невігласа судити з позиції влади(«Єфремов бере на себе роль „судии во Израиле“ – „укрепляя, ниспровергая“ – куди ж пак!» [12, 32]) про те, на чому нетямиться. А проте найперше, в чому вона звинувачує С. Єфремова перед Пчілкою, – це, що його стаття робить погану рекламу «в с і й нашій літературі», бо росіяни, прочитавши її, сказали: „Ну, если ваша малороссийская литература такова, так не лучше ли ее и вовсе бросить!“ [12, 30]», – арґумент класично колоніальний: з «оглядкою» на колонізатора. Саме в цій вічній присутності «третьої сили» пролягає той «преділ, іже не прейдеши», «оборонний вал», який гальмує розвиток колоніальної культури, не даючи сповна розкритись її внутрішнім суперечностям.
[Закрыть](характерно, що тільки-но імперську «накривку» було зірвано, війна «української Гори» з «українською Жірондою» відразу ж вийшла на яв, – «безславний», у шевченківському значенні, сюжет боротьби між собою двох українських урядів, УНР і Гетьманської держави, теж великою мірою вписується в означену парадигму й давно вартує під цим оглядом серйозного культурологічного перепрочитання). Тим важливішою на цьому тлі є вартість «Трьох хвилин» як історичного документа, де, може, єдиний раз за ціле українське XX ст. речі названо своїми іменами.
Варто зробити ще одне застереження. Поставлений Лесею Українкою «новій» українській інтеліґенції діагноз ненависти (дещо пізніше, у «Віхах», його повторить С. Франк щодо інтеліґенції російської [834]834
«Віра російського інтеліґента з о б о в ' я з у є його ненавидіти; ненависть у його житті грає роль щонайглибшого й пристрасного е т и ч н о г о імпульсу» (Франк С. Этика нигилизма // Вехи. – С. 185—186).
[Закрыть]) в жодному разі не слід тлумачити, нашим сучасним звичаєм, як її реакцію на ту порцію ненависти, яку вона отримала від співвітчизників на свою власнуадресу [835]835
Інших, позаособистих мотивів за письменником у нашу добу не визнає вже й академічна критика: так, Е. Соловей пише, що Леся Українка «вважала за потрібне прилучитися до дискусії» з Єфремовим, «оскільки Єфремов посилався на її статтю „Малорусские писатели на Буковине“» ( Вказ. праця. – С. 8), – слід розуміти, якби не посилався, то й не «прилучилась» би, бо чого ж устрявати туди, де не зачеплено тебе особисто?
[Закрыть], – хоч вона її таки отримала, і деякі критичні виступи проти неї за зарядом геть, здавалось би, ірраціональної злоби майже не поступаються тому дискурсу «полювання на відьом», що його ми звикли асоціювати вже виключно з більшовицькою ідеологією [836]836
Один приклад наводить М. Зеров: у липні 1902 р. у львівському «Ділі» з'явилася гнівна рецензія на збірку «Відгуки» якогось Гамчикевича, що обурювався, зокрема, такими, на його думку, безглуздими виразами, як «холодні зорі», «запросини лагідні», «мелодія бунтує кров» і т. д. – і завершував саркастичним резюме: «Добре поетам „от нечего делать“ писати вірші, але прошу вдуматись в положення неповинного читача, що, не надіючись ніякого лиха, возьме ті вірші до рук і своїм звичаєм конче напре ся добути з них якусь гадку» (Цит. за: Зеров М. Українське письменство. – С. 605—606). Інший приклад згадує К. Квітка: 1908 р. в одеській «Русской речи» «приват-доцент Одеського університету Куриловський, юрист, писав з приводу «Кассандри», що Леся Українка, очевидно, жидівка і всякими «Кассандрами» навмисне затуманює голови українцям і одволікає їх думку від рідної історії, бо, мовляв, як українці згадають свою історію, то будуть її продовжувати в такім напрямі, що всім соплеменникам Лесі Українки – жидівки, прийдеться дуже зле» ( Спогади…. – С. 245). Це той самий «дискурс ненависти», що його читач легко знайде на сторінках і сучасної української преси – від «Літературної України» до «Киевских ведомостей».
[Закрыть]. Насправді річ тут зовсім не в ідеології – це, як визначила Г. Арендт, «природне обурення» масової людини «всім, чого вона не може зрозуміти» [837]837
Арендт Г. Джерела тоталітаризму. – С. 389.
[Закрыть], тільки що в нову добу вперше в історії «масова людина» отримала право голосудля свого обурення, – а вже ідеологія, яка леґітимізуєїї в цьому праві, приходить заднім числом. І тут російське народництво з його «рівнянням на Фєдьку» прийшлося нашій «новій», «народній» інтеліґенції акурат впору.
