Текст книги "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"

Автор книги: Оксана Забужко

«Твердиня тьми й спокою», непроникний для всього живого «печерний склеп» безруху й німоти, над яким панує неназиванне на ім'я страшне «Марище», – це не що, як оприявнений, нарешті, в повному пластичному вираженні, виведений «на світло» слова Шевченків «Великий Льох»: в'язниця духа, як «колективного», народного (Volksgeist), так і індивідуального, у якій паралізується воля-до-дії і, в остаточному підсумку, воля-до-життя, і життя перетворюється на «нежитіє», «сон», несамовладне й непритомне (несвідоме) скніння-гниття похованого живцем, – парадигма історії саме колоніально підбитого, несамоправного й собі-неналежного, внесамостійненого (за Геґелем, «неісторичного») народу [338]338
  Для порівняння: російський «дух зла», вперше виведений на яв А. К. Толстим, а ширшим художньо-філософським рефлексіям підданий вже у XX ст. (у Д. Андрєєва, А. Синявського, Віктора Єрофєєва), презентується, натомість, як вічно голодний «упир» – символ вічної зажерущости («неситости», за Шевченком, «демонічної великодержавности», за Д. Андрєєвим), котрою, мовляв, «заражений» російський «національний дух» і котра змушує націю до безупинного, ненатлого екстенсивного розвитку шляхом поглинання все більших і більших просторів і людських мас.


[Закрыть]. В історіософії Лесі Українки цей образ «нежитія-сну», або, в її власній термінології, «паралічу» («Ми паралітики з блискучими очима…»), так само як і в Шевченковій, є одним із наскрізних. У незадовго до смерти написаній «казці» «Про велета» «рідний край» прямо означується нею як міфологічний титан («велет»), скараний, як і жертви «Того, що в скалі сидить», на віковий проклін безчасного підземного сну – за те, «що з богом позмагався». У датованій же шістьма роками перед «Лісовою піснею» «Казці про Оха-чародія» вперше виринає навіч і сам господар демонічного підземелля, український диявол – правда, ще в подобі фольклорного хтонічного гнома («Сам той Ох на корх заввишки, / а на сажень борода») [339]339
  На спорідненість українського Оха з Аїдом-Плутоном вітчизняна фольклористика звернула увагу ще наприкінці XIX ст. (див.: Ящуржинский X. П. О превращениях в малорусских сказках // Українці. – С. 557).


[Закрыть], одначе з функціями вже явно інфернальними («і з душею, ще живою, / під землею похова» – курсив мій. – О. З.), що робить його куди ближчим до «Того, що в скалі сидить», ніж до автентичного «Оха-чародія» народної казки. Зрештою, саму собою міфологему похованости живцем, при всіх її позірних фольклорних аналогах (пор. записану Афанасьєвим українську версію Білосніжки – царівни в кришталевій труні), навряд чи випадає вважати за фольклорно-романтичну, – принаймні вже у Шевченка вона напряму виводиться не з фольклору, а таки з української історії, демонструючи при тому підозрілу близькість до деяких дияволічних уявлень східної езотерики. Але у Шевченка, – попри все його «Ізраїлеве богоборство», доброго християнина, – диявол («Враг-супостат»), за традицією християнських містиків, ніколи й ніде не з'являється en face – тільки дає про себе наздогад (переважно зовсім «земними», посейбічними ділами своїх виконавців). Леся Українка ж, ближча до іншої, маніхейської традиції, вводить його у свою «містерію» вже без усякого «страха іудейська», на правах повноважної дійової особи, і тим остаточно «добудовує» українське інфернальне до рівня фаустівської теми: її Мавка спускається в український Ад-Аїд-Гадес наслідком власного вільного вибору, укладеної з дияволом угоди, – тільки, на відміну від німецького, «український Мефістофель» спокушає свою жертву не «скарбами» і «всією владою світу», а всього лише  с п о к о є м  і  з а б у т т я м – розрадою не сильних (гнаних безплідним духовним голодом, як Фауст у Ґете), а слабких: утомлених духом. Це спокуса чисто негативна, не «для», а «від» – віддати душу не на те, аби здобутисобі щось сенсобуттєве (хай і тимчасово), а навпаки, на те, щоби позбутися всьогоі власне в не-бутті, зне-буттєвленні знайти потіху, – аналог духовного самогубства.

Умова, яку виставляє дияволові Фауст, породжена насамперед його гординею, переконанням, що дієвий ріст і становлення назавжди лишатимуться невідлучні від його єства: «Коли, вспокоєний, впаду на ліні ложе, / то буде мій останній час! / Коли тобі, лукавче, вдасться / мене собою вдовольнить, / коли знайду в розкошах щастя, – / нехай загину я в ту мить! <…> / як буду змушений гукнути: „Спинися, мить! Прекрасна ти!“ – / тоді закуй мене у пута, / тоді я рад на згубу йти» [340]340
  Переклад М. Лукаша.


