Текст книги "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

Автор книги: Оксана Забужко

Жанры:

Философия

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 30 страниц)

Словом, Кость Гордієнко й «подібні до нього» [538]538
  Відомо, що після Полтавської поразки до Бендер із Мазепою виїхали «Орлик з родиною, Ломиковський, Войнаровський, Горленко, Мирович, Герцик, Гордієнко і ще кілька старшин» (Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. – К.: Либідь, 1992. – Т. 2. – С. 76). Можна припустити, що саме серед цих безіменних «кількох старшин» і примістила б Леся Українка свого героя, якби їй судилося зреалізувати свій задум.

[Закрыть]– то, порівняно зі Степаном «Боярині» (і Стефаном Яворським, і Лесиними Степанами-прапрадідами, й іншими нашими «боярами Малоросєйського подвор'я», щодо яких вона так делікатно постаралася відновити історичну справедливість, реабілітовуючи їх принаймні від морального тавра «здрайців» [539]539
  В історії з «Бояринею» своєрідно проявилася також найвразливіша, «місячна», як звав її Ортега-і-Гасет, сторона кровного шляхетства. «…Є певна суперечність у передаванні шляхетства від першого шляхтича до його наступників. Китайці логічніше оберігають порядок передачі, і не батько ушляхетнює сина, а син, що осягає шляхетство, передає його своїм предкам, відзначаючи своїм зусиллям свій скромний рід. <…> Предки живуть на підставі сучасної людини» ( Бунт мас// Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. – С. 51). У певному сенсі «Бояринею» Леся Українка здійснила саме таке «обернене» повторне «ушляхетнення» своїх предків «малоросійської» орієнтації.

[Закрыть]), є насамперед л и ц а р і н о в о ї ф о р м а ц і ї, лицарі не «кінця», а «початку», – не глухого кута православного екуменізму, що скінчився імператорським візантійським орлом над святинями «Другого Єрусалиму», а – нового сакруму, в який на новому історичному етапі починає перетікати той обожнюваний Лесею Українкою «дух, <…> що йому служили всі найсвітліші душі людські» [11, 324]. Завважмо, що Гордієнко присягав перед вівтарем у Великих Будищах на службу не особистоМазепі (їхні особисті стосунки до того були, м'яко кажучи, вельми непростими [540]540
  Докладніше про багаторічну дипломатичну війну Мазепи з твердим і неконтрольованим Гордієнком див.: Яворницький Д. І. Історія… – Т. 3. – С. 250—285.

[Закрыть]!), а тільки й виключно репрезентованій Мазепою справі «визволення вітчизни» [541]541
  У промові до гетьмана, виголошеній на аудієнції в Будищах від імени всього запорізького «поспольства», Гордієнко так прямо це й формулює: «Позаяк ми (запорожці. – О. З.) певні, що саме задля цього наміру («визволення вітчизни». – О. З.), а не задля власного інтересу чи якої іншої осібної мети(курсив мій. – О. З.), ви випрохали покровительство короля Швеції, то ми зважили помагати вам із вірністю, важачи життям нашим і корячись вам у всьому, так що ви маєте право нами повелівати, щоби бажаної мети здобути» ( Там само. – С. 309). Ця «орація» цікава як своєрідна «прото-декларація» модерного лицарства, де старий середньовічний кодекс чести (вірність аж до готовности «важити життям» включно) зостається без змін, а от сам духовниймотив «священної війни» міняється – з універсально-християнського на національно-визвольний.

[Закрыть](ключове слово тут – « визволення», подібно як і для всіх дуалістичних релігій усіх часів і народів): декларація, під якою присягнули б (і присягали, зокрема й геть неметафорично!) і українські декабристи, і кирило-мефодіївські «братчики», і покоління Лесиних батьків-старогромадівців (згадаймо Антоновичеву дефініцію українофіла!), і – байдуже, з ритуалом чи без (є підозра, що таки з ритуалом, але про це трохи згодом) [542]542
  Схоже, історично останніми, хто «присягав на українство» за релігійно-орденським ритуалом, були в нас «тарасівці». На жаль, про них досі бракує ґрунтовних студій, тож годі сказати, чого вже за тим було більше – впливу театру, що ним до великої міри визначалися всі форми «фен-де-сьєклівського» життя, чи таки автентично захованої духовної традиції (зважаючи на пізніші долі «тарасівців», я схиляюся до другої версії: як-не-як, всі ті люди до кінця зосталися вірнимискладеній 1891 р. на Чернечій горі присязі, і саме на їхнє покоління інтеліґенції випав тягар забезпечення тої лінії тожсамісного переємства, яку вже аж у 1980-ті окреслив у програмовому «антиімперському» вірші «постшістдесятник» Василь Голобородько: «Ми – мазепинці, петлюрівці, бандерівці», – переємства, зрештою, не тільки символічного, коли згадати, що син того самого Івана Липи, який 1893 р. вперше озвучив на зібранні в Харкові «Profession de foi молодих українців», лікар і публіцист Юрій Липа, загинув добровольцем в ОУНІвському підпіллі, так само, як син хоч формально й не належного до «тарасівців», але світоглядово їм близького О. Олеся – Олег Ольжич).

[Закрыть], головне, що з тим самим релігійним, катакомбно-«первоапостольним» запалом, – сама Леся Українка, в імперській ідеологічній номенклатурі також не хто, як «мазепинка», за власним самовизнанням [12, 428].

Аж до кінця XX ст. включно за українським націоналізмом тяглася ця, добре пам'ятна всім підрадянським поколінням, аура «таємного віровизнання», «релігійної секти» з культом мучеництва, раз у раз підживлюваним, на часовій дистанції від Шевченка до Стуса, щонайреальнішими, з крови й плоті, добровільними жертвами, загальне число яких так само не піддається обліку, як і страчених первохристиян. Час тепер «вхопити кінець» і цієї «обірваної нитки» – і розгледіти в нашому модерному націоналізмові за «корою», як мовляв Драгоманов, себто за ідеологією«плебейської нації» XIX ст., набагато давніший і стійкіший культурно-психологічний«генотип» – власне того, вже позаконфесійного лицарського ордену, відродженого, мов Фенікс із попелу, Гордієнком і «подібними до нього» в пору, коли українське лицарство як орден християнсько-релігійний(скріплений антимусульманською ідеологічною й воєнною доктриною) – відмирало, дослівно «пускаючись духа» і трансформуючись у добре знане нам новітнє «малоросійство», заражене сумнозвісною «евдемонічною» мораллю «винюхувачів кращого прожитку». «Мазепинці», натомість, зуміли зберегти й донести до нащадків незмінно привабливий для пасіонаріїв козацький етос «рицерів без страху й догани» [543]543
Народна леґенда про нібито самогубство Мазепи в Бендерах, від якої наука відмахнулася як від історичної фальшивки, з точки зору культурноїісторії є якраз надзвичайно цікава, – це продукт іще безперечно живої лицарської культури: Мазепатут поводиться точнісінько за тим самим алгоритмом, що й улюблені трагічні герої Лесі Українки, від Руфіна до Антея, які, програвши в битві з «Царем Земним», обирають єдино гідним їх виходом «почесну смерть».

[Закрыть]– тим, що вчасно транспонували його на політичний ідеал аристократичного волелюбства: лінія, яка вже навпростець веде до декабристів і збігається з видимою нам у трьох поколіннях драгомановською родинною традицією, становлячи найближчий, прямий предківський спадок Лариси Косач.

