Текст книги "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

Автор книги: Оксана Забужко

З одного боку, на кінець XIX ст. вона, як слушно підмітив М. Попович, застала вже готову, дарма що ще неповноструктурну, українську культуру, і могла сприйняти її вже не за логікою шляхетського успадкування– як ортегівське «завоювання, яке належить щохвилини відвойовувати», – а за логікою «розпещеної дитини» [838]838
  «Цей персонаж, що тепер всюди розпаношується і що скрізь накидає своє внутрішнє варварство, це, властиво, розпещена дитина людської історії. Розпещена дитина – це спадкоємець, що поводиться виключно як спадкоємець» (Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас. – С. 73—74).


[Закрыть]– як даність, отриману в ужиток, як належне їй «своє поле», на якому можна орудувати відповідно до своїх власних інтересів і уподобань. (До чести української літератури треба сказати, що пов'язані з такою культурною масофікацієюризики вона спостерегла з місця й відразу: від «Дядькової хвороби» В. Самійленка 1896 p., де з'являється вже цілком упізнаваний тип майбутнього «пролетарського письменника», що багато в чому утримує культурно панівну позицію й до сьогодні: «Ну й що ж у тих віршах? Чим вони кращі за моїх? Що він Байрон, а я Бовкало? Це ще не велика різниця…» [839]839
  Небіж-студент ще пробує вгамувати дядьків «марш ентузіастів» у напрямку літературного олімпу (феномен, котрим вітчизняна культурологія досі щиро захоплюється, див., напр.: Скуратівський В. Українська культура-XX. Демократія і традиції// Скуратівський В. Історія і культура. – С. 50—58) арґументами з арсеналу культури «локальних спільнот» (повторюю, це 1890-ті pp.!): «Що єсть у вашому серці таке, чого немає в кожному з нас? і що ви знаєте таке, чого б не знав кожний з ваших сусідів? <…> чи ви багато вчились, чи багато читали? чи багато ви бачили світу?» (арґумент рішуче «доринковий»: сьогоднішній «ефект бестселера», як і тоталітарне комплектування «літературного олімпу», стоїть власне на тому, що автор не повиненговорити публіці нічого такого, «чого немає в кожному з нас»!), – але для Бовкала ці арґументи ВЖЕ (1896 p.!) нечинні, і він відказує не кліпнувши оком, як через 40 років відказуватимуть випускники Інституту червоної професури: «Таки вчився чимало: і читати, й писати, й арихметику знаю. А світу бачив багато: був один раз у Харкові, у Полтаві аж двічі, а в Прилуці та Лубнах разів по п'ять». Єдине, що зупиняє Бовкала, – це звістка, що «малоросійська мова» офіційно забороненаі що його писання загрожує йому неприємностями від поліції, – у радянській імперії мова, натомість, була офіційно дозволена, від 1930-х український «олімп» від «олімпійців» (NB: термін, у 1920-ті вживаний щодо «ваплітян») рішуче очищений, і Бовкало посів спустіле «святе місце» на правах уже цілком леґалізованогоБайрона (з посвідкою члена Спілки письменників).


[Закрыть], – і до вже згадуваної «Молодої крови» В. Винниченка 1913 p., жорстокої сатири на спробу «побудови демократії в окремо взятій родині» [840]840
  «Вони це щиро! – вражається в п'єсі старий ліберал із поведінки новоспечених сільських „родичів“, які обманом домоглися „законного“ шлюбу його небожа зі служницею: – Вони вірять, що цілком рівні нам стали. Ще три дні тому назад вони були тільки мужики, а ми – пани. <…> А на другий день, як закон нас зв'язав, уже родичі…». Тут Винниченко підмітив чи не найсерйознішу «демократичну загрозу» культурі (у широкому сенсі слова): тенденцію автоматично екстраполювати юридичнурівність – на рівність духовну.


[Закрыть], українська література на різні лади попереджала про закономірність, яка аж ген потім, у 1970-ті pp., в американській теорії масової культури буде названа «законом малинового джему»: чим більше «поширюється» культура «в масах», тим більше «стоншується», вужчає «культурний шар», – сиріч, коли, за ентузіастичним висловом сучасного критика, «маси розпочинають „штурм неба“» [841]841
  Скуратівський В. Історія і культура. – С. 52.


[Закрыть], то результатом буде зовсім не масове сходження на «вершини людського духу», а навпаки, «падіння неба» й «денудація» вершин, загальне обниженнякультурного рівня, – попередження, зі зрозумілих причин довгий час іґнороване в усіх історіях української думки, тож пора цей недогляд виправити.)

З другого ж боку, «нова» українська інтеліґенція отримала в російському народництві собі до диспозиції готову й потужну ідеологію масової людини. Весь пафос звідусіль обволікаючого її російського революційного руху спрямовувався на «народну користь» (негайне ущасливлення маси «Фєдьок»), а це було надзвичайно привабливо насамперед тим, що забезпечувало куди чіткіші, безпосередніші, і водночас простіші й приступніші їй – під кожним оглядом менш вимагаючі, – ціннісні орієнтири, ніж лицарська націєтворчість «інтеліґенції традиції» з її релігійно-кастовим етосом (показово, як по-різному був сприйнятий Винниченків демарш із «переходом у російську літературу» Лесею Українкою і С. Єфремовим: Винниченкові виправдання матеріальною нуждою, просто-таки голосом Килини: «А що ж ми мали тута – голод їсти?», – байдуже, щирі чи ні [842]842
  Див. прим. 151 до розд. VII (в електронному варіанті – прим. 707. – Примітка верстальника). Не забуваймо, що Винниченко, ця типова «розпещена дитина» української літератури, все-таки від часу свого гучного дебюту незмінно мав від цієї літератури і меценатські стипендії (по-нинішньому, «ґранти»), і найбільші на той час гонорари, і взагалі всіляко вжиткував із «громадської запомоги», – навіть дістав від НТШ в подарунок повний комплект архівних видань, і то був єдиний раз, коли Леся Українка йому «позаздрила <…>, але звернутися сама з просьбою про таке прислання постіснялася» (Квітка К. На роковини… // Спогади… – С. 243).


[Закрыть], у косачівській етиці служіння жодним арґументом бути, ясна річ, не могли, і Леся Українка, як видно з розкиданих згадок у її листах, ледве стримує холодне презирство, а дізнавшись, що Винниченко входить до редколеґії «Дзвона», з яким рвати, хоч їй і дуже хочеться, вже пізно, бо пообіцялаїм «ще одну річ», – слово чести чинне, кому б не було дане! – пише «Оргію», даючи Винниченкові «добрий приклад» [843]843
  Нагадаю, що це останні рядки драми – і останні слова Антея перед самогубством: «Товариші, даю вам добрий приклад». З урахуванням того, що це й остання закінчена(в березні 1913 р.) Українчина драма, такий заповіт «товаришам по цеху» незадовго до історичної катастрофи, яка не лишила від того «цеху» живого місця, звучить доволі макабричним пророцтвом.