[Закрыть]. Умова жінки-Фауста – Мавки – походить із протилежної аксіологічної системи (NB: вище я вже відзначала різницю між ґетевським гедонізмом і Українчиним стоїцизмом у підході до щастя) – системи, детермінованої, як сказав би психолог, не зовнішнім, а внутрішнім «локусом контролю»: Мавка, так само, як і Фауст (за Ніцше, «по-німецьки», а ми скажемо за Шпенґлером і Хвильовим – по-європейськи [341]341
  «Цей класичний тип ми мислимо в перманентній інтелектуальній, вольовій і т. д. динаміці. Це та людина, що її завжди й до вінців збурено в своїй біологічній основі. Це – європейський інтеліґент у найкращому розумінні цього слова. Це, коли хочете – знайомий нам чорнокнижник із Вюртемберга, що показав нам ґрандіозну цивілізацію і відкрив перед нами безмежні перспективи. Це – доктор Фауст, коли розуміти його як допитливий людський дух.<…> Саме ця страшна сила і є <…> психологічна Європа, що на неї ми мусимо орієнтуватись». (Хвильовий М. Думки проти течії// Хвильовий М. Твори: В 2 т. – К.: Дніпро, 1991. – Т. 2. – С. 468). Що розуміння європейської культури як фаустівської було запозичено М. Хвильовим у О. Шпенґлера, вперше показав Ю. Шевельов (див. його: Літ Ікара (Памфлети Миколи Хвильового) // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. Література. Мистецтво. Ідеології. – Т. 2. – С. 156—157).


[Закрыть]), основу життя вбачає в «становленні», одначе її «становлення» відбувається не «по-чоловічому», не коштом взаємодії з зовнішнім світом(його пізнання, предметного перетворення і т. д.), а виключно в ній самій– «в серці», де живе її «мука», якій вона сама-таки і «дає життя»: «Коли б могла я тільки захотіти / її забути, я пішла б з тобою, / але ніяка сила в цілім світі / не дасть мені бажання забуття».

Я твій, коли заспокоюсь на досягнутому й перестану прагнути здобутибільше, – ось що каже дияволові Фауст-мужчина. Я твоя, коли втомлюся любити недосяжне і страждативід цієї любови, – каже Фауст-жінка. Перший, «екстенсивний» варіант, «варіант переможця», завойовника і здобичника, – мав рацію Хвильовий! – можна вважати феноменологічним епіграфом воістину «ґрандіозної», «чоловічої» технологічної цивілізації Заходу. Другий, «інтенсивний» – це цієї самої цивілізації «жіноча єресь» родом зі Сходу, її «вічний Інший», упродовж віків примусово виштовхуваний нею з арени історичних дій у «катакомби», у підсвідомість культури (під «чоловічим» і «жіночим» маю тут на думці полярності нестак ґендерні, як антропологічні, – споконвічні Янь і Інь людини та її історії). Леся Українка не тільки дає українській культурі «свого Фауста», а й добудовує європейський «чоловічий» міф до антропологічної повноти (у повній згоді, завважмо, з тією самою програмовою настановою, якої послідовно трималася в усіх своїх міфологічних «деконструкціях»: «мужеська «рація» в погляді на деякі справи дуже однобока, тому ми доповнюємо її своєю «рацією», може, теж однобокою, але  т і л ь к и  з них  о б о х  може вийти щось ціле і справедливе» [12, 150]). Вже завважені тут мною (як і деякими іншими дослідниками) точки перетину між «Лісовою піснею» та стародавніми релігіями Сходу (мотив реінкарнації, кармічного визволення, дзенівського «нероблення» тощо) слід розглядати як наслідок цієї самої «добудови» – внесення в практично-діяльнісно орієнтований європейський міф того, чого йому «бракує». Як писав К. Юнґ, «цією проблемою (цілости. – О. З.) переймалися найсміливіші уми Сходу впродовж понад двох тисяч років, і <…> стосовно неї було розвинуто такі методи та філософські доктрини, перед якими бліднуть усі наші західні потуги в цьому напрямі. Наші спроби – за пооодинокими винятками – зупинялись або на магічній (містерії-культи, серед них і християнство), або на інтелектуальній (філософи від Піфагора до Шопенгауера) стадіях. Тільки духовні трагедії Ґете (Фауст), Ніцше (Заратустра) – відблиски прориву тотального досвіду в нашу західну півкулю. <…> І ми навіть не знаємо сьогодні, що ж ці, найбільш багатообіцяючі з усіх продуктів європейського духа, можуть насправді означати, настільки вони перевищують усю матеріальність і очевидність нашого сформованого греками духа» [342]342
  Предисловие д-ра К. Г. Юнга //  Дзэн-буддизм. Судзуки Д. Основы  дзэн-буддизма. Кацуки С. Практика  Дзэн/ Пер. с англ. – Бишкек: МП «Одиссей», Гл. ред. КЭ, 1993. – С. 16.


[Закрыть]. Власне до таких, трудноосяжних для нашого умислу, «проривів тотального досвіду» у європейську культуру можемо з повним правом зарахувати й «Лісову пісню» Лесі Українки.

Повертаючись тепер до внутрішньої логіки самої містерії, варто наголосити: Мавчине самогубство, розпачливий крик «Бери мене! я хочу забуття!», з яким вона віддається у владу Гадесові, – це єдинийзрив на її духовному шляху, і зрив, як швидко з'ясовується, випадковий (Лукашева зрада таки не вбиває її любови – що й не дивно, скоро сама ця любов не замикається на живому смертному Лукашеві, а націлена «крізь» нього, на те, щó він виражає засобами музичної магії, – на Абсолютне), – а проте цей зрив виявляється таки конечно необхідним у горобіжному ряду її самопожертв. Якщо порівнювати далі з історією сестри Катрей за Майстром Екгартом, то Мавчине перебування в пеклі, «в скалі», відповідатиме триденній «містичній смерті» беґінської черниці – каталепсії, під час якої сестру Катрей, за її власним виразом, «було утверджено» (=посвячено). Майстер Екгарт коментує цей досвід як «другу смерть», «смерть до кінця», тобто принесення в жертву свого вже не тільки намацально-речевого, а й духовного «я»задля сходження до Бога як першоджерела всього сущого [343]343
  Див.: Мейстер Экхарт. Проповеди и разсужденія. – С. XXIX.