Одне слово, незреалізована нею «гордієнківська тема» (і може, страх сказати, й на краще, що незреалізована, бо при такій відкритій «апології мазепинства» увесь її доробок у радянську добу мав би всі шанси опинитися там, де й «Людін» [544]544
Л. Старицька-Черняхівська у своїй творчості якраз потрапила досить повно представити суто «мазепинську» версію новочасної української історії, – вивівши на кін цілу ґалерею портретів нашої «антиколабораціоністської» шляхти XVII—XIX ст., від «Гетьмана Дорошенка» (драми, у якій є й образ молодого Мазепи), «Івана Мазепи» (без коментарів) та драми «Милость Божа» (про Данила Апостола), до повісти «Діамантовий перстень» (про роль українського офіцерства в польському повстанні 1830 р.) та загублених у 1930-ті (чернетки зберігаються у фондах Музею М. Старицького) п'єс «Декабристи» (без коментарів!) і «Тихий вечір» (про кирило-мефодіївських «братчиків»). Можна скільки завгодно полемізувати з такою «белетризованою історіософією» – з тим, наскільки правомірно інтерпретувати українську (як, зрештою, всяку іншу) історію передовсім як історію еліт, – але годі заперечити, що саме така аристократична візія була визначальною для національної самоідентифікації інтеліґенції косачівсько-драгомановського кола (пор. стриманий натяк на концептуальні незгоди з народницькою історіографією в тому-таки листі Лесі Українки до А. Кримського: «Мені здається [от і знову цей делікатно-«жіночий» façon de parler! – О. З.], що якби я с а м а прочитала якусь там Волинську літопись чи Самовидця, то я б там вичитала щось таке, чого мені бракує у сучасних істориків (не виключаючи і Грушевського)» [12,395]).

[Закрыть], і ніякі «волинські ліси» з поліським фольклором не зарадили б!) – у структурі її лицарського міфа, з усього судячи, мислилася «двійниковою» до теми «Боярині», «так, як вечірня й ранішня зорі»: лицарство умираюче (Степанове) – проти лицарства воскресаючого («мазепинського»). Коли ж тепер озирнути весь «план-проект» Лесиної україніки підсумковим поглядом, то в «сухому залишку» отримуємо, повторю ще раз: 1) «смерть Діоніса»; 2) «Авель-жінка проти Каїна-чоловіка»; 3) Реформація («психологічна Європа») в аспекті жіночого лідерства; 4) перспектива лицарства в модерну добу. Все, як бачимо, – пагони, пророслі з центрального «стовбура» гностичного міфа, доповнювальні до його головних «силових ліній», так що кожній «темі» при вдумливому читанні можна відшукати в корпусі наявнихЛесиних текстів споріднені реверберації, зачаткові натяки, паралелі тощо, – все досконало резонує з тим, що ми вже «проходили» в попередніх розділах. А проте якби цей список отак, як є, без жодних коментарів, зачитати академічній громаді на якій-небудь лесезнавчій конференції, то не думаю, що громада впізнала б у ньому хоч щось «українського», не кажучи вже – Українчиного. Не «наша» це Україна, погодьмося – ох не «наша», воістину – «Україна, якої не знаємо»…

От М. Зеров – той іще знав, і впізнавав, і сучасників закликав упізнавати (і, як невдовзі переконаємося, дуже слушно!) навіть в «екзотичних» Українчиних сюжетах («Лишимо осторонь досить далеких від нас вавилонян та єгиптян, зупинімось на греках і римлянах, на французьких та англійських революціонерах, – невже це для нас екзотика? Невже ми до такої міри відчужені від їх світогляду, мистецтва, суспільних ідеалів та громадських традицій, – щоби не побачити в їх світі коріння нашого?» [545]545
Зеров М. Цит. праця. – С. 410. Там-таки, продовжуючи цю думку, Зеров висловлює й припущення (коректно обмовившись, що «це поки що тема для майбутніх дослідів»), що інтерес Лесі Українки до чужих культур походив зовсім не від «замилування до інакшого, далекого, в корені одмінного», а був, навпаки, формою пошуку за питомо «своїм», – здогад, евристичний потенціал якого щойно тепер можемо сповна оцінити. Помилився Зеров тільки в одному – коли на цій підставі вирішив, що «кінець кінцем <…> її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет – то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю». Ми вже пересвідчилися, що це не так, але зеровська помилка теж із числа продуктивних – тих, що якраз і провокують «майбутні досліди», і мій «дослід» до певної міри спровокований і нею також: Зеров пішов «по горизонталі» – наклавши Лесину Україну на її ж таки «чужину», – а треба, як бачимо, таки «по вертикалі», «поверхом вище»: шукаючи те с п і л ь н е між Україною й «чужиною», що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як «своє кровне» і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях «майбутніх дослідів» має пролягати туди, куди я в цій книжці не смію сягнути «от необразования» й зупиняюсь «на межі», підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: «на Схід» (NB: перший крок у цьому напрямку зробили вже не раз згадувані тут добрим словом А. Паньков і Т. Мейзерська, див. їхні Поетичні візії… – С. 6—10, а також Т. Лебединська на IV Міжнародному конґресі україністів 1999 p.), «до Заратустри», до першовитоків гностичної єресі, – туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою «білою плямою» на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, «її Єгипет», – тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог).

[Закрыть]), – йому така українська «психологічна Європа» була ще «своя», а нам уже – чужа, несуголосна… Зате напрочуд органічно, «кровно» вона суголосна тій версії національної історії, яку розробляв «Українець»-Драгоманов (якого теж «не знаємо»!), – «випаримо» ж тепер до «сухого залишку» і її, тим більше, що з нехудожніми текстами це дається зробити далеко простіше й без громіздких інтелектуальних процедур. Отож за Драгомановим: 1) до XVIII ст. Україна складала органічну частину європейського культурного материка; 2) в XIX ст. основним (стихійним) носієм цієї культурної пам'яти залишилося селянство («мужицтво»); 3) головним програмовим завданням українського націоналізму («свідомого українства») є «повернення до Європи», тобто ґальванізація цієї пам'яти на рівні, за Е. Ґелнером мовлячи, «високої культури» та повторна її «інтеграція» вже в сучасний європейський політико-ідеологічний контекст.

«Чи вмітимуть наші письменні люди вхопитись за край тієї нитки, котрий тягнеться сам по собі в нашому мужицтві, чи вмітимуть прив'язати до нього й те, що виплела за XVIII—XIX ст. думка людей, котрих історія не переривалась, і звести в темноті й на самоті виплетену нитку – іноді більше бажання, ніж ясної думки – нашого мужицтва з великою сіткою наукових і громадських думок європейських людей – ось в чому тепер все діло для теперішніх письменних людей на нашій Україні!

Ось де для них: чи жити, чи помирати?!» [546]546
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. – С. 289—290.

[Закрыть].

Ось, додам від себе, щó стояло за заявою молодих «драгомановців» «звемось просто українці, бо ми такими єсьмо»: к о з а ц ь к і н а щ а д к и м о д е р н і з у в а л и «к о з а ц ь к у н а ц і ю». Це й є «найпростіший» «сухий залишок» їхньої любови й віри, спресований у жорсткий кристал понятійної формули, те profession de foi (віровизнавче кредо), яке не потребує собі спеціальних декларацій (чи не тому декларація «тарасівців» і видалась молодій Ларисі Косач такою несмачно претензійною?), бо реалізується через усю життєву цілість особистости, до художніх інтуїцій включно, – і воно-то й визначає національну інтеліґенцію не просто як суспільну верству («виробників ідей»), а як культурний тип.