[Закрыть], як треба вмирати, коли твоя культура тебе не годує [sic!], – а от у С. Єфремова, народника школи Михайловського, така «рабська» мотивація знаходить повне співчуття, – винен не індивід, що, «як мертва глина» [«Оргія»], улягає гнітові обставин [844]844
  Пор. у Ніцше: «мораль рабів  для свого виникнення потребує насамперед ворожого зовнішнього світу, потребує, кажучи мовою фізіології, зовнішніх подразників, щоб збуджуватися взагалі, тобто її активність  може в принципі бути лише реакцією» (Ніцше Ф. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі. – С. 205).


[Закрыть], а «поганий» соціум, у дусі класичного російського «среда заела»: «…Кращі наші люди  м у с я т ь  іноді йти до чужого письменства, щоб тяжкою панщиною на чужому полі відробляти за ту ганебну байдужість <…>, якою обкутує своє письменство рідна обивательщина» [845]845
  Цит. за: Панченко В. « Я не буду загрожувати переходом в чужу літературу…» // Дзеркало… – С. 15.


[Закрыть], – це вже, вважати, готове психологічне підложжя і для майбутньої  у к р а ї н с ь к о ї  р а д я н с ь к о ї  к о л а б о р а ц і ї,  в основі якої – глибоке й по-«мужицькому» тривке переконання «народного інтеліґента», що за його «панщину на рідному полі», «каторгу на творчих галерах» [О. Гончар], «рідне поле» «мусить» йому віддячити, заплатити– достатком, шаною й особистим благополуччям).

Уточню, щоб у читача не склалося враження, ніби всю відповідальність за український, мовляв Хвильовий, «масовізм» я складаю, як ото Єфремов, на «поганий вплив іззовні» – російський. Боже мене борони. Ясно, що й без росіян свою «леґітимізуючу» ідеологію – яку-небудь власну комбінацію соціалізму з націоналізмом – українська «масова людина» все одно була б із часом виробила, цей процес був історично неминучий і відбувався в усіх європейських країнах (і в більшості закінчився коли не фашистськими диктатурами, то принаймні «поміркованим» авторитаризмом, потверджуючи застереження А. Токвіля, що «для збереження свободи в демократичному суспільстві потрібно, аби в людей було почуття свободи й смак до неї» [846]846
  Див.: Арон Р. Етапи розвитку соціологічної думки/ Пер. з фр. – К.: Юніверс, 2004. – С. 259.


[Закрыть]). Але в тім-то й річ, що «своєї» ідеології українській «масовій людині» виробляти не треба було, бо російське народництво дало їй уже готову, заощадивши зусиль, – їй залишалося тільки «перебрати Фєдьку в вишиванку» (в «національну форму», за пізнішим радянським дискурсом). Така підтримка дуже прискорила український «бунт мас», обмеживши й нейтралізувавши можливий «антихамський» вплив «старої» інтеліґенції. Так що у війні «української Гори» з «українською Жірондою» російська «хамократія» зіграла роль не тільки «накривки», а й безпосереднього союзника одної із сторін.

За цією новою, перейнятою від росіян оцінковою шкалою вже можна було переоцінювати вартості, не озираючись більше ні на яке «старе луб'я», – можна було й самим цілком авторитетно судити про те, щó «нашому народові» зараз «треба», а «чого не треба» (і це останнє оголошувати даремною «розтратою <…> сил», що є «вже не просто легкомисність і нерозважність, а злочин перед рідним краєм і народом» [847]847
  Єфремов С. В поисках новой красоты// Єфремов С. Літературно-критичні статті. – К.: Наук, думка, 1993. – С. 100.


[Закрыть]– sic!), і відкладати набік україномовного «Гамлета», бо це твір, селянам (=«народові»), на відміну від Вальтера Скотта й Г. Бічер-Стоу, незрозумілий, а значить, наразі, «поки що» (поки селяни не візьмуть «штурмом» небо, і Бовкало не вивчиться на Байрона!), не такий уже й потрібний [848]848
  Див.: Грінченко Б. Твори світової літератури на селі // Громада. —1906. – Ч. 12. – С. 85—95.


[Закрыть](NB: у 1930-ті так само вирішить Сталін – і на довгі  роки «Гамлет» в СРСР щезне з театрального репертуару!), і пребезтурботно, жодної «розтрати сил» у тім не бачачи, радіти, що «такий писатель, як Франко», працює газетярем, бо, як пояснювали Лесі Українці, на її жах і розпач, Труш і Ганкевич, «для нашої суспільності, для нашої епохи, може, власне описи господарських вистав далеко потрібніші, корисніші і цікавіші», ніж «Зів'яле листя» того ж автора [12, 15], і т. д. Цей культ «нашої епохи» (згодом пишним цвітом розквітлий у добу комунізму), психологічне «вимикання» історичної ретроспективи й «затуманення» перспективи яким-небудь «простим» гаслом («світле майбутнє»!) є взагалі індикаторним для масової культури: дневі починала «довліти «злоба його», на передній план владно висувався прагматизм, принципова небезкорисливістьідей і вчинків (за Шпенґлером, «уява, скерована тільки на практичне» [849]849
  Шпенглер О. Закат Европы. – С. 70.


[Закрыть]), – і на підсвідомому рівні української культури йшло стрімке відмирання цілих пластів «старої» лицарської чуттєвости, чуттєве «розшляхетнення» – перша (історично зіжмакана й обтята революцією) фаза наступного більшовицького «розінтеліґенчення».

На місце «Христового воїна» заступав енергійний і самовдоволений «найманий працівник» («робітник на народній ниві»), той специфічно російський тип інтеліґента як громадського діяча, про чию небезпечно розрослу суспільно-політичну роль в Україні писав потім В. Липинський. Шевченко був для цєї «нової» інтеліґенції вже мало не таким самим «співцем селянської недолі», як Павло Грабовський [850]850
  Нагадаю, що першим цю зміну зафіксував Є. Маланюк, охарактеризувавши її як « параліч відчуття Шевченка»: «…Ні для кого не є таємницею, що 80–90 роки минулого століття, врешті і особливо останні десятиліття перед роком 1917 <…>, можна загально окреслити як  з а н и к а н н я  в нашім суспільстві шевченківських емоцій» ( Книга спостережень. – С. 48). Саме тоді й відбувається й те народницьке, за російською моделлю, «опрощення» Шевченка до рівня «Фєдьки, який уміє писати», що було так радо асимільоване радянською ідеологією й дотривало до нашого часу.