[Закрыть]. Саме таку повну відмову від себе й здійснює Мавка – спочатку запросивши «забуття», а потім «зірвавши печерний склеп» вогнем любови-співчуття до покараного Лукаша, – тут уже нема «її» як такої, ні її власної кривди, ні образи, ні болю, є тільки чистий «вогонь» Любови, Духовної Софії, яка єднає все живе. Власне цією силоюпекло розступається, Мавка підноситься до гнозису (знаходить «слово чарівне») і творить чудо – як і сестра Катрей, вона «стала Богом». Далі вже залишається тільки фізична трансформа – і перехід у безсмертну душу, Психею, Лукашеву Даму на небесах. «Грай же, коханий, благаю!» – останні слова Мавки-Дами і її остання «підказка» своєму трансфізично прозрілому лицареві, щó має робити тепер, після того, як позбувся земної Долі і «з невимовною тугою» (sic!) всіх трубадурів усіх гностичних релігій «дивиться» з клітки вже непотрібного йому земного тіла на свою недосяжну Даму – духовного двійника.

«Лукаш починає грати. Спочатку <…> гра його сумна, як зимовий вітер, як жаль про щось загублене і незабутнє, але хутко переможний спів кохання <…> покриває тугу. Як міниться музика, так міниться зима навколо: береза шелестить кучерявим листом, весняні гуки озиваються в заквітлім гаю, тьмяний зимовий день зміняється в ясну, місячну весняну ніч. Мавка спалахує раптом давньою красою у зорянім вінці (NB: ось він, символ Ґрааля – Фенікс, відроджений з попелу! – О. З.). Лукаш кидається до неї з покликом щастя».

Це збувається візія Прісцілли – «і ми тоді в одну зіллємось душу, / єдину, неподільну і щасливу». Це найвищий тріумф людини над світом – Ґрааль здобуто, Блакитної Троянди досягнуто: «закохана пара» святкує своє поєднання в блаженстві Світла, серед заметілі «білого цвіту», що явно перегукується з кольоровою символікою Раю у Данте (таким чином Мавка сповняє обіцянку, дану Лукашеві ще в І дії, у ніч «з'яви Ґрааля», коли Лукаш в еротичному екстазі вигукував їй: «ти з мене душу виймеш!» – «Вийму, вийму! / Візьму собі твою співочу душу», – саме це вона й робить: бере з собою у Світло його душу, після того як сама стала Душею, – тепер, коли Лукаш «прозрів», він уже «сам собі психагог» і нехибно йде на її поклик, виводячи своєю орфічною грою власну душу цим разом «поверхом вище»: не з пекла на світ, а з світу у Світло).

Вся ця містерійна «апотеоза» (як любили висловлюватися неокласики) діється, однак, на очах у публіки, яка справді вже «нічого не відає про глибинні мотиви шедевра <…>, про здригання Діоніса» [344]344
  Предисловие д-ра К. Г. Юнга // Дзэн-буддизм. – С. 16.


[Закрыть]і, призвичаєна до «хеппі-ендів» зовсім іншого, гранично матеріального характеру, розуміє тільки одне: що Лукаш найзвичайнісіньким чином загинув – замерз серед хуртовини «з сопілкою в руках». (А що йому при тому «на устах застиг щасливий усміх» – ну, то це вже й зовсім елементарно, Ватсоне, і всім відомо як медичний факт: смерті від обмороження завжди передує стан ейфорії.) Можна тепер спробувати post factum (точніше, post mortem!) увімкнути історичнийчас, за аналогією до того, як Мавці на початку містерії був увімкнувся фізичний(Леся Українка й сама-бо залишила читачеві відкритою таку можливість – власноруч дібравши на ілюстрації до першого видання «Лісової пісні» автентичні фотознімки поліських селян і тим натякнувши на вірогідні історичні координати міфологічної дії…), – і без особливих зусиль уявити собі, як на ранок, коли хуртовина вщухне, Килина з матір'ю приїдуть підводою на згарище, знайдуть засипане снігом Лукашеве тіло, поголосять над ним, відвезуть до села, поховають – і повернуться знову до своїх земних турбот, бо ж «якось треба рятуватись», та й діти, нівроку, ростуть… (А вже внуки Килини, вирісши, встигнуть акурат на радянську добу, на кінець 1940-х, – і цілком зможуть, чому ні, посвятитися лесезнавчим студіям на правах «земляків поетеси»…)

Аж тепер нарешті знаходимо відповідь на поставлене, було, вище питання про смисл смерти в Українчиному міфі. Memento mori «на наших бенкетах, учтах і святах» потрібне їй таки справді «не для того <…>, щоби бентежити нашу радість» [8,154], а, як усім письменникам-містикам, для того, щоб «смертію смерть попрати», ствердити перевагу – зокрема й почуттєво-естетичну (аскетизму чуттів тут місця нема!) – трансцендентного, вічно-сущого, абсолютного – над земним, зникомим, проминальним. У А. Панькова і Т. Мейзерської є слушне спостереження, що «вся творчість поетеси пройнята своєрідною тугою за абсолютом, за реалізацією абсолютної краси у всій її повноті і безкінечності в людині і через людину, через її духовну діяльність, через її безкінечний шлях наближення до самої себе, до своєї <…> „духовної душі“» [345]345
  Паньков А. І., Мейзерська Т. С. Поетичні візії Лесі Українки… – С. 41.