Історична доля цього типу за минулі звідтоді півтора століття мусить, зі зрозумілих причин, залишитися поза межами цієї книжки, – це поле роботи для істориків, які досі у своїх звертаннях (треба визнати, нечастих!) до дій української інтеліґенції відпроваджувалися від ідеології, а не від культурної феноменології, а тому, попри всю безперечну наукову вартість таких праць [547]547
  Див., напр.: Касьянов Г. Українська інтеліґенція на рубежі ХІХ—XX ст.: Соціально-політичний портрет. – К.: Либідь, 1993; його-таки: Українська інтеліґенція 1920—30-х років: соціальний портрет та історична доля. – К.: Глобус-Вік, 1992; його-таки: Незгодні: українська інтеліґенція в русі опору 1960—80-х років. – К.: Либідь, 1995.

[Закрыть], для зрозуміння зайшлої в міжчасі «зміни психологічного пейзажу» вони дають нам небагато. Ясно, що головна тут проблема – це, якими, власне, методологічними «пінцетами» можна видобути з товщі часу таке трудновловне, хіба інтуїтивно розрізняльне явище, як «культурний тип», і як його раціонально «вирахувати» й зафіксувати. Ізидора Косач, наприклад, – свідок, поза сумнівом, «зацний і віри годний», – пише, що «в абсолютному числі української інтеліґенції <…> взагалі було не так багато» [548]548
  Косач-Борисова І. Із минулого і пережитого // Лариса Петрівна Косач-Квітка… – С. 285.

[Закрыть], проте «багато» чи «мало» – поняття, звісно, релятивні й на скільки-небудь об'єктивну соціологічну картину не надаються. Аналітичніше до цього питання спробував підійти М. Попович: він відзначає наскрізну переснованість українського руху кінця XIX ст. родинними зв'язками («Євген Тимченко був родичем Антоновича з боку першої дружини, сестри О. Ф. Кістяківського; Богдан Кістяківський доводився дружині Антоновича племінником і був його хрещеником» і т. д.) і на цій підставі висновує, що «така „сімейність“ говорить радше про нечисленність громадовського рухівського активу» [549]549
  Попович М. Нарис історії культури України. – С. 500.

[Закрыть]. Тут, одначе, дозволю собі не погодитися: така «сімейність», а точніше – ендогамність(бо ж не в рух втягувалися за родинною ознакою, а навпаки – родичалися, тобто дружилися й своячилися, за свого роду «геральдичним» принципом належности до руху, і саме так свого часу побрався й Петро Косач із сестрою свого товариша по Старій Громаді Михайла Драгоманова…), – як на мене, куди безпомильніше говорить про довго й старанно замовчуване («проклятьем заклейменное», як глузувала Л. Старицька-Черняхівська) «класове походження» тих, хто складав початкове духовне й організаційне ядро української інтеліґенції. Недарма ж М. Павлик, посватавшись до Н. Кобринської й діставши відкоша, напався мокрим рядном на її «недемократичність» (sic!), і в гадці не покладаючи, що, крім його «мужицького» походження, «панна сенаторівна» могла мати для відмови й якісь інші підстави [550]550
  Див.: Переписка М. Драгоманова з Н. Кобринською. 1893—1895. – Львів: Укр.-Руськ. вид. спілка, 1905. – С. 15.

[Закрыть]: ендогамність шляхти як у Російській, так і в Габсбурзькій імперії почала розмиватися пізніше, ніж, наприклад, у Франції, і тільки вже аж під кінець XIX ст., у поколінні Лесі Українки, цей процес розгорнувся на повну силу [551]551
  Характерно, що й її прозовий дебют – повість «Жаль» (1890) – в основі сюжету має саме тему «мезальянсу» (історичні інтуїції Лесі Українки завжди напрочуд точні, ліпше за неї у нас «нерв часу» не відчував ніхто!). До речі, тому-таки М. Павликові «Жаль» не сподобався, і Леся Українка, з усією делікатністю добре вихованої панночки, дала йому зрозуміти, що причиною може бути різниця їхнього соціального досвіду: «…я не у всьому з Вами згоджуюсь: мені здається, що тема не єсть така далека від автора, як Ви думаєте, бо таких людей, як героїня повісти, він знає чимало і бачить дуже зблизька, а тільки, може, Ви не сподівались такої теми і для Вас вона є досить далекаабо просто нецікава» [10, 91] (курсив мій. – О. З.). «Досить далека» ця повість залишилася для нас і до сьогодні: написана в той самий час, що в польській літературі роман Б. Пруса «Лялька» – один із найвидатніших епічних пам'ятників фіналу європейської шляхти – і, попри жанрову неспівмірність, не раз позначена просто-таки разючими з ним смисловими збігами, вона, однак, ніколи не була прочитана критикою у приналежному історичному контексті – як документ із життя жіноцтва вищих класів імперії напередодні її занепаду.

[Закрыть]. З другого боку, ідентифікувати цей культурний тип за суто становою ознакою теж було б неслушно, бо лицарський характер світогляду й світопереживання визначається, зрозуміло, зовсім не самими тільки дворянськими грамотами. Ось так і виходить, що єдиним, наразі, «віри годним» історичним документом, який із стовідсотковою певністю засвідчує наявність у нашій культурі цього типу інтеліґенції, залишається лицарський міф Лесі Українки, – надто монументальний, щоб не вгадати за ним, як підводні обриси айсберґа, потужної, багатовікової автохтонної традиції: того самого «таємного храму Слов'янщини», закритого Ізідиним покривалом, на який недвозначно натякала й сама поетеса («Slavus – sclavus») і про існування якого найпроникливіші уми завжди, навіть в умовах «безальтернативної» української радянської культури, все-таки здогадувалися [552]552
  Пор. характерний спогад Н. Кузякіної про ближче знайомство з творчістю Лесі Українки: «Полюбивши її, відчула, що з а н е ю с т о ї т ь я к а с ь о с о б л и в а, н е в і д о м а, а л е д у ж е п р и в а б л и в а к у л ь т у р а» (Кузякіна Н. « Навіть втрата мови не означає загибелі народу» // Україна. – 1989. – № 35; розрядка моя. – О. 3).

[Закрыть].

У цьому розділі ми вперше спробували «підняти покривало», означивши загублену традицію з тою максимальною достеменністю, на яку дозволяє нам украй обмежена джерельна база. Для ґрунтовнішої – релігієзнавчої – арґументації потрібні вже інші джерела, потрібні дослідження, що заповняли б одну з найфатальніших у нашій культурній історії лакун, – дослідження української середньовічної й ранньомодерної релігійности (NB: саме релігійности, а не лише церковної історії!). Сьогодні ми вже справді-таки майже нічого про це не знаємо [553]553
  3 піонерських проривів останніх років на цьому терені відзначу, крім уже цитованої апокрифознавчої монографії О. Сирцової (див. розд. IV, прим. 73) (в електронному варіанті – прим. 327. – Примітка верстальника)., ще студії Н. Пилип'юк над українською бароковою іконографією (Pylypiuk N. The Face of Wisdom in the Age of Mazepa. In: Mazepa and His Time. History, Culture, Society/ G. Siedina, ed. – Alessandria: Ediziono dell'Orso, 2004. – P. 367—400; Пилип'юк H. Діва і мати: парадокси барокового портрета мудрости // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура: Зб. наук. пр. на пошану пам'яті проф. В. М. Нічик. – К.: Критика, 2005. – С. 281—303), та кандидатську дисертацію: М. Д. Ходоровський. Масонство і Україна (За матеріалами вільних мулярів XVIII ст.).– Запоріжжя: Запорізький ун-т, 1999.