[Закрыть], а Леся Українка, котра на «співачку селянської недолі», як не крути, ні з якого боку не надавалася і мала б бути списаною по тому самому відомству, що й «непотрібний» «Гамлет», уже потай дратувала своїм, за точною характеристикою Труша й Ганкевича, «літератським аристократизмом» (і, додам від себе, не тільки «літератським»!), – у перекладі «монтаньярською», «великопанськими мріями».

Цю генетичну чужорідністьЛесі Українки дедалі прибутній, витісняючій її з-поміж себе – самою масою, кількісним натиском – еґалітарній «культурі низів», з її чіпким практичним умислом і повністю вивітреним інстинктом духовної «вертикалі» («тип сильних духом, але цілковито неметафізичних людей» [851]851
  Шпенглер О. Закат Европы. – С. 70.


[Закрыть]), першим відзначив М. Зеров, накресливши при тому й вельми промовистий портрет «нового» українського інтеліґента-народника: «Призвичаєний до трактування в літературі передовсім – побуту, а потім – вузьких, але невідкладних, «самим життям», мовляв, поставлених тем (от, скажімо, «інтеліґент на селі» – народний учитель, агроном, Марко Кравченко, Мирон Серпокрил…), утилітарист у мистецтві(sic! – курсив мій. – О. З.) і аматор пристарілої трохи манери, – в Лесі Українці, в її темах і образах він побачив лише літературщину, відходження від сучасности, одривання від ґрунту. Він схилявся перед «ерудицією» (тоді він ще шанував ерудицію) і, сам здебільшого ні одної чужої мови не знаючи, віддавав належну шану поетці, що, крім кількох слов'янських і чотирьох романо-ґерманських («європейських»), могла читати ще й на двох давніх мовах, – але при тому був в глибині переконаний, що ерудиція мистецтву шкодить і що в творі мистецтва єдино важливе – не «искус строгий», а «нутро», і в такій хорошій певності строчив сам оповідання і особливо „вірші“» [852]852
  Зеров М. Леся Українка// Зеров М. Українське письменство. – С. 414.


[Закрыть]. У цьому описі можна вже без особливих зусиль розгледіти прямого предтечу української радянської інтеліґенції [853]853
  Цей момент переємства фіксує вже й Зеров, із гіркотою вкидаючи своє «тоді (у 1900-ті pp. – О. З.) він ще шанував ерудицію», – в часи Зерова ця пошана, традиційний український (селянський, міщанський і т. д.) культ освітивже заникали під натиском «розінтеліґенчення»: освіченість ставала соціально підозрілою. Цікаво, що на кінець 1980-х pp., коли відбувся мій літературний дебют, у критичному обігу ще побутував такий характерний, із неґативною (зневажливою) коннотацією, термін, як «культурологічна поезія» (sic!), – малася на увазі та, котра не «про життя», а «про культуру» (з референціями до імен та артефактів), і тому оцінюється класом нижче, як щось «вторинне» – читай, «літературщина» й «одривання од ґрунту». Можливість чогось такого, як життя в культурі(що його якраз і прагнули «поновити в правах» шістдесятники!), не вважалася для творців культури за норму, – а це знак повного й безроздільного утвердження російської моделі культури як «прикладної» сфери.


[Закрыть], – зайвий доказ, наскільки мав рацію Ю. Шевельов, твердячи ще в 1950-ті, що «народницький комплекс у російській революції й совєтській системі» – «це – один з головних ключів до їх зрозуміння, тоді як фасада марксистської фразеології – тільки фарба на стінах споруди» [854]854
  Шерех Ю. Зустрічі з Заходом// Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. 1. – С. 490.


[Закрыть].

Ні, Лесю Українку не «ненавиділи» з переконання, як Монтаньяр Жірондиста (ексцеси з «Ділом» і «Русской речью» – то радше фройдівські «фістули», через які вихопилось назовні «колективне несвідоме» молодої української «хамократії»), – правильніше б сказати, що її в міру байдуже терпіли – остільки, оскільки вона могла бути «корисною». К. Квітка в своїх спогадах подає досить-таки гнітючу картину того, як жінку-Орфея раз у раз було ставлено сучасниками, як в «Орфеєвому чуді», працювати «клевцем чи долотом», – «заповнювати прогалини в різних галузях культурного життя», і як «ся колізія межи тим, що «треба», і творчим потягом до того, що «не треба», тяглася весь Лесин вік» [855]855
  Квітка К. На роковини… // Спогади… – С. 249.


[Закрыть]. Ці «народні робітники» судили її за своїмикритеріями, за власними«борговими платіжками», на яких чітко й ясно було проставлено, «що треба» і «чого не треба» [856]856
  К. Квітка згадує, як прикро вражена була письменниця, дізнавшися, що редактор «Нової громади» Б. Грінченко її «статтями, так сказати, практичного характеру – оглядами європейських літератур тощо <…> більше інтересується, ніж її власними творами. Була вражена теж тим, що як по надрукуванні в сьому журналі «Трьох хвилин» вона спитала Грінченка, якої він думки про сю річ, він признався, що не має часу прочитати (sic! – О. З.), тим часом статтею «Утопія в белетристиці» і перекладом англійської статті про ірландське відродження, які Леся таки зладила для сього журналу, Грінченко дуже втішився…» ( Там само. – С. 248).


[Закрыть], і крізь їхнє оцінкове сито Леся Українка власне в індивідуально-незамінній якості «себе самої» – провалювалася, випадала, розсипаючись на суму безособових функцій, що цілком могли бути виконані й будь-ким іншим із аналогічним освітнім цензом – перекладачки, оглядачки іноземних літератур, словом, «учительки правильних проізношеній». У зародковому вигляді тут проглядається той самий підхід до «старих спеців», що його згодом зробить програмою своєї «культурної революції» геній чистого утилітаризму В. Ленін [857]857
  В. Леніна взагалі слід розглядати як доведений до крайньої межі, до точки екстремуму самовияв цього психологічного типу: у новітній історії важко знайти рівний йому приклад такого тотального підкорення людської особистости виключному принципу ужитковости – коли єдиним критерієм оцінки будь-якогоявища служить його корисність для «пролетарської справи». Всі ленінські судження про засадничо «безужиткові» сфери людської діяльности (марксівську «надбудову») – релігію, філософію, мораль, мистецтво – могли б приголомшувати клінічним браком уяви і т. зв. «емоційним ідіотизмом» (автор одної з найновіших західних студій сталінізму М. Еміс вважає, що емоційний розвиток Леніна зупинився в 17-літньому віці: «Звідси його лайливі вибухи гніву, його переконана аморальність, його грайливий нігілізм, його веселе хихотіння над насильством: його моторошне дітвацтво». – Amis М. Koba the Dread. Laughter and The Twenty Million. – New York: Hyperion, 2002. – P. 33), – якби не деякі свідчення, з яких видно, що він ще й навмиснотлумив у собі в сповитку «непотрібні», непридатні з точки зору «пролетарської справи» почуття (напр., розворушене Бетговенською сонатою бажання «всіх гладити по голівках», див.: В. И. Ленин о литературе и искусстве. – М.: Политиздат, 1969. – С. 645). Ймовірно, саме цим пояснюється і його гостра «демократична заздрість» до всіх, хто такої чуттєвої вівісекції над собою не вчинив. В термінах «Третьої революції» Підмогильного Ленін – то вже не Альоша, а гімназист Колька, щиро впевнений, що зарізати людину й курку – то «однаково»: на ньому вичерпується психотип російського інтеліґента – далі йому еволюціонуватине було куди, тільки циклічно «відтворюватися» спочатку, в кожному поколінні наново.