[Закрыть]. Це щира правда, тільки одне тут автори забули додати (подаю в авторитетному формулюванні І. Бульгоф, професора Католицького теологічного університету в Утрехті): «глибоке переконання в тому, що Абсолют існує – хоча й не належить до цього світу, – і палюче бажання з ним поєднатися» є дефінітивною характеристикою містичної традиції, відкритої «гностичним дуалізмом, який супроводить усю західну культуру, наче темна тінь» [346]346
  Ilse N. Bulhof. Ingeborg Bachmann's Thought and Writing: Gnostic Dualism and Mysticism // Against Patriarchal Thinking. Proceedings of the VIth Symposium of the International Association of Women Philosophers (IAPh) 1992/ Maja Pellikaan-Engel, ed. – Amsterdam: VU Univ. – Press, 1992. – P. 89.


[Закрыть]– і який, продовжу від себе, для української культури генетично так само аж ніяк не був ні чужий, ні «екзотичний», як то може видаватися нам сьогодні.

Так, то правда, що в Лесі Українки гностичний міф, навіть у таких начебто «питомо українських» речах, як «Лісова пісня», переважно говорить «мовою» західноєвропейської, романо-ґерманської культури, зокрема у формах її найповніше літературно артикульованогодуалізму – лицарсько-катарської містики. Але було б фатальною безмисністю, та й просто банальним невіглаством, на цій підставі вважати, буцімто Леся Українка імплантувала в українську культуру, таким собі щепленням іззовні, те, чого в ній не було, – так би мовити, «прорубала» нам, за відомим російським аналогом, «вікно у Європу». Ще М. Зеров (і досі невчутий, як, зрештою, більшість наших ориґінальних мислителів!) перестерігав був свого часу, що «на Україні у нас вікон не прорубали, у нас паростки європейської культури промикалися всюди тисячею непомітних шпар та щілин, сприймаючися помалу, непомітно, але всіма порами соціального організму» [347]347
  Зеров М. Ad fontes// Зеров М. Твори: В 2 т. – К.: Дніпро, 1990. – Т. 2: Історико-літературні та літературознавчі праці. – С. 585.


[Закрыть], – культурна ізоляція України від Заходу розпочалася щойно з середини XVIII ст. як наслідок російської колоніальної політики на приєднаних землях Гетьманщини [348]348
  У стислій формі цей процес вичерпно описано Ю. Шевельовим у статті «Москва, Маросєйка» (Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. 1. – С. 42—48).


[Закрыть], і не треба забувати, що одним із головних стратегічних завдань Лесі Українки, як і всієї нашої дворянської інтеліґенції «драгомановського» кола, була власне реставрація так штучно «звихненої» української культурної тожсамости. Докладніше про це піде мова в наступних розділах, наразі ж хочу підкреслити тільки, що до цієї тожсамости належала і та «темна тінь», велика релігійна альтернатива доктринальному юдеохристиянству, котра так сильно відбилася на знайомому нам обличчі західноєвропейської культури, і Леся Українка – попри всі її хронічні нарікання на «далеко меншу начитаність в українській історії, ніж у всесвітній» [349]349
  Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… – С. 241.


[Закрыть], – просто не могла цього не знати. Загальновідомо, що свої головні «університети» вона проходила у М. Драгоманова, йому завдячувала своєю «широкою європейською освітою» і «з найбільшою утіхою <…> згадувала про той рік, який прожила в Болгарії у Драгоманова, де досить було, лежачи в його кабінеті, простягнути руку на полицю, щоб мати в руках інтересну книгу» [350]350
  Там само. – С. 242.


[Закрыть]. Тимчасом, сам М. Драгоманов «за фактично національну віру» українців вважав не християнство, а якраз навпаки – богумильство, одну з чільних дуалістичних єресей, що послужила історичним провідником між гностицизмом валентиніан та альбіґойською релігією Провансу й Лангедоку: «Коли взяти пам'ятники „народної мудрості“ – леґенди, пісні, прислів'я українські – та по них характеризувати народну релігію, то побачимо, що в ній над ґрунтом натуралістично-політеїстичним лежить найбільше кора релігії маніхейсько-богумильської <…>, так що коли б треба було застосувати до якої з історичних релігій наш народ, то я б його застосував скорше всього до богумильства, і наперед хвалюсь, що одолію кожного свого противника в науковім спорі про цю справу» [351]351
  Драгоманов М. П. Чудацькі думки про українську національну справу// Драгоманов М. П. Вибране. – К.: Либідь, 1991. – С. 553.


[Закрыть].

На жаль, серйозних противників для «наукового спору» у М. Драгоманова не знайшлося, тож далі простої констатації цю тезу він так і не розвинув. Але вона зовсім не була якимось його авторським «ексклюзивом». Те, що богумили йшли з Балкан не тільки на захід, у Північне Середземномор'я, а й на схід, у Русь-Україну (і не самі вони, а й пізніші, гнані папським Римом, «єретики» також! [352]352
  Ця тема досі майже не займана вітчизняною історіографією, тож нам залишається, наче варварам на руїнах античної цивілізації, знай сліпо тицятися в уламки незрозумілих і невідчитних артефактів, – у найліпшому випадку констатуючи, наприклад, що Середнянський замок на Закарпатті та Новосілківський на Львівщині були свого часу збудовані як східні оплоти тамплієрів, коли ті, втікаючи од папських репресій, перейшли Карпати (див.: Сінкевич О. Волиняни брали участь у хрестових походах!// Сім'я і дім. – 16.09.2004), і т. п.