[Закрыть]– до такої міри, що навіть не в стані оцінити, щó саме знали (і що від нас приховали!) наші «лицарі Нового часу» – від українських декабристів і масонів початку XIX ст. до цілком, на позір, «секуляризованих» «драгомановців». Тому в даному випадку я позбавлена втіхи, що складає законну винагороду всякого мандрівника по тексту, – точно вказати пальцем на встановлене першоджерело. Нема жодної змоги поіменно назвати, з яких саме, нині цілковито нам невідомих в українському середньовіччі, – цьому унікальному «Божому тиглі», де греко-візантійство й неолатинство так химерно сплелись докупи, – дуалістично-«гіланічних» (жіночих) єресей та лицарських (козацьких православних? міських реформаційних, протестантських?..) орденів і/або конґреґацій, «єсть пішов» той «світогляд і <…> світопочуття, обвіяні вольовою стихією та тонким сприйняттям трагічного», що їх першим відзначив у Лесі Українки М. Зеров як абсолютно непояснимів традиційному («общерусскому») народницькому контексті [554]554
  Див.: Зеров М. Цит. пр. – С. 411. У цьому зв'язку не можу не вказати на прецікаву розвідку Л. Ушкалова «Барокові джерела нового українського письменства: Котляревський, Квітка, Шевченко» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. – К.: Факт—Наш час, 2006. – С. 162—211). Серед іншого, тут розглядається оповідання Г. Квітки-Основ'яненка «Щира любов» – як варіація на питому давній українській літературіплатонівську тему «божистого Еросу» (Amor Divinus), де «тільки душі себе знають, а до прочого діла нема». Відчитана в такому контексті, доля Квітчиної Галочки виходить далеко за межі побутового реалізму й набуває виразного метафізичного сенсу: «Диво дивне, – пише Л. Ушкалов, – але ця дівчина народилася лише задля того, аби померти від любові» ( Там само. – С. 181). Для нас, уже знайомих з Українчиним міфом amor fati, жодного «дива дивного» тут немає, – проглядається чітка й виразна вітчизняна лінія переємства гностичної традиції: перед Лесею Українкою її засвідчує принаймніКвітка-Основ'яненко (хоч яким на позір ексцентричним може з незвички здатися таке співставлення «європейки»-модерністки з «народником»-хуторянином!), перед яким був (як доводить Л. Ушкалов) принаймніСковорода, – а вже за ним простягається в ретроспективі ота сама «Атлантида» XI—XVIII ст., «чиїх обширів, єства та ролі в нашій духовній традиції до пуття не знає ніхто» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. – С. 3).

[Закрыть]. Навіть про таку епохальну главу Реформації, як полювання на відьом (останній масовий акт півторатисячолітньої війни ортодоксальної церкви з жіночими єресями!), сучасній українській культурології відомо виключно з західних-таки джерел, котрих на сьогодні нагромаджено вже цілі бібліотеки, від сусідньої Польщі до масачусетської «пущі» [555]555
  Перша системна польська праця на цю тему з'явилася понад півстоліття тому (!): Baranowski, Bohdan. Procesy czarownic w Polsce w XVII і XVIII wieku. – Łódź: Wyd-wo Uniwersytetu Łódzkiego, 1952. Що ж до історії англомовних досліджень, то тут сама бібліографія склала б, либонь, том завгрубшки з цю книжку.

[Закрыть], – у нас же на цю тему, крім, хіба, фольклористичних студій (що навзагал зводяться до іноверсій Основ'яненкової славної оповіді про конотопські судові «ордалії» – випробування водою, як висловлювався пан писар Пістряк, «нечестивих бабів єгипетських», – чому, до речі, «єгипетських», і звідки такий настійний інтерес до єгиптології й похідних із Єгипту орфічних культів у «нечестивих бабів» XX ст. – «пророчиць з непокритою головою», сиріч, по-сучасному, жінок-письменниць – нашої Лесі Українки, шведки Едіт Сьодеґран, австрійки Інґеборґ Бахман і т. д. – то також іще належить з'ясовувати майбутнім єресіологам…), – досі так нічого репрезентативнішого й не з'явилося [556]556
  Досі не знайдено й не опубліковано навіть студію «про українську відьму» В. Петрова, – тільки й відомо, що праця була «багатотомна» (див.: Гуменна Д. Дар Евдотеї: Іспит пам'яті: В 2 т. – Балтимор—Торонто: Смолоскип, 1990. – Т. 2. – С. 292).

[Закрыть]. Попри всі звитяжні зусилля дуже-таки нечисленного загону вітчизняних медієвістів, домодерна доба України в нашій свідомості й досі – «темні віки».

А тим часом, як ми пересвідчилися, у національному русі XIX ст. маємо до диспозиції, за Е. Ґелнером, чітко виражену «локальну спільноту», яку можна, цілком неметафорично й без усяких натяжок, скваліфікувати як «реформований», згідно з викликами модерної доби, релігійно-лицарський орден – як за генезою, так і за символом віри. (Попри все, що нам наговорили з цього приводу за минуле століття марксисти з фройдистами, без закорінених у «колективному несвідомому» релігійних мотивацій взагалі жоден – ні політичний, ні культурний – рух в історії не годен був би остоятися, і щодо XXI століття це правило так само залишається в силі, як і дві тисячі років тому: варто лише «пошкребти» нарослу в поколіннях «кору» обманних дискурсів, щоб виявити під нею неостиглий жар давніх «вір і богів», які, в кінцевому висліді, й «рухають масами», незалежно від того, чи і наскільки ними всвідомлюються.)

Амбіцією цієї спільноти було перетворити свій «локальний», частковий проект національного будівництва на «загальнокультурний». Ця амбіція провалилася – із задекларованих Шевченком «лицарських синів» на кінець колоніальної доби вийшла типова, ба навіть взірцева «селянська нація», якій іншою себе вже й на думку не спаде усвідомлювати. Але в історії не буває ні «чистих» перемог, ні «чистих» поразок (врешті-решт, якби була «чиста поразка», то тоді й наші стосунки з Лесею Українкою нині обмежувались би виключно до 200-гривневої купюри, – а так кепсько, при всіх непорозуміннях, справа все ж не стоїть!). Отже, спробуємо, і далі йдучи за Українчиним міфом, поглянути на презентовану ним спільноту не лише під оглядом «символу віри», а й з точки зору тих моральних уроків, які її поразка може мати для нашого сьогодення.

Це завдання розділяється на дві частини, що й відповідатимуть змістові двох наступних розділів. Передовсім маємо проаналізувати ту «програму історичної поразки», що з засади закладена в гностичному міфі Лесі Українки, – адже, нагадаю, в історичному часі духовне визволення для гностика неможливе, лицар-єретик покликаний воювати на стороні Святого Духа «без надії сподіваючись» (Лесине хрестоматійне «Contra spem spero!» – це девіз, що тягнеться ще від стоїків через цілу неоплатонічну традицію: останнім його відгомоном, що, либонь, невипадково стався таки ж на батьківщині катарів – у Франції, – можна вважати екзистенціалістьку філософію абсурдного бунту). Прообраз такої поразки ми вже раніше бачили в Українчиному міфі amor fati, «любови-на-смерть»; тепер, коли ми перейшли від «індивідуального» до, сказати б, «колективного» суб'єкта любови – від «вірного» до «конґреґації», – є пряма рація придивитись до сповідуваних тією конґреґацією цінностей саме в координатах історичного часу.