[Закрыть], – «взяти від буржуазії» всі її вміння й навички, «всю науку, техніку, всі знання» [858]858
  Ленін В. І. Повне зібр. тв.– Т. 38. – С. 52.


[Закрыть], щиро вірячи, що власне сума знань і становить «культуру». Що ж до того, в чому Леся Українка дійсно була для культури єдина й незамінна, то тут із «un silence sonore» [10, 353], «гучної тиші», що переслідувала її в сні й наяву, раз у раз лунав «свисток», цілком гідний і ленінського критичного репертуару: «Воно добре написано, тільки нащо воно?» (sic!): саме так «сказала їй <…> одна близька людина, навіть письменник, і сю фразу Леся пам'ятала весь вік» [859]859
  Квітка К. На роковини… // Спогади… – С. 250—251


[Закрыть].

І не слід думати, ніби причиною такої культурної нечуственности були тільки ідеологічніпріоритети «народників», бо й їхні «ідейні антагоністи», адепти модернізму й «штуки для штуки» (що самі себе проголошували «аристократами духа», а Лесю Українку обурювали якраз літературним хамством: «висловлювала здогад, що сі сецесіоністи оснували «Свою хату» для того, щоб не бути зобов'язаними працювати над собою і мати можливість не ставити самим собі ніяких вимог» [860]860
  Там само. – С. 235.


[Закрыть]– sic! курсив мій. – О. З.), виявляли точнісінько таке саме абсурдне, в буквальному значенні слова (ab surdum, «від глухого»), нерозуміння масштабу Українчиної особистости: для них вона також була «замінна», тільки вже не як сума кваліфікацій, а як функція літературного імени, «бренду» [861]861
  В огляді української літератури за 1911 р. (у тій самій статті, де про «Руфіна і Прісціллу» тільки й сказано, що то твір «книжковий»), М. Євшан виголосив суто маркетологічний постулат, ніяк не присталий «аристократові духу», але цілком присталий видавничому PR-менеджерові: література повинна весь час оновлювати свій «бюджет» (sic!) коштом «нових сил» і кожен день мусить «мати знов іншого „бога“», – відтак, упакувавши Лесю Українку в одну обойму з сучасниками (від О. Олеся до М. Яцкова), критик нарікав на, сказати б, застій літературного виробництва: «„продукція“ та сама <…>, „продукують“ ті самі люди», а скоро так, мовляв, то, хоч би яким «дорогоцінним» був товар під зужитими брендами, він неминуче «мусить тратити кождої хвилі щось з своєї атракційної сили» (Див.: Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика. – С. 275—276). Так уперше українську літературу оцінено за законами ринку – факт сам собою, звісно, прикметний, тільки щодо Лесі Українки така оцінкова шкала так само незастосовна, як і народницька «просвітянська», і її реакція на Євшанів малотактовний випад, яка походить із зовсім іншого, «кассандричного» дискурсу («От нехай він [Євшан. – О. З.] не робить кислої міни, що все ті самі та ті самі, бо, може, скоро і тих самих не стане, тоді ще й за нами пожалує» [ Спогади… – С. 223], – NB: за рік якраз і «не стало» двох із Євшанового списку, її й М. Коцюбинського!), – найкраще потверджує кантівську ідею, що генія можна судити тільки за його власними правилами.


[Закрыть]. Це вступала у свої права  е п о х а,  я к а  в ж е  н е  п о т р е б у в а л а  г е н і я,  а відтак і не вміла його впізнати (для порівняння: півстоліття перед тим Шевченко все-таки ще був сучасниками «впізнаний», у повній згоді з ідеалами романтичної філософії [862]862
  Див., напр., лист В. Білозерськопо М. Гулакові від 01.05.1846 p.: «Я поневоле приятно призадумался над тем, какого гениального человека мы имеем в Тарасе Григорьевиче, ибо только гений посредством одного глубокого чувства способен угадывать потребности народа и даже целого века, к чему не приведут никакая наука, ни знания, без огня поэтического и вместе религиозного» ( Кирило-Мефодіївське товариство. – Т. 1. – С. 105; курсив мій. – О. З.).


[Закрыть]!), – епоха панування масової людини, для котрої вже не існувало духовної ієрархії, а тому не існувало й того, що Т. Карлайл, останній із філософів європейського романтизму, називав « героєархією», «ієрархією рівняння на героя» (культурні герої цієї нової епохи вже не мусили відзначатися головною карлайлівською прикметою – здатністю бачити сутність крізь позірності, – тобто не були носіями жодного сакрального послання, а добиралися за геть іншою сукупністю критеріїв, чи не головним з-поміж яких – мав рацію М. Євшан! – стала невпинна змінюваність, новизна [863]863
  Пор. у Г Арендт: «Для тоталітарних рухів взагалі і для особливої слави їхніх вождів зокрема нема нічого характернішого за разючий поспіх, з яким їх забувають, і разючу легкість, з якою вони бувають замінювані» (Цит. праця. – С. 354).


[Закрыть], або ж, мовою сучасної теорії масових комунікацій, «новинність» – здатність служити матеріалом для ЗМІ). Коли Жірондист у «Трьох хвилинах» жахається, почувши від Монтаньяра про страту Лавуазьє («Не вірю! Се неправда! Се занадто / злочин великий – навіть і для вас!»), Монтаньяр відказує йому цілком у дусі сталінського «Незаменимых людей нет»: «Хіба ж не все одно, в котору скриню / з кісток та м'яса перейде ідея – / тож їй не першина мінять домівку. / Чи зветься скриня та Лавуазьє, / чи там який Дюпен або Лера? / Ото, не мав би я чого журитись!» Саме ця універсальна замінність будь-кого будь-ким, про яку вже згадувалося в попередньому розділі, становить одну з фундаментальних характеристик масового суспільства. Тут додам, що М. Гайдеґер ставив таке «неістинне» буття, при якому індивідуально-неповторного, «ось-цього» «когось» (das Wer) заступає «будь-хто інший» (безликий усереднений das Man), у пряму залежність зі зміною модусу переживання часу– з підпаданням людини під владу суцільної теперішньости, зануренням у «те, що є». Тобто, кажучи словами Труша з Ганкевичем, – у «нашу суспільність» і «нашу епоху» як єдино сущі. У контексті нашої теми це означає одну дуже просту річ: раз у культурі з'явилося поняття «замінности» (одного «робітника на народній ниві» на інших, що, мовляв, прийдуть на його місце [864]864
  Саме таким арґументом обстоювали перед Лесею Українкою Труш і Ганкевич і Франкове газетярство – що «тим він «уготовує путь» іншим, може, більшим талантам, що розів'ються ліпше при ліпших умовах» [12, 15]: логіка, яку потім візьмуть на озброєння тоталітарні режими, вимагаючи від своїх дезіндивідуалізованих одиниць лягти «родючим гноєм» (Є. Плужник) в ім'я «незміренного майбутнього» (П. Тичина).