[Закрыть]), що в Києві вони були знані принаймні з XI ст. (не кажучи вже про пізнішу богумильську еміґрацію в Україну, пов'язану з Османською експансією на Балканах!), і що не лише писемні, а й усні, фольклорні українські пам'ятки несуть на собі недвозначне тавро їхнього впливу (земний деміург гностиків називався у богумилів Сатанаїлом, під цим іменем він фігурує і в українських космогонічних міфах [353]353
  Докладніше про це див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя. – С. 197—207; Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні погляди та вірування/ Пер. з рос. Ю. Буряка. – К.: Довіра, 1992. – С. 67—144.


[Закрыть]), – все це стало для української інтелектуальної спільноти загальником ще за життя Лесі Українки, і відповідні тогочасні студії (І. Франка над українськими середньовічними апокрифами [354]354
  Див.: Франко І. Апокрифи і леґенди з українських рукописів. – Т. I—V. – Львів: Друк. НТШ, 1896—1910. Франкові передмови до цих видань вичерпно представляють рівень тодішніх українських апокрифознавчих студій, багато в чому й сьогодні зразковий для вітчизняної науки (див.: Франко І. Зібр. тв. – Т. 38. – С. 7—293).


[Закрыть], «Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен» М. Сумцова та ін.) також були їй відомі, належали до «ідейного клімату» її середовища (у листі до Ф. Петруненка з Кавказу 04.01.1912 р. вона просить прислати їй «Знадоби до галицько-руської демонології» В. Гнатюка, Франкові «Варлаам і Йоасаф», «Слово о Лазареві воскресенії» і томи з українськими апокрифами, вказуючи, щó з того стоїть «у мами в шафі», щó можна дістати у Черняхівських тощо, та делікатно зазначаючи: «книжки сі потрібні мені не для цікавості тільки» [12, 382], – як можна судити з листів останніх років, вона всерйоз готувалася писати щось «з боротьби християнства з „релігією предків моїх“» [12, 395], – словом, наявністьв українській духовній історії «великої релігійної альтернативи» була для неї безперечна). Інша справа, що ця «домашня», «своя» версія гностицизму, незаперечна на рівні  ч у т т є в о с т и, жодним чином не могла конкурувати з західною за рівнем  с в і д о м о ї  к у л ь т у р н о ї  р е п р е з е н т а ц і ї, «проговорености», як у лицарській літературі. Порівняно з розгорнутою в систему повноформатних міфів і легенд лицарською містикою це були всього лиш розсипані туманні уламки переказів, народнопісенних образів, забутих і звітрених звичаїв, які ще потребували попередньої археологічної реставрації, – от власне що «ментальні борозни», як каже Д. де Ружмон [355]355
  «Всі ми провадимо свої життя цивілізованих людей, анітрохи не підозрюючи, що ці життя протікають серед несамовитої мішанини релігій, які ніколи до кінця не вмирали й рідко коли розумілися та практикувалися, <…> та інстинктів, похідних не так від тваринної природи, як від повністю забутих звичаїв, обернених на ментальні борозни, шрами, що їх, завдяки їхньому несвідомому характеру, легко плутають з інстинктом. Колись давно на їх місці були чи то якісь жорстокі махінації, священні обряди з магічними жестами, а чи глибокі дисципліни, розроблені яким-небудь містицизмом, далеким від нас у просторі й часі» (Rougemont D. Love in the Western World. – P. 115).


[Закрыть]. Письменникові, на відміну від історика, в такій ситуації дослівно «нема за що зачепитись» [356]356
  «…Життя тих народів і епох, з яких вона писала, було багатше ідейним змістом, у нас же коли й були ідеї, то не розмаїті і якісь недоговорені, отже, те життя більше давало матеріалів і стимулів до творчости. <…> Всяке піонерство роботи, якою мусила б бути їй робота на полі української драми, тільки одбирає сили на розчистку шляху, на поборювання труднощів історико-археологічного характеру, і се відбиває від ідеї труда» (Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… – С. 243—244).


[Закрыть](«Скажіть, на Бога, де я можу тих перводжерел здобути?» [12, 395] – благання, яке так і залишилось без відповіді). Так що «готовий» («літературно-зораний», кажучи словами К. Квітки) західноєвропейський міф давав Лесі Українці унікальну можливість вивести на світло свідомости те, що в українській культурі, з усіма її обривами традицій, порушеною структурою й логікою історичного розвитку, приречене було лишатись «недоговореним» і переважно інтуїтивним (а на сьогодні вже з певністю й забулось би, зоставшись у кращому разі надбанням жменьки науковців!), – і цю можливість вона, віддаймо їй належне, використала сповна: з воістину титанічною послідовністю тримаючись своєї «ґенеральної лінії» й не зважаючи на роздратоване нерозуміння короткозорих, як завжди, сучасників.

Аби уникнути непорозумінь, зовсім не виключених при сучасному сумному стані нашої гуманітаристики, застережуся, що досі цілий час вела тут мову про об'єктивне значенняУкраїнчиної міфотворчости, а не про свідомо переслідувані авторські стратегії, – кожній-бо людині, освіченій не на радянських стандартах «творчого методу» (унікальна категорія, сконструйована тоталітарною естетикою для зручности управління мистецтвом, а нині неявно перейнята нашою критикою для оцінки творів за критерієм їх відповідности / невідповідности постмодерністським технологіям), очевидно й самозрозуміло, що такі речі письменник ніколи не «ставить собі планом», і – продовжуючи цитату – «es kam ja von selbst!» [12, 33], «воно само так вийшло». А проте питання, якою, власне, мірою гностична єресь, так недвозначно сповідувана й практикована героями Лесі Українки, усвідомлювалася й визнавалася нею самою, далеко не є риторичним. Авжеж, прямих звірянь на тему своїх віровизнавчих преференцій вона здебільшого уникала («я не вмію викладати свого credo в стислій, консеквентній і догматичній формі» [12, 94]), – всі ті звіряння аж надто глибоко заховані, вживлені в тканину текстів, звідки їх доводиться тепер виколупувати хірургічним «пінцетом» деконструкції. Але принаймні один раз, у вже згадуваній листовній розмові з О. Кобилянською про спіритизм, Леся Українка таки виклала своє credo більш ніж одверто – розуміється, знов-таки, для неледачого читача:

«Я давно вже втратила віру в «духів» і спіритичних і всяких інших, добрих і злих, небесних і підземних (та, власне, свідомо й не мала ніколи тії віри), <…> –  в і р ю  ж я тільки в одного духа, того, що про нього співав Heine в своїй «Bergidylle» і що йому служили всі найсвітліші душі людські. І з мене тії віри досить» [11, 324].

Заява серйозна – особливо як на стриману («скритну», за власними зізнаннями!) Лесю Українку. На жаль, окрім абсолютно непристойного (в дусі комсомольських улюлюкань а ля Дєм'ян Бєдний і журнал «Бєзбожнік») коментаря «науково-критичного» 12-томника, який, навівши два (!) рядки зі згаданої поеми Г. Гайне, поспішив узяти слова «святий дух» в лапки (sic!) і пояснити – за логікою радянського анекдота, «для тих, хто в танку», – що «цей „святий дух“ – насправді дух Свободи (?! – О. З.)» [11, 452], якихось притомніших завваг до цього промовистого «символу віри» мені знайти не вдалося. Тож звернімося ще раз до названого в ньому першоджерела – до тої самої «Гірської ідилії», що її юна Леся, ще «плеядівка», сама ж таки й переклала українською, вкупі з цілим корпусом Гайневих поезій (у видрукуваній у Львові 1892 р. збірці «Книга пісень Генріха Гейне. Переклад Лесі Українки і Максима Стависького» [357]357
  Літературний псевдонім Максима Славінського (1868—1945) – вірної «кна-кни» по плеядівському гуртку, «пана Максима» й «Пілада» з листів Лесі Українки (а поза тим постаті й самої з себе досить прикметної в українській культурній та політичній історії, чиє «повернення» з архівів НКВД, у катівні якого він, петлюрівський еміґрант, і скінчив свій життєвий шлях після взяття Праги радянськими військами, прикро задавнилося аж до сьогодні). Докладніше про їхню співпрацю з Лесею Українкою див.: Славінський Борис. Зруйнований храм кохання// Славінський М. Заховаю в серці Україну. – С. 383—405.


[Закрыть]Лесі Українці належать 92 переклади, у наступній, 1903 p., – переклад поеми «Атта Троль», а ще понад 40 її перекладів із Гайне, підготовлених до друку, окремим виданням так за її життя й не з'явилися).

Доречно нагадати, що Г. Гайне був для неї не тільки одним із улюблених поетів, а й особистим духовним авторитетом – його оправлений фотопортрет (Іл. 8) стояв у неї на письмовому столі (між іншим, усі відомі нам чоловіки, які щось значили в житті Лариси Косач, – не лише С. Мержинський (Іл. 9) та К. Квітка (Іл. 10), а й ранні, дівочі захоплення – Н. Гамбарашвілі, М. Славінський, – фізіономічно належали до одного й того самого, «гайневського» типу), і покликань на нього з різних приводів (німецькомовних цитат, чиє джерело радянських коментаторів, за нез'ясованим психологічним парадоксом, ніколи не обходило [358]358
  Це насправді надзвичайно цікавий феномен, досі незаспужено обійдений увагою психологів, – пор. спостереження М. Хейфеца з радянської пенітенціарної практики: коли в'язні карцеру перемовлялися з камери в камеру по-російськи, «наглядачі пробували робити зауваження: «Говорити в карцері не положено!», але розмова іноземною мовою, англійською або вірменською, справляла на них таке саме враження, як, приміром, пташиний спів, – вони її просто не помічали» (Хейфец М. Военнопленный секретарь// Хейфец М. Избранное. – Т. 3. – С. 276). Достоту на таку саму реакцію натрапляємо і в «академічному» 12-томнику: іншомовні вирази (російськомовні, звісно, до таких у 1970-ті не належали!) у листах Лесі Українки лишаються без жодних коментарів (я вже зазначала, що більшість таких виразів – цитати, тільки без покликань на першоджерела, й без того відомі її адресатам), – так, наче справді йдеться про «пташиний спів», який можна з легким серцем пустити повз вуха. Навряд чи це дасться пояснити самим тільки незнанням іноземних літератур (зрештою, ніяка цензура не боронила запросити, скажімо, фахівця з німецької літератури, щоб виявити за Лесиною цитатою політично геть безневинного Г. Гайне!), – швидше тут спрацювало те саме психологічне наставлення, що і в Хейфецових тюремних наглядачів: ефект «закритої свідомости», яка автоматично блокує доступ до себе всьому «чужорідному», дослівно «сліпне» і «глухне» на все, що походить «з того боку» «залізної завіси», – в тому числі й на сам графічний вид «ненашої» латинки.