Щойно після цього нам уприступниться кінцева мета нашої студії – внутрішня драматургія тих великих цивілізаційних конфліктів, наслідком яких на середину XX ст. українська культура виявилася відкинутою майже на сто років назад, у домодерний період, так що й досі змушена шукати за загубленими кодами – вже не лише до «увірваної в XVIII ст.» традиції, а й до тої, що увірвалась у двадцятому.

VII. Історія ордену: фінал. Герб лілеї. Notre Dame Dolorosa і її помста

Хто гордощі вложив мені у серце?

Хто дав мені одваги меч двусічний?

Хто кликав брать святую орифламу

пісень, і мрій, і непокірних дум?

Хто наказав мені: не кидай зброї,

не відступай, не падай, не корись?

Чому ж я мушу слухати наказу?

Леся Українка. Ритми

Сподіваюсь, читач іще не згубив із пам'яті оту «хвору, нещасну, безрадісну» «сердешну Ларису», яку з висоти своєї імперськи всанкціонованої трибуни щиро жалів Олесь Гончар. Як це не іронічно, в одному він таки мав рацію: «Сиваші й Перекопи», котрим він складав ритуальний уклін за донесену до нас Лесю Українку, на яких вісімдесят років поховали, стерли, випалили з культурної свідомости й пустили в небуття (у тому числі й буквально, з «табірним пилом» [557]557
Тільки з найближчої (тої, що лишилася «по цей бік Збруча») родини Лесі Українки (про ширше оточення й не говоритиму, то вимагало б окремої студії!) у першому-таки потоці, на хвилі ще «показових процесів» – по «справі СВУ», – до ҐУЛАҐу вирушили: чоловік сестри Ольги Михайло Кривинюк (загинув 1944 р. у м. Свердловську), чоловік сестри Ізидори Юрій Борисов (загинув у ҐУЛАҐу), пізніше, в потоці 1937-го, – сама Ізидора (два роки Онєґлаґу, пом. в США), а Олена Пчілка, досі належно не «поновлена в правах», була вперше заарештована ще 1920 р. (на 80-му році життя!), – другий арешт, 1929 р. («у справі СВУ»), застав її вже неходячою, що й дало їй змогу померти у власному ліжку (хоч і під наглядом ҐПУ). Показово, між іншим, що за 15 років незалежности у нас так і не з'явилося спеціальної системноїстудії про «справу СВУ», – лише доривчі архівні публікації (В. Шевченка, Ю. Шаповала, В. Пристайка та ін.), найповнішою ж усе ще лишається давня, 1974 р., публіцистична розвідка Г. Снєгірьова «Набої для розстрілу» (в рос. версїї «Мама моя, мама…»), яка свого часу коштувала йому життя (див.: Снєгірьов Г. І. Набої для розстрілу (Ненько моя, ненько…). – К.: Дніпро, 1990). Тим часом, саме «справа СВУ» стала поворотною для історичної долі української інтеліґенції (всього по ній 1929—1930 pp. було ув'язнено близько 30 тис. душ!) та емблематичною для всієї культурної політики СРСР в Україні: за спогадами одного з небагатьох зацілілих підсудних, Бориса Матушевського (сина Федора Матушевського, знайомого Косачів, 1919 р. посла УНР у Греції), слідчий так прямо й пояснював на допитах мету процесу: «Нам треба українську інтеліґенцію поставити на коліна, це наше завдання, і воно буде виконане; кого не поставимо – перестріляємо!» ( Там само. – С. 110). Завдання «було виконане»: як культурний тип, викликаний до життя XIX ст., українська інтеліґенція припинила своє існування. Явний брак академічного й громадського інтересу до цього «великого перелому» може свідчити і про брак у нашої пострадянської інтеліґенції почуття переємства: ми родом «не звідти», ті люди нам «чужі» (Г. Снєгірьов, завважмо, мав насамперед особистий мотив – він досліджував роль, яку відіграла в арештах його мати, Наталка Собко).

[Закрыть]) увесь, і так не масовий ліком, прошарок інтеліґенції, до якого вона належала, – весь її орден у повному складі, «всю королівнину рать» («tausend Ritter wohlbewaffnet»!): «на бойовищі» зоставили тільки її саму, відповідно «применшивши» оптикою фальшивих інтерпретацій. Воістину, «спасибі й на тому». Якщо вже продовжувати цю невідчепну – що в Гончара, що в Донцова раз у раз зринаючу – воєнну метафору, то напрошується асоціація з іще одним міфологічним мотивом: при винищенні ворожого війська в казках одного завжди залишали живим – щоб доніс звістку про полеглих. Леся Українка і є для нас таким зацілілим останнім свідком– самовидцем і трубадуром загиблої кількасотлітньої культури українського лицарства.

У XX ст. ця культура скінчилась на еміґрації – в літературі її фінальним, передсмертним сплеском стали «пражани». І дуже симптоматично, що для нихбезсумнівною «вершиною» Лесі Українки була не «Лісова пісня», а «Камінний господар» [558]558
  Див.: Маланюк Є. Книга спостережень. – С. 78. Такий погляд явно поділяв і М. Зеров, котрий писав про «Камінного господаря»: «Крім «Марії» Шевченка та кількох шедеврів його лірики, «Смерті Каїна», «Похорону» та «Мойсея» Франка – в українській поезії ні одна річ на ці вершини не сходила» (Зеров М. Вказ. праця. – С. 414).

[Закрыть]– драма-компендій, драма-підсумок, що якраз і «знімає» в собі, у геґелівському сенсі слова, цілу ту кількасотлітню традицію в «перекладі» на мову загальноєвропейського міфа, – драма-«статуя» (NB: саме так авторкою вмисне й «тесана»: «ся драма повинна була нагадувати скульптурну групу – такий був мій замір» [12, 461]), величний надгробний пам'ятник усій лицарській культурі, від Провансу й Ланґедоку до оплаканого Шпенґлером «занепаду Європи» включно. У рецепції «пражан» Леся Українка, щоправда, досліджена непорівнянно гірше, ніж у рецепції неокласиків [559]559
  Відомо, що серед «пражан» лесезнавчі розвідки були не тільки в Є. Маланюка, – так, О. Теліга раз у раз перепитує в листах Н. Лівицьку-Холодну: «Чи пишеш про Лесю Українку? Як посовується твоя праця?» ( Documents for the Study of Literature and of Ideological Trends. Correspondence… – P. 718.; див. також: Ibid. – P. 697, 710); є дані, що Лесею Українкою серйозно цікавився Л. Мосендз, чию спадщину досі навіть не зібрано докупи (див.: Набитович І. Леонід Мосендз – лицар святого Ґрааля. – Дрогобич: Вид. фірма «Відродження», 2001), і взагалі цілий цей історико-літературний пласт ще лежить облогом і потребує сили-силенної копіткої архівної роботи.