[Закрыть]), значить, уже відбувся розрив культурної тяглости, обрив традиції. Так що наша гіпотеза знову підтверджується, з якого боку не дивись: свій антихамський імунітетукраїнська культура втратила ще за життя Лесі Українки.

А тепер про ту ненависть, у якій вона так точно впізнала «дух нової доби». За що, власне, «ненавидить» Жірондиста Монтаньяр? Це не «класова ненависть» – українські «жірондисти» (про французьких і мови нема, ті переважно належали до «третього стану», до «різночинства», а не до «великопанства»!), – як знаємо, і словом, і ділом, і почуттям без останку «зреклися <…> титулів, привілеїв / і хартій паперових» і з аристократією себе не ідентифікували, тож докір «великопанством» заскакує здивованого Жірондиста (аж він, не вірячи власним вухам, перепитує!) так, як авторку – докір «літератським аристократизмом». Це й не характерна для «монологічних» культур (російської особливо) ненависть «на ідейному ґрунті», коли опоненттрактується як ворог, – у тексті ці двоє ніяких політичних дискусій між собою не провадять, згадується хіба що жірондистська «ідея», в яку Монтаньяр «не вірить», але зміст цієї «ідеї» жодної ролі не грає (лише у фінальному, вже «еміґрантському» монолозі Жірондиста мелькає ритуальна для французького Просвітництва згадка про поклоніння «одній богині, богині Розуму», що звучить радше зашифрованим іменем Абсолюту, ніж референцією до ідейного «батька Жіронди» – Ж.-Ж. Руссо). Тож можна погодитися з Монтаньяром: тут «не в ідеї / мій пане, сила». І все-таки саме ненависть визначає стосунки цих персонажів, і сам Жірондист визнає її правною– настільки, що в кінці другого, центрального епізоду, який діється в тюрмі Консьєржері і в якому вони з Монтаньяром уже не політичні опоненти, а кат і жертва, «піднімає рукавичку» й відповідає строго симетрично першій репліці Монтаньяра:

 
Ж і р о н д и с т.  За правду треба правдою платити:
я, жірондист, ненавиджу тебе
і всі твої глибокохамські вчинки!
 

Так складається смислова «рамка», що замикає в собі увесь діалог двох антагоністів (більше вони в тексті не зустрінуться): «великопанські мрії» – проти «глибокохамських вчинків». Перед нами, як любила висловлюватися радянська пропаґанда, «два світи – два способи життя» (таки ж verbatim: «Невже ти не додумався до того, / що кожен мозок має власний світ? Що жірондист живе на іншім світі, / ніж монтаньяр?» – повчає Монтаньяр, ніби вичитуючи з Повного зібрання творів В. І. Леніна), – і розмежування між ними проходить (чи, краще сказати, його проводить Монтаньяр, цілком згідно з ленінським «принципом партійности» [865]865
  Я аніскільки не іронізую й не припускаюся жодних натяжок: розуміється, ймовірність того, що Леся Українка хоч раз на віку чула Ленінове ім'я, жалюгідно мізерна, але з російськими марксистами вона була знайома доволі, аби відчути, який деструктивний потенціал несе в собі їхня нарочито спрощена, зредукована до чорно-білої шахівниці «класової боротьби» картина світу, де за всім багатством людського пізнання (у перекладі «монтаньярською», «за зовнішністю термінів, дефінцій, схоластичних викрутів, словесних хитрощів») «завжди, без винятку» вишукуються  «д в і  основні лінії, два основні напрямки в розв'язанні філософських питань» (Ленін В. І. Матеріалізм і емпіріокритицизм: крит. замітки про одну редакційну філософію. – К.: Політвидав України, 1979. – С. 307), тобто «матеріалізм чи ідеалізм», «проґресивність чи реакційність», а все решта – то, за Леніним, «сміття ґелертерської схоластики», а за Монтаньяром, «базікання» й «софізми». Монтаньяр, звичайно ж, витонченіший од Леніна (ближчий до французького I'homme des lettres, ніж до російського партійного журналіста), але питома, органічна недовіра й відраза до складного світу людини (до рефлексії, сумніву, вагань, душевної боротьби) в обох однакова, тільки Монтаньяр виражає її коректніше, без ленінських лайок: «Які актори всі ви, жірондисти!».


[Закрыть]!) – по лінії віри.

Жірондист репрезентує «культ лілеї» в чистому вигляді: він по-платонівському вірить, що «ідея – вічна» і що людське життя має сенс остільки, оскільки трансцендується за власні межі, ставиться на службу цій надчасовій інстанції, – тільки таке посвячене, самозречене (аж до смерти на ешафоті включно) життя є гайдеґерівським «істинним буттям» (пор. у Ґете: «вищий смисл зречення в тому, що тільки через нього стає мислимий дійсний вхід у життя» [866]866
  Цит. за: Свасьян К. А. Гете. – Москва: Мысль, 1989. – С. 55.


[Закрыть]), – тільки воно дає змогу з граничною інтенсивністю прожити «і біль розлуки, й тугу поривання, / й високе щастя жертви для ідеї, / і муку сумнівів, і радість мрії, / і смерти неминучої трагізм». Монолог Жірондиста в останньому епізоді, у швейцарських Альпах, куди Монтаньяр допоміг йому втекти від ешафота, може взагалі слугувати за межовий знак в історії європейської чуттєвости, – звідси, від Лесі Українки, від того «містка», по якому ходить над проваллям її Жірондист, ще психологічно однакова відстань як «назад», до Ґете, чиїм ідеалом була саме повнотабуття (в повноцінному людському житті має, як повчав він Екермана, «бути все»!), так і «вперед», до Кундери, який найвичерпніше в добу масових суспільств описав загальну зміну ідеалу буття, з «повноти» – на «нестерпну легкість», з «усього» – на «тільки хороше» (пор. у Ортеги: масовій людині притаманне «природне і корінне переконання, що життя легке» [867]867
  Ортега-і-Гасет X. Бунт мас. – С. 73.