[Закрыть]) в її кореспонденції загалом не бракує. У згаданій же «Bergidylle» розмова між героєм та його коханою точиться власне про  с и м в о л  в і р и – «любка мила» допитується в наратора, чи він «має віру праву» в Святу Трійцю – Бога Отця, Сина і Святого Духа. У своїй відповіді герой виявляє себе вельми цікавим і, сказати б, «атиповим» антитринітарієм («антитринітаризм», заперечення догмату про Святу Трійцю, позначав усі дуалістичні єресі, а Христа гностики вважали або, як і Леся Українка, «сином людським», пророком, – або Логосом, який за визначенням не міг мати земного втілення і чия тілесна поява на Землі була, відтак, не більш ніж оманою змислів, індуїстською «майєю»). Віру в три іпостасі Бога герой Гайне розводить за трьома віками людської душі (NB: згадаймо три віки Лукаша!), де дитинству відповідає віра в Бога Отця, молодості, у якої вже «більше розуму», – в Сина, а от зрілості, повному й довершеному саморозкриттю душі, – «в Святого Духа віра», єдино, мовляв, і гідна людського призначення:

 
Збройних лицарів багато
Дух Святий собі обрав, —
Щоб його чинили волю,
Душу їм одважну дав.
Дорогі мечі в них сяють,
Корогви святі у них!
Ти б хотіла, любко, бачить
Гордих лицарів таких?
Ну, поглянь на мене, любко,
Сміло глянь і поцілуй,
Бо Святого Духа лицар
Сам такий я, – не здивуй!
          (курсив мій. – О. З.)
 

Отже, нарешті самоозначення – лицар Святого Духа, der Ritter von dem heiligen Geist. Маски скинуто. А ось наша героїня: «Хтось <…> так хоче вийти на чисту арену, як Ritter wohlbewaffnet, Ritter von dem heiligen Geist, і кликатиме все лицарство під чесний прапор. <…> А хтосічок нехай буде спокійний і нехай прочитає собі „Bergidylle“ Heine <…>: „Tausend Ritter wohlbewaffnet…“» [12,28], – це вже з іншого листа до О. Кобилянської, писаного через рік по тому: зайвий доказ, що Гайне з його вкрай підозрілим антитринітаризмом і дуже-таки «гетеродоксальною» вірою в Святого Духа приплутався сюди аж ніяк не випадково. Леся Українка просто-напросто на хвилиночку «підняла забороло» (NB: я кажу це в зовсім неметафоричному сенсі, як стане ясно з дальшого викладу!), причому навіть не для нас, нащадків, а для близької товаришки (як усе-таки пощастило нашій культурі, що зі спадкової «міщанки» О. Кобилянської була не така гонорова «лицареса» без страху й догани, аби, як приписувалося за шляхетським етичним кодексом, знищити Лесині листи!), – і виказала свою програмову, ідеологічнуприналежність до того самого стану, до якого вписував себе і Гайне: духовного лицарства, «лицарства-як-релігії-в-собі», унікального європейського синтезу chevalerie і clergie.

Тільки при повній незнайомості з філософією романтизму можна уявляти собі, ніби для Гайне Святий Дух і його «Tausend Ritter wohlbewaffnet» під розмаяними «святими корогвами» були такою самою пустою риторичною фігурою-брязкотельцем, як для радянських літературознавців. Строго кажучи, романтизм із його культом ідеалу, протиставленого реальності, взагалі можна вважати історично останньою релігійною течією в мистецтві– перед тим, як мистецтвом остаточно заволодів «дух капіталізму» (тут до речі нагадати, що Леся Українка сама залічувала себе до «неоромантиків»!). Сам Гайне в розлогій теоретичній праці «До історії релігії й філософії в Німеччині» (1832) оголосив був німецький романтизм не чим іншим, як своєрідною «контрреформацією», спробою «воскресити католицьку сутність середньовіччя» [359]359
  Гейне Г. К истории религии  и философии в Германии// Гейне Г. Полное собрание сочинений:  В 12 т. – Т. 7. – Москва-Ленинград: Б. и., 1936. – С. 128.


[Закрыть], що її вбачав у злитті двох головних первнів: «національного» поганського пантеїзму (народних міфологічних вірувань) – і первісної, «індусько-гностичної», як він її називає (на противагу пізнішій, «юдейсько-деїстичній»), «ідеї християнства» [360]360
  Див.: Там само. – С. 56—57.


[Закрыть](достоту такою «середньовічною» бачили М. Драгоманов, І. Франко та ціла плеяда Українчиних колег і наставників релігійність українську!). Правдивою, ще ненаписаною історією християнства Гайне вважає не історію церкви, а власне історію цієї первісної християнської ідеї: «Як ця ідея складалась історично і оприсутнювалася в світі явищ, можна бачити вже в перші віки нашої ери, особливо якщо без упереджень вивчити історію маніхеян та гностиків. Попри те, що перших оголошено єретиками, а других ославлено, і тих, і других проклято церквою, сліди їхнього впливу на це вчення збереглися, з їхньої символіки розвинулося католицьке мистецтво, і все життя християнських народів перейняте їх способом думання» [361]361
  Там само. – С. 20—21.


[Закрыть]. І трохи далі – затамований стогін заприсяглого чуттєвогоромантика, чий розум, однак, уже поневолено «протестантською етикою й духом капіталізму»: «Так, це – велика, свята, сповнена безмежного блаженства релігія, вона старалася відвоювати для духа безумовне панування на землі, – але ця релігія була надто висока, надто чиста, надто гарна для цієї землі, де її ідею можна було проголосити хіба в теорії, але ніяк не втілити на практиці. Спроба втілити цю ідею породила в історії незліченне багатство щонайпрекрасніших явищ, і довго ще поети всіх часів будуть співати й славити її» [362]362
  Там само. – С. 73.


[Закрыть]. Власне як  п о е т  Гайне – як і провансальські трубадури, і автори романів «Круглого столу», і Данте, і ще «Tausend Ritter wohlbewaffnet», оперезаних «духовним мечем», – цілий час «співав і славив» саме її, «індо-гностичну» ідею Святого Духа. Відтак саме під цим іменем, на яке описово-непрямо покликається Леся Українка («в і р ю  ж я тільки в одного духа, того, що про нього співав Heine в своїй „Bergidylle“»), і має, як бачиться, фігурувати в критиці « ліміт функції» її міфа – позасвітній, «рухаючий світилами», частково привнесений колись на землю завдяки визвольній жертві титана Прометея, вічно-недосяжний і вічно-провідний божистий Абсолют.

«Із мене тії віри досить».

Тут нота бене. Гайне не було «тії віри досить» – як «Фауст-мужчина», він прагнув передовсім предметно оприсутненої, озовнішненої ідеї, світу«по своїй вірі». Його щиро журило, що «ця земля» не надається до безроздільної перемоги Святого Духа і що високо-шляхетну індо-гностичну ідею, яка не змогла належне ствердитися навіть у церковній, не то що у світській історії, приречено, в кращому разі, на вельми обмежене, елітарне побутування серед «обраних» (зрештою, ще валентиніани мусили визнати, що гнозисом володіють одиниці!), – що, кажучи словами Люція («Руфін і Прісцілла»), «така природа людська, / що досконале може в ній прийматись / помалу і в тісному крузі тільки». Відповідно в тому, що «людство держиться тепер земної системи корисности» [363]363
  Там само. – С. 74.


[Закрыть], в соціальному пробудженні купецтва, буржуазії, «третього стану», в його релігійних (Реформація) і політичних (Французька) революціях Гайне так само щиро намагався розгледіти й привітати (хоч і більше розумом, ніж серцем!) прихід нової, «реалістичнішої» віри, яку довірливо звав «пантеїстичною» (прообраз тої вселюдської духовної спільноти, яку пізніше російські мислителі, ступаючи в німецький слід, назвуть «боголюдством» [364]364
  «У людині божество приходить до самосвідомости, і ця самосвідомість визначається знов-таки за посередництвом людини. Але це відбувається не в одиничному і не через одиничну людину, а в сукупності людей і через неї, в такий спосіб, що кожна людина обіймає й складає одну лиш частину бога-всесвіту, а всі люди в сукупності обіймають і складають цілісного бога-всесвіт в ідеї і в реальності. Кожний народ, імовірно, призначений пізнати й виразити певну частину цього бога-всесвіту, збагнути низку з'яв і втілити низку ідей у з'яві й передати вислід наступним народам, на які покладено подібну ж місію. Тому бог є істинний герой всесвітньої історії, вона ж є його безугавне мислення, безугавна дія, його слово, його діло, і можемо правно сказати про людство в його цілокупності, що воно є втілення бога!» (Там само. – С. 75–76).


[Закрыть]). Коротко-мудро, це можна зрезюмувати так: якщо наша віра, хоч яка гарна, не здобуває світ, то пошукаймо іншої, – логіка суто реформаторська, протестантська – «третьостанова» [365]365
  Зрештою, Гайне й сам, нікуди не дінешся, походив із «третього стану» і дуже точно сказав про себе: «в моїх нинішніх релігійних переконаннях уже не живе догматика протестантизму, але незмінно живий його дух» (Там само. – С. 83).


[Закрыть], тобто власне та «психологічна Європа», яку потім возведуть (наскільки підставно, наразі не важить!) у спільний знаменник цілої західної цивілізації Шпенґлер і Хвильовий.

Не те у Лесі Українки. Ні на які духовні компроміси з «цим світом» наша «лицареса» йти не збирається (за згадкою А. Кримського, «Леся була дуже принципова людина», і можна погодитися з сучасним дослідником, що «принциповість – одна з найприкметніших ознак духовного складу Лесі Українки» [366]366
  Рисак О. О. Леся Українка: погляд з рубежу тисячоліть // Леся Українка і сучасність:Зб. наук, праць. – Луцьк: Б. в., 2003. – С. 219.


[Закрыть]), – вона ставить крапку акурат там, де «лицар» іно набирає повітря в груди, щоб почати свою зливу жалів і виправдань. За такою залізною («крицевою», авжеж!) послідовністю є, звісно, певні рації ґендерно-антропологічного характеру – «Фаусту-жінці» таки легше залишатися, мовлячи по-сковородинівському, «невпійманою світом» і зосередитись виключно на житті «серця», а відтак і зберегти ненарушальну, анахронічну (всупереч «духові часу»!) вірність індо-гностичній «єресі», яку недарма ж було названо «жіночою». Простіше сказавши, як у жінки, в Лесі Українки порівняно з тим-таки Гайне було зі сторони «духа часу» куди менше спокус. Це безперечно, однак є й іще одна, як на мене, значно глибша й істотніша, і водночас значно гірше досліджена причина, без з'ясування якої ми приречені й далі безпорадно товктися в лабіринті старих «лесистських» ідеологем, недалекоглядно, як ото І. Костецький приймаючи за «жіночу слабість» те, що в дійсності було силою вже незрозумілого нам походження. Річ у тому, що Українчина «лицарська служба» Святому Духові, глибоко аристократична віра «досконалих» («parfaits») розвинулася зсередини тієї культури, котра сама була  г е н е т и ч н о  л и ц а р с ь к о ю – з культури колишньої козацької шляхти, яка в кінці XIX – на початку XX ст. видала в українській інтелектуальній, політичній і церковній історії свій останній сплеск воістину передсмертної «краси і сили». Саме тодішній широкосяжний рух повернення сполонізованого і зрусифікованого у XVIII ст. українського