[Закрыть], але головне, що й ті, й другі були ще її законні «літературні діти», а значить, і без спеціальних студій, самим інстинктом культурної споріднености мусили розпізнати в «Камінному господарі» те найпосутніше, до чого відтак критична рефлексія десятиліттями торувала довгий кружний шлях – від «ібсенізму» й ніцшеанства до феміністичної «критики любови» [560]560
  Те, що в цій «великій любовній драмі» під приводом любовної боротьби насправді розгортається боротьба за владу(перший знак кризи лицарського неоплатонічного ідеалу!), з повною ясністю змогла встановити щойно феміністична критика, першим – Р. Веретельник у 1989 р. У своїй роботі (Confronting a Legend: The Stone Master. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. – P. 2—16) він подає й докладний аналіз історії інтерпретацій «Камінного господаря» вітчизняною та зарубіжною критикою, – сюжет, який я тут змушена опустити, тим більше, що вже писала про нього в іншому місці (див. текст моєї Лекції ім. Мілени Єсенської 2004 р. у Віденському Інституті Гуманітарного Знання – Modernism, Feminism, Nationalism: The Death of Don Juan?на www.iwm.at/index.php? option=com_content&task=view& id=104<emid=275): цей сюжет добре ілюструє еволюцію, впродовж XX століття, поглядів на міф Дон Жуана й суспільну роль жінки, але до нашої теми має хіба що опосередковану дотичність.

[Закрыть], – ще й на цьому останньому порозі вагаючись, проте, перед останнім словом: що «Камінний господар» – то насамперед т р а г е д і я п р о щ а н н я з л и ц а р с т в о м. Зрозуміло, не як зі способом життя (таким його відпрощали були ще Сервантес із Шекспіром!) – а як із зацілілим від колишньої «релігії-в-собі» й до XX ст. ще культурно авторитетним (sic!) способом переживання життя, на рівні «етосу» й «еросу»: з лицарським світосприйняттям і світовідчуванням.

Нижче ми побачимо, що саме тут лежить головний ключ до цієї, дотепер найзагадковішої з Українчиних драм (і, між іншим, її найулюбленішої: «я таки трохи здуріла на пункті сеї драми» [12, 416]), – назвімо її «іспанською», за тією ж логікою, за якою «Макбета» називають в Англії «шотландською п'єсою»: аналогія тим більше виправдана, що саме ця остання, як підмітив у 1920-ті Є. Ненадкевич, була й одним із літературних джерел «Камінного господаря» [561]561
  Див.: Ненадкевич Є. Українська версія світової теми про Дон Жуана в історично-літературній перспективі // Дон Жуан у світовому контексті/ Упор. В. Агеєва. – К.: Факт, 2002. – С. 30—31.

[Закрыть]. З тими джерелами, одначе, чистий клопіт. Власне у випадку «Камінного господаря» дослідникам, попри всі археографічні «розкопки», так і не вдалося віднайти слідів аніякісінької «підготовчої роботи» авторки, ніяких отих, завжди перебільшено в неї скрупулянтних («приват-доцентських»!) історичних студій, що засвідчували б її спеціальний інтерес до життя шляхти в імперії Карла V, та й узагалі якесь попереднє «володіння матеріалом» (як, скажімо, у випадку з «також імпульсивно» написаною «Лісовою піснею», а чи з античністю, де вона завдяки своїй ґрунтовній класичній освіті завжди чулася, кажучи словами Квітки, «у себе вдома»). Навпаки, з листа до А. Кримського від 06.06.1912 р. видно, що тут вона радше почувалася в історичному матеріалі досить плитко, настільки, що перепитувала, на якому складі ставити наголос в імені Долорес (а драма вже була написана, не перевіршуєш!), – іспанську ж мову почала вчити вже аж post factum («вчиться хтось іспанської мови <…> – се так розохотився до неї, як написав „Камінного господаря“» [12, 456]) – взимку 1913 р. в Єгипті. Єдиним твердо встановленим прямим імпульсом була читана нею взимку 1911–1912 pp. свіжовидана (і дотепер хрестоматійна) фундаментальна студія Ж. Жандарма де Бевотт над літературною історією Дон Жуана [562]562
  Gendarme de Bevotte, George. La Legende de Don Juan.2 vols. – Parts: Hachette et Cie, 1911. Леся Українка мала в себе перший том цього видання, який закінчується на «Дон Жуані» Байрона (див.: Гозенпуд А. Поетичний театр: Драматичні твори Лесі Українки. – К.: Мистецтво, 1947. – С. 219).

[Закрыть]. От у цьому матеріалі Леся Українка, котра ще юною дівчиною слухала у Відні Моцартового «Don Giovanni», а з головних літературних версій легенди хіба лиш іспанців Тірсо де Моліни й Зорільї не читала в ориґіналі (навіть «Лелією» Жорж Санд «перехворіла» в юності [563]563
  Не варт забувати: Леся Косач 1880-х – це не стільки «дівчинка у вінку», як нас досі намагається переконати вся наша культурно-освітня інфраструктура, скільки «дівчинка з томиком Жорж Санд»: факт, який дуже багато дає для зрозуміння того, як формувалась її професійна й ґендерна ідентичність (згодом на той самий взірець вона наставляла сестру Ольгу: «А George Sand все-таки читай! То не вадить!» [1 1, 237]). Її власна юнацька казка 1890 р. «Лелія» (де Лелія – цариця ельфів) – явна данина зачаруванню однойменним романом французької письменниці (друзям-«плеядівцям» вона навіть радила перекласти його на українську). У контексті теми Дон Жуана «Лелія» Жорж Санд цікава як перший жіночий протест проти головного чоловічого міфа європейської культури – перший, хоч і кволий, голос «другої сторони».

[Закрыть]!), таки з певністю була «у себе вдома», – попросила тільки прислати їй ще Пушкінового «Камінного гостя», якого Ж. де Бевотг не згадує і якого єдиного, видно, й потребувала відсвіжити в пам'яті. От, начебто, і вся «підготовка».

Виглядає, що «іспанська драма» за своїм походженням насправді зовсім не «іспанська», а суто «літературна», і до історичного «Золотого Віку» іспанського Відродження (коли, як можна було б припустити, і відбувається дія, – а в ремарках, до речі, ніде й ні разу й не сказано, коли саме вона відбувається, це єдина Українчина драма без будь-яких хронологічних позначок [564]564
  Зате у вступних ремарках є інші важливі «позначки» – про те, що замість деяких іспанських назв авторка вживає їх французькі й італійські відповідники, «бо так воно освячене віковою традицією у всесвітній літературі»: пряма вказівка читачеві, що його запрошують не в середньовічну Іспанію, а в простір літературного міфа.

[Закрыть]!) стосунок має вельми опосередкований. А проте й умовним його не назвеш. Все-таки, як не крути, Іспанія тут не просто декорація, взята напрокат із «вікової традиції всесвітньої літератури». Увесь дібраний авторкою предметний «реквізит» на ознаку місцевого колориту не «декоративний», а цілком-таки «будівничий», смислотворчий, всі прикмети місця й часу вбудовано в архітектоніку драми «по-камінному» незрушно й точно, – починаючи від звабленої Дон Жуаном «мориски» [565]565
  Касти «морісків» (арабів-вихрестів) та «нових християн» (євреїв-вихрестів) утворилися в Іспанії після 1502 p., коли з країни було вигнано іновірців (мусульман та юдеїв), а ті, хто лишився, мусив прийняти католицтво (NB: в «академічному» 12-томнику тут, як і в усіх примітках до «Камінного господаря», повна маячня, «мориска» чомусь робиться мусульманкою, і незрозуміло, як же вона потім «пішла в черниці»?).