[Закрыть]), і Українчин Жірондист стає першим у культурі XX ст. мучеником цієї «нестерпної легкости» («Занадто гарне ти, моє вигнання! / Занадто вільна ти, моя в'язнице! <…> мені здається, що от-от всі пори / почнуть точити кров і я загину, / як мандрівець на глетчері найвищім, / де грудям дихати надміру легко…»), від якої врешті зважується втікати таки «назад», у Францію – найімовірніше, на смерть.

Устами Монтаньяра промовляє натомість увесь матеріалізм XX століття – матеріалізм як єдино можлива філософія масової людини, на чиєму прапорі невдовзі буде прямо виписано її «орос», із дитинства знайомий кожному вихованцеві радянської школи: «Самое дорогое, что есть у человека, – это жизнь» (М. Островський). Жодних «вічних ідей» для Монтаньяра не існує й існувати не може (Ленін у таких випадках роздратовано форкав: «Поповщина», – і Монтаньяр так само глузує з Жірондиста, що той «культ розуму зміняв на культ містичний»), адже кожна ідея є продукт людської голови (=«матерія є первинне, дух вторинне» [868]868
  Ленін В. І. Цит. праця. – С. 133.


[Закрыть]), а кожна голова, відповідно, може бути відрубана, – логіка, аж надто добре знана з історії тоталітарних режимів [869]869
  Єдине, чого з свого 1905 р. не змогла передбачити Леся Українка, – це, що епоха масових убивств потрапить знищити культ жертви: тільки його й боїться Монтаньяр, і тільки по те й рятує Жірондиста від ешафота, що гóдиться з ним в одному пункті – у спокутному, очисномузначенні мученицької жертви для історичного життя того ідеалу, якому її складено: «Не в ідеї, / мій пане, сила, а в самій крові» (курсив мій. – О. З.), – і цієї-то сили він і прагне жірондистській ідеї уйняти, позбавляючи її зайвого мученика. Для порівняння див. у «Сестрах Річинських» І. Вільде: «Вбивати вас? Та хто б це робив? Ви б відразу перейшли у список мучеників за неньку Україну, а ми, як, може, самі здогадуєтесь, не зацікавлені в тому, щоб у вас помножувались „герої“», – це Польща 1930-х pp., де культ мучеників іще чинний. Натомість у судовій практиці тогочасного СРСР проблему вже було розв'язано куди дієвіше: не тільки потік убивств поставлено на конвейєр, деіндивідуалізовано, а й кожну жертву загальним порядком змушено до попередньої самообмови, «щиросердого зізнання», що автоматично внеможливлювало всяку наступну героїзацію.


[Закрыть]. Відповідно у війні з Жірондою для Монтаньяра «тільки в тому річ, / хто перший зогниє, а хто остатній, / чий світ раніше згине». Отже – хто кого переживе(через півстоліття після Лесі Українки Е. Канетті в «Масі і владі» показав, що виживання, переживання інших є невіддільна складова комплексу влади [870]870
  Канетті Е. Маса і влада/ Пер. з англ. – К.: Вид. дім «Альтернативи», 2001. – С. 187.


[Закрыть], – влада без сакруму, таким чином, в остаточному підсумку, в «ліміті функції» завжди матиме множення трупів, бо це її найпростіший спосіб самоствердження). Більшовицька диктатура пролетаріату, нацистський Endlosung і Тисячолітній Райх, усі «тотальні війни» XX ст., у яких противника більше не треба поважати як рівного собі, а тільки знищувати («мочити в сортирах» [В. Путін], «як скажених собак» [Сталін], «як воші» [Гітлер], – тип «війни без правил» [871]871
  Про історичну еволюцію європейських методів війни і розвиток у XX ст. «тотальної війни» (уже єдиної, що нам відома) із «занепаду суспільних форм, які встановила лицарська культура», див.: Ружмон, Д. Любов і західна культура. – С. 232—256.


[Закрыть]), уже присутні тут у зародку, стиснуті в пружину спільного знаменника – єдино щирої, без жодного ідеологічного камуфляжу, як ҐУЛАҐівське гасло «умри ти сьогодні, а я завтра», відповіді на запитання (Жірондистове), «навіщо» ж взагалі потрібна така боротьба:

 
А на теє, щоб сказати:
я найсильніший, поки я живу,
і через те я житиму найдовше.
«Ти довголітній будеш на землі» —
от де правдива вища надгорода
народам, партіям та й одиницям.
 

От і все, ми – у сьогоденні. Вперше у європейській літературі в цьому невеличкому, за ціле століття ледве завваженому критикою «етюді» зафіксовано історичний прихід до влади«масової людини», – людини, чиїм головним арґументом стає «безпосередня дія», читай насильство (не «мрії», а «вчинки»!), психологічним модусом – свавілля («це людина, яка прийшла на світ, щоб робити те, що їй забагнеться» [872]872
  Ортега-і-Гасет. Бунт мас. – С. 76.


[Закрыть]), а символом віри – той крайній індивідуалізм матеріаліста(для якого «самое дорогое, что есть у человека, – это жизнь»), який, у разі сполуки з якою-небудь ідеологією, здатен творити вибухову суміш щонайпотворніших неопоганських міфологій, – і цю останню перспективу Монтаньяр цілком ясно й окреслює:

 
Сказати правду, якби я так думав, <…>
 

(тобто, якби вірив в «ідею» та цінував її видатних носіїв. – О. З.)

 
я б сам собі метою став, з'єднавши
в єдиний культ пошану до ідеї
і до своєї власної особи.
 

«Культ своєї власної особи» – це й є найбільш універсальна формула хамократії, незалежно від того, чи прикриватиметься вона якимось ідеологічним лушпинням, чи, як у нашій пострадянській реальності, парадуватиме в дикунськи-первісній наготі. Можна сказати, що хамство – це абсолютистська релігія власного «я». І тому не дивно, що головною її чуттєвою домінантою має бути саме ненависть– до всього, що «не-я».

У дещо лагіднішій, «змазанішій» формі це завважив і Ортега, – відзначивши, що масова людина «поводиться так, немов, крім неї та їй подібних, немає нікого на світі» [873]873
  Там само. – С. 73.


[Закрыть], – але візія Лесі Українки в порівнянні з ортегівською не тільки хронологічно раніша, а й тверезіша, точніша, без усяких «немов» і недомовок: її «масова людина» переконана, що, «крім неї та їй подібних», нікого й  н е  п о в и н н о  бути на світі, і вся «безпосередня дія» цих ревних «практиків» (NB: симптоматична історична кар'єра цього слова: в 1960—1980-ті pp. в СРСР «практиками» офіційно йменували себе співробітники держбезпеки!) спрямована на те, щоб нікого і нічого іншого й  н е  б у л о.

«Я рівного собі не маю тут <…>. Ти тільки рівна, може, навіть вища, / і ми боротись будем до загину», – так – із максимальною «щирістю»! – заявляє Кассандрі інтелектуально найблискучіший з усіх Українчиних хамів – фальшивий віщун Гелен, «тонкий і гнучкий» психолог і маніпулятор масовою свідомістю, на чий «фригійський розум» могли б позаздрити й сучасні політтехнологи (розіграна ним комбінація з псевдоавґурським «пташиним шоу», яким він посилає на смерть Ономаєву армію, належить уже до арсеналу інформаційного суспільства, – тут прообраз усіх масових PR-кампаній, із ґеббельсівською пропаґандою включно: лідійське військо бунтувало й не хотіло йти на бій, бо пройшла чутка, що «Кассандра закляла», – «А я прийшов з повагою жерця, / в віщунській діадемі, патерицю / посріблену здійняв високо вгору, / мов блискавка, вона свінула в вічі / усім чужинцям. Я сказав: „Мовчіть / і ждіть. Я випустив із храму / свячених голубів“. Замовкли миттю / і галас, і розмови», – театральний ефект спрацював, і далі вже Гелен повністю керує ситуацією згідно з власним «бізнес-планом», а на питання Кассандри, «чим виправдить Гелен свою неправду», коли лідійців таки буде розбито, відповідає за взірцевою логікою масової людини, звиклої мислити виключно в термінах «злоби дня», – «нашого сьогодення» та ринкової «негайної віддачі», – що просто перейде до нового «порядку денного», та й годі: «Зброя поломилась, / але ми іншу знайдем»: для Гелена, як і для Монтаньяра,  н е м а  в і ч н о с т и,  і  т о м у  н е м а  з в ' я з к у  ч а с і в,  – він живе «дискретно», від проекту до проекту, від одної «перемоги», – по-сучасному, «успіху», – до другої, а коли Троя зрештою, по всіх тих «успіхах», упаде, як врешті неминуче падають всіхамократії під тягарем «вузького індивідуалізму, який приглушує будь-яку людську чесноту» [874]874
  Токвіль А. де. Давній порядок і Революція. – С. 9.


[Закрыть], то Гелен незгірше зуміє влаштуватись і в Греції – пророком у Дельфах, і там також буде мати те єдине, що його цікавить, – владу над людьми, з приналежними їй атрибутами «користи» і «почести»).

Кассандра і такі, як вона, – служителі Абсолюту, як би той Абсолют не звався, – завжди будитимуть палючу ненависть у хамів усіх часів і народів («і ми боротись будем до загину»!) уже тому, що самим фактом свого існування заперечують абсолютизм хамства, підривають саму його основу – оте «корінне переконання» хама, ніби «культ власної особи» є єдиною метою кожної людини, тільки не кожній вдається його здійснити і, відтак, єдина дійсна нерівність, яка існує у світі, – це поділ на «хамів-переможців» і «хамів-невдах» [875]875
  Радянська хамократія підійшла до цього питання ще радикальніше – винісши всю особистісну мотивацію, яка не вписується в «культ своєї власної особи», за межі психічноїнорми (хід, утім, передбачений Лесею Українкою: цей мотив є і в «Осінній казці», і в «Кассандрі», – Кассандру також вважають «хворою»!). Пор. занотовану М. Хейфецом із живих уст арґументацію доктора психіатрії, який підписував вирок ґенералові П. Григоренку: «Хіба це нормально, коли ґенерал, професор, орденоносець, старий член партії, забезпечений, з можливостями блискучої кар'єри, військової й наукової, раптом усе це ламає – заради кримських татар. Ну що йому – татари? Хто з вас так учинив би? Він нормальний?», – у 1970-х pp. це запитання без жодної іронії, щироадресувалося вже не робітничо-селянській масі, а письменникам як «совісті людства» – sic! (Хейфец М. Избранное. – Т. 1. – С. 33).


[Закрыть]. Класично хамською є Геленова заява, що Кассандра йому «рівна» (sic!), – хоча сам же щойно признався, що ніякий він не пророк, що ніколи не мав пророчих візій і не чув голосів, а виголошує під виглядом віщунств «те, що треба, сестро, / те, що корисно або що почесно» (NB: ще один «утилітарист»!), – проте чесно визнати себе «людиною іншої професії» (як влучно мовляв Й. Бродський про Є. Євтушенка) йому й на гадку не спадає, і жодної повагидо неприступного йому Кассандриного дару він не відчуває, – хамство й повага взагалі несумісні, максимум, на що здатен цей тип людини – це визнати конкурента, який може заважати, втручаючись у твої плани, як і Кассандра раз у раз перебаранчає Геленові, – і з яким, відповідно, належить провадити війну на знищення.

Саме таке психологічне підложжя має  х а м с ь к и й  е ґ а л і т а р и з м,  котрий у новітню епоху зручно маскується під демократичну «ненависть до нерівности», тож розрізнити їх досить  складно. Тут потрібне ширше пояснення. Чи не найголовніша і найтрудніша до розв'язання проблема демократії – то нерівність не соціальна (яка аж надто часто сама є «хамською», і саме проти хамської пихи того, хто вжиткує з «прав без обов'язку», й спрямоване обурення істинного демократа!), – не соціальна, а таки духовна. З одного боку, без духовної ієрархії – наявности прошарку не просто «еліти», а політично незалежної «духовної аристократії», визнаної суспільством за продуцента й носія культурної норми в найширшому розумінні, – кожне людське суспільство рано чи пізно приречене на крах, як Українчина Троя чи тоталітарні режими XX ст. Але в секулярну добу така ієрархія, «моральна влада» без релігійного еквівалента, сама по собі настільки вразлива й плитка на емпіричні критерії, що завжди ризикує поглинутися владою політичною й сповзти на орвелівський принцип «усі тварини рівні, але деякі тварини рівніші за інших», – тож демократія узневажнює проблему тим, що виключає з свого дискурсу всяку ієрархічність, кладучи натомість акцент на рівності можливостей. Цим вона більш-менш ефективно закриває двері перед авторитаризмом, але зате відкриває їх іншому лихові – ціннісному хаосу, духовній анархії (що в усій красі спостерігаємо нині в українському суспільстві [876]876
  При цьому раз у раз доходить до анекдотичних казусів, що надає нашому громадському життю виразного відтінку абсурду. Простий приклад, як одна взята під лупу клітинка з суспільного організму: інтуїтивно всім ясно, що книжка про Шевченка пера Г. Грабовича – то наукова монографія, а пера О. Бузини – дрібне хуліганство. Але відсутність будь-яких класифікаційних, тобто імпліцитно ієрархічнихкритеріїв (крім єдиного – «у нас свобода слова», а значить, «кожен має право висловитися»), призводить до того, що ці дві книжки потрапляють в один ряд(«усі тварини рівні») і згадуються поруч, через кому, і в бібліографічних покажчиках, і в критичних оглядах, – і розділити їх, як у добу первісного хаосу, «нема інструмента». Найближча аналогія тут – це російська ситуація столітньої давнини, описана Блоком в «Іронії»: коли інтеліґенція також не вміла розрізнити «Дантову Беатріче й Недотикомику Сологуба».