[Закрыть](що дає Анні привід ще позаочі сконстатувати у звабника «не найкращий смак», – і, між іншим, з погляду історичної достеменности, доволі слушно: «циганка, бусурменка і жидівка» – то-бо з ідеалу вже куди пізнішої, «байронічної» епохи, то романтизм уперше відкрив естетику – й еротику! – «екзотичного», «іншого», а правдива іспанська донья релігійно нетерпимого XVI ст. на такий «донжуанський список» хіба б гидливо зморщила носика…) – через ретельно виписану архітектуру дому де Альваресів, де відбувається Аннин прощальний дівочий бал (всі ті патіо, альтанки, ґалереї, сходи й рундуки є композиційно вельми важливі – впродовж II сцени саме вони монтажно-кінематографічно структурують, організовують дійство в систему змінних, як фіґури в танці, хронотопів), – і так аж до семантично ключової, наскрізної для цілої драми опозиції « Севілья(місто Анни й Дон Жуана) – Мадрид(місто Командора, а потім і Анни)» [566]566
  Цю антитезу формулює в IV дії Аннина покоївка Маріквіта: «Тут (у Мадриді. – О. З.) не Севілья! Ох, тепер в Севільї / дзвенять-бринять всі вулиці від співів, / повітря в'ється в прудкій мадриленьї, / а тут повітря кам'яне…». Взагалі, слуги – Аннина Маріквіта й Жуанів Сганарель – нерідко «працюють» у поліфонії драми голосом фройдівського «несвідомого» своїх панів, «партіями лівої руки», чиє призначення – оприявнювати те, що неявне «на горішніх регістрах».

[Закрыть], читай – самочинна вільна гра(=шпенґлерівська «культура»!) проти жорстко реґламентованої ієрархії влади(=«цивілізації»), тобто іноверсія вже знайомої нам опозиції «Греція»/«Рим», за якою в дальшій перспективі неминуче манячить і «Мала/Велика Росія» (точніше б сказати – «Україна/Москва» «Боярині»: надто вже очевидна паралель між «ув'язненням» Оксани в московському теремі й «закам'янінням» Анни в домі Командора!), – запам'ятаймо це собі, таких українських «родимих плям» в «іспанській драмі» з подостатком (декотрі з них уже траплялися нам у «плані-проекті» Лесиної україніки), і якщо навіть «найпатріотичніше» наставлені наші критики досі не звернули на них уваги й не спробували якось систематизувати, то це само собою мало б слугувати доказом, що Іспанія Лесі Українки – то таки не «більш-менш прозорий псевдонім її рідного краю», і не маскарадний костюм, котрий дається зняти так легко, як це зробила Анна Ахматова з «Камінним гостем» Пушкіна, – нітрохи не пошкодивши при тому живої тканини твору [567]567
  Див.: Ахматова Анна. «Каменный гость» Пушкина// Ахматова Анна. Сочинения: В 2 т. – Т. 2. – Москва: Худож. литература, 1987. – С. 71—85.

[Закрыть]…

Тут нотабене. Ахматова встановила, що Пушкінова драма є, власне, – під досить поверховим, переважно вичитаним у Мюссе нальотом «місцевого колориту» – лірико– автобіографічна. До розвитку самої по собі «світової теми» Дон Жуана вона справді додає небагато, і Є. Ненадкевич дарма поривався довести, ніби то «чудовий еспанський кольорит «Каменного гостя» (уславлене «ночь лимоном и лавром пахнет» [NB: субтропічна ніч ніколи не пахне лимоном, бо й сам лимон пахне хіба на столі, розрізаним, про що «невиїзний» із Росії Пушкін знати, звичайно, не міг! – О. З.]) появив своє глибоке вражіння» [568]568
  Ненадкевич Є. Українська версія… // Дон Жуан у світовому контексті. – С. 25.

[Закрыть]на Лесю Українку, – котра прецінь і сама прекрасно знала Мюссе [569]569
  У свій «плеядівський» період Леся Українка захоплювалась ним, мабуть, не менше, ніж свого часу Пушкін (пробувала навіть перекладати!). В її education sentimentale Мюссе явно відіграв роль одного з тих базових поетичних «фреймів», за допомогою яких юнацька чуттєвість адаптується до мови культури. Це добре видно з листа до кузини Л. Драгоманової-ІІІишманової від 02.10.1896 p., де йдеться про втрату рідних – і дядька, й улюбленої «бабушки», Є. Драгоманової-Цяцьки: «Вчора якось случайно я розгорнула Musset, попала на «Lettre à Lamartine»… Ти пам'ятаєш, як він там говорить», – далі йде ціла строфа з «Листа до Ламартіна» (про смерть і забуття), далі панна Лариса перебиває сама себе, перепрошуючи «за такий modus scribendi» й виправдовуючись, що, мовляв, «як же безтолкова може писать толково, „ведь это ясно, как простая гамма!“» і т. д. [10, 355]), – видно, як чуттєве сум'яття шукає собі адекватного словесного коду, як гіперемоційна молода жінка вчитьсяу французького поета вбирати свій душевний Drang-und-Sturm у форми класичної ясности.

[Закрыть], і цілі роки життя провела серед «лимонів і лаврів», тож могла скласти тому «кольориту» куди ліпшу ціну, ніж Є. Ненадкевич. В дійсності за «тінню російського класика» в «іспанській драмі» треба шукати в іншому місці – як не іронічно, в найочевиднішому: у заголовку. «Камінний г о с п о д а р» – це-бо не що, як відкрито заявлена антитеза, свого роду фехтувальний випад проти «Камінного г о с т я», підкреслено демонстративний, мов кинута рукавичка, полемічний жест, вицілений не стільки проти ні в чім, зрештою, не винного Пушкіна, скільки проти «Струве і всієї чесної компанії наших „старших братів“», з наміром показати їм, «до чего дерзость хохлацкая доходит» [12, 399]. Вкотре повторю, що кожен заголовок Лесі Українки – це найперший «шифр» до твору (згадаймо: «придумати заголовок – то значить написати половину твору» [570]570
  Квітка К. На роковини… // Спогади… – С. 252.

[Закрыть]!), і тому нема певнішої вказівки на українське походження«іспанської драми», ніж її нарочито «антипушкінський» титул: НЕ«гість»! господар! – наче звук герольдової сурми перед початком турніру.

Іншими словами, вона хотіла від імени всієї української літератури «переграти» російську на терені «світової теми» – і вона її «переграла» (і не тільки її!), «турнір» удався. У літературознавстві давно стало трюїзмом повторювати, що Леся Українка, процитую за Д. Чижевським, «підняла українську літературу на рівень світової», при чому мається на увазі насамперед всесвітньо-історична «універсальність» її тем, згрубша мовлячи – те, що Дон Жуан «заговорив по-українськи», і тепер «і в нас, як у людей»: «є „Дон Жуан“ власний, не перекладений», та ще й «ориґінальний тим, що його написала жінка» [12, 396–397]. Я ж стверджую, що повторене Д. Чижевським кліше слід читати буквально: вона справді, verbatim, підняла, викотила, як Сізіф «свою фатальну каменюку, нікому не потрібну» [12, 195], цілу систему загублених смислів української історії(NB:«не політичної, а культурної»!) – на рівень «світової духовної історії» [571]571
Cyzevs'kyj, Dmytro. A History of Ukrainian Literature. – P. 616.

[Закрыть](курсив мій, в ориґіналі ще точніше: «spiritual», «релігійної»! – О. 3), туди, де ті смисли вже природно й пластично, без жодних натяжок артикулюються в традиційних для європейської літератури культурно-символічних кодах, – попросту, дала тим смислам «інше життя» (і то настільки «інше», що ми, позбавлені її європейської ідентичности, – бо вона таки була, духовно, «європейкою українського походження»: ценз, який наша політична міфологія тепер несвідомо прагне компенсувати чисто формальним гаслом «членства України в ЄС», – уже й не бачимо за її «світовими темами», кажучи за Зеровим, «коріння свого світу», чи, за Драгомановим, «свого національного добра»).

І ось тут-то по-новому висвітлюється для нас історичне значення її фемінізму. Жоден письменник-чоловік такої «Сізіфової процедури» б не подужав – його б неминуче захлиснуло огромом «зовнішньої», соціальноїконкретики. Леся Українка ж, із її гностико-феміністичною «переакцентуацією», перенесенням центру ваги культурного космосу на от власне що « вічно-жіноче», мала вельми помічну «ґендерну фору»: жіноча психологія є з засади « універсальніша» від чоловічої – консервативніша («ніжноуперта» [12, 462], за власним виразом письменниці, пор. її автохарактеристику: «Я людина еластично-уперта (таких багато між жіноцтвом)» [12, 372]), тобто значно менше од чоловічої піддатна на історичні зміни під впливом суспільної «погоди» [572]572
У нашій культурі це першим спостеріг Л. Мосендз – при роботі над перекладами з Дж. Чосера: «…Яка висока уява була тоді до виховання мужчини. І вимоги до такого лицаря і його сина! Як змінилося все! Принаймні „urbi et orbi“. Цікаво, що жінки змінилися менше. Така вдовичка – Божа сестричка – живий тип і досі. Ґебрид девотки й т. зв. „культивованої“ жінки, що <…> пропагує у нас пані Бурачинська своєю „Новою Хатою“» (Цит. за: Набитович І. Леонід Мосендз… – С. 148).

[Закрыть](як це не без цинізму сформулював Й. Бродський, «мужчина за своєю біологічною роллю – пристосуванець, <…> жінка стоїть на етичній позиції, тому що може собі це дозволити» [573]573
Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. – С. 47.

[Закрыть]). Саме в жіночому первні, віднайденому «духові жіночого роду», український «Сізіф» отримав собі точку опори.

Власне, вже й цілий попередній виклад логічно підводить нас до цього висновку, а «іспанська драма» ілюструє його просто-таки зі сліпучою наочністю: що весь історичний театрЛесі Українки розвивається «з дому», з культури «свого кола», як свого роду всесвітній «танок Бондарівни» («у Каневі на риночку дівок танок ходить, молодая Бондарівна усім перед водить») крізь млу віків – у міфологічний простір. У цьому хороводі волинські княгині Ор. Левицького, непомітно зливаючись із так само непереможно-самовладними полтавськими правнучками «старших над військовою арматою», плавно переходять у фігури своїх сучасниць на іншому кінці континенту – іспанських ґрандес XVI ст., – щоб так само приносити своїм чоловікам нещастя («не ведеться мужській половині роду Косачів, ще гірше, ніж жіночій, бо нас хоч подружжями доля так не обижає, як їх» [12, 441], – безжально-твереза оцінка дорослою жінкою шлюбу своїх батьків!), – і «на виході» озиваються голосами, вже єдино тільки й упізнаваними для читача з усього авторського культурного репертуару, – голосами ібсенівських героїнь [574]574
  Саме Ібсен уперше вивів жінку на кін як протагоніста трагічного дійства. Рік прем'єри його «Нори» – 1880-й – сучасна критика вважає роком модерністського «народження героїні», «дебюту» жінки на правах dramatis persona історії (див. про це: Heilbrun, Carolyn G. Toward a Recognition of Androgyny. – New York: Knopf, 1973).

[Закрыть], суфражисток 1900-х [575]575
  «Суфражистку початку двадцятого століття» в донні Анні першим розгледів Я. Розумний (див. його: Проблеми людських взаємин у «Камінному господарі» Лесі Українки // Слово. – 1973. – Ч. 5. – С. 207).

[Закрыть](і, продовживши цю лінію через авторчине посмертя, – феміністок 1990-х). Не дивно, що саме феміністична критика (Р. Веретельник, С. Павличко, В. Агеєва), безпомильно впізнавши «своє», змогла нарешті твердо встановити у Лесі Українки цю первинність«жіночого проводу» [576]576
  Задля справедливости слід сказати, що пальма першости в цьому питанні належить Н. Кузякіній, – саме вона, пишучи про «Камінного господаря», наважилася вперше озвучити думку, як на 1980 р. настільки «аванґардову», що її тоді ніхто й не розчув: «У протистоянні жіночого й чоловічого первня поетеса визнала найдужчим первень власне жіночий» (Кузякина Н. Леся Украинка и Блок. – С. 134—135).

[Закрыть], – здобуток, евристично неоціненний і, на щастя, остаточний і оскарженню не підлягає, всі спроби його опротестувати вражають нестак навіть неприхованою мізогінією, як, головно, тою кричущою інтелектуальною безпорадністю, котра мимохіть наводить на гадку про «лисенківців» і «мічурінців» у боротьбі з «буржуазною лженаукою» генетикою [577]577
  Див., напр.: Поліщук Я. Сексуальність як дискурс: маятник рухається? // Український гуманітарний огляд. – 2000. – Вип. 4. Показово, як цей рецензент (що все-таки намагається триматися наукового, а не фейлетонного тону!), маючи вкрай туманне уявлення про феміністичну методологію («ґендерне», «статеве» й «сексуальне» він вважає синонімами, про таку тривіальну річ, як зв'язок фемінізму з модернізмом, знає тільки з праць С. Павличко й зворушливо дивується, чом же В. Агеєва приймає цю «гіпотезу» «без доказів», студія Р. Веретельника для нього чомусь «не вкладається в феміністичний канон» і т. д.), – словом, зовсім не тямлячись на предметі своєї критики, відразу, проте, заявляє, що «запрограмованість провідними феміністичними ідеями» (цікаво, якими?) робить висновки В. Агеєвої про Лесю Українку «неглибокими і нецікавими»: йому наперед ясно, що з фемінізму, як із Назарету, нічого доброго постати не може. Інших «контрарґументів» від своїх опонентів феміністичне лесезнавство наразі не дочекалося.

[Закрыть]. А проте, боюсь, такі спроби не припинятимуться й надалі, і не лише через напівкоматозний стан нашої гуманітаристики. Крім суб'єктивно-психологічних, роздратування сучасних «лисенківців» живлять ще й певні об'єктивні, сказати б – гносеологічні підстави: міфологічна система Лесі Українки таки дійсно не «покривається»її «феміністичною революцією», хоч якою per se фундаментально значущою, і навіть найбільш «програмово» антипатріархальна «іспанська драма» (куди вже пак програмовіше – «розчаклувати» і вбити осикового кілка в гріб «самого» Дон Жуана!) після методологічно цілком бездоганної феміністичної деконструкції (Р. Веретельник, В. Агеєва) лишається зяяти дірами незакритих питань, що провокують «деконструкторів» на неминучі, хай і мимовільні, натяжки.