[Закрыть]). Можна сказати, що це «системна помилка» демократії, і досі з нею вдавалося радити тільки там суспільствам, які зберегли (або штучно законсервували, як-от США) традиційні, пре-модерні цінності(церква, родина, «локальна спільнота» і т. д.) на рівні мовчазного соціального консенсусу, загальноприйнятих і самозрозумілих кожному «правил гри». У таких суспільствах духовна ієрархія відтворюється, сказати б, природним чином, – просто тому, що вона там ніколи й не руйнувалася. Одне слово, для успішного функціонування демократія конче потребує, як conditio sine qua non, певного  к у л ь т у р н о г о  с п а д к у,  історично нажитого суспільством «духовного капіталу», – а в разі такого капіталу «не надбано» або «розтринькано», сама з себе не спроможна вборонити суспільство від цілком-таки «системної» моральної кризи.

В цьому сенсі треба розуміти й позірно ексцентричне твердження Ортеги, що «бунт мас – це одна й та сама річ, як докорінна деморалізація людства» [877]877
  Ортега-і-Гасет X. Цит. праця. – С. 91.


[Закрыть], і в «Руфінові і Прісціллі» ми також уже бачили, на прикладі Парвуса, куди тонші й загрозливіші форми «демократичної заздрости», ніж порив мужика спалити панський маєток. Монтаньяром, коли він приходить до Жірондиста в камеру смертників, аби «примусить / аристократа вічної ідеї / прийняти з рук плебейських монтаньярських / життя й рятунок», рухає та сама заздрість – прагнення зруйнувати вже не соціальну, а моральну ієрархію: стягти Жірондиста з п'єдесталу героя-мученика й уподібнити собі, духовному люмпену, для кого життя є одинока абсолютна цінність, – тобто зробити так, за завваженим іще в Пушкіна інстинктом «черні» щодо героя, щоб той став «малий, як ми», й «мерзенний, як ми» [878]878
  Див.: Пушкин А. С. Письмо П. А. Вяземскому, 11.1825 г.// Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т.– Т. 10. – Ленинград: Наука ЛО, 1979. – С. 148.


[Закрыть], – і таким чином усі зрівнялися.

Нема сумніву, що цей бунт «масової людини» проти моральної ієрархіїбачиться Лесі Українці таки, нікуди не дінешся, прямим продовженням демократичної революції у сфері духа: бунтом «убогих духом» проти кожного, хто посідає вже не маєтки й титули, а нематеріальні («неміряні, нелічені», як каже Мавка, – і тим дражливіші!) скарби [879]879
  Пройде ще 12 років (і дві революції), заки ця тенденція вийде на яв уже як принцип більшовицької політики, заскочивши російську інтеліґенцію повною несподіванкою, – Блок вражено констатуватиме: «Буржуєм зоветься кожен, хто нагромадив бодай якісь цінності, хоч би й духовні» (див.: Блок А. Записные книжки. – С. 377), – але й далі довірливо вважатиме це тимчасовим «ексцесом» (або, як пізніше навчиться говорити влада, – «перегибом»: термін, під який можна підвести все, що завгодно, від ҐУЛАҐу до Чорнобиля, – все це «перегиби», які не ставлять під сумнів непохитність «ґенеральної лінії»).


[Закрыть]. Це «соціологічне первородство» «Трьох хвилин» засвідчує й «прототипний» текст, із якого французький «революційний етюд» випурхнув, як метелик із лялечки, – «Осіння казка», розпочата за півроку перед тим і кинута недописаною. На місці Жірондиста там виступає Лицар, а на місці Монтаньяра – Служебка, тобто «народ» у російському сенсі власною персоною («я помивачка. / Я тут служу на кухні»), – ленінська провербіальна «кухарка», яка, наслухавшись лицарських демократичних промов («Ти все щось говорив там за простолюд, / обстоював, щоб дати волю всім»), робить із того логічний висновок, що й вона може «керувати державою», чи, за її власними словами, – і їй «до палацу недалеко»: «Ото але! Король пастушку свата, / а лицар розпинається за хлопів, – / чому б мені, служебці-помивачці, / не стати панею?». Її репліки, дарма що дискурсивно примітивніші од Монтаньярових (той усе-таки інтеліґент, хоч і «плебей»!), місцями дублюють їх майже дослівною ехолалією («прийняти з рук плебейських монтаньярських / життя й рятунок» – «приймати з рук від репаної хлопки / мужицьку страву»): певний знак, що в авторській свідомості ці персонажі говорять «одним голосом». Визволяючи Лицаря з темниці й ховаючи його у своєму свининці (аналог Жірондистової швейцарської екзилі – в обох випадках життя врятованого позбавляється сенсу), Служебка проробляє на подієвому (матеріальному) плані ту саму, що Монтаньяр на символічному (духовному), процедуру «опрощення», опускання«ліпшого» до свого рівня [880]880
  У «Трьох хвилинах» цей момент опускання, падіння«шляхетної людини» в обійми «масової», отримує пластично цікавіше, «кінематографічніше» втілення – а разом з тим і виразно демонічний відтінок: у пам'яті Жірондиста фіксується як «остатній час, коли життя було живе навсправжки», спускпо линві з тюремного вікна – «вділ, в безодню ночі, / де тільки й бачив я, що ярий вогник, немов пекельне око» (сиґнальний ліхтар у руці Монтаньяра). Про те, що «Монтаньярова спокуса» – «стати для себе метою» – є за природою своєю сатанинська(sic!), згадано раніше, на початку монологу.


[Закрыть], причім таке встановлення «класової рівности» має для неї, «стихійної матеріалістки», вимір насамперед намацально-тілесний: тепер вона розглядає Лицаря як свою законну сексуальну здобич і пропонує йому там-таки, в свининці, «поженихатись» (сюжет, який згодом обіграє Винниченко в «Молодій крові», – а українські підручники досі розповідають нам, як «всі українські письменники любили народ»!). Можна сказати, що Лицареве «народництво» закінчується повним фіаско: єдине, що «народ» втямлює з усіх лицарських програм, – це, що тепер йому «все дозволено», – і випускає з алегоричного «хліва» всіх своїх євангельських «свиней» («А як демони вийшли були з чоловіка, то в свиней увійшли» [Лука, 8:33] – пор. в «Осінній казці»: «бидло випирає хвіртку і частину перегородки і вривається на передній план. Хто з людей не встиг вихопитись на гору або ослизнувся, деручись, той попадає на роги і під ноги бидлові і конає, стоптаний в болоті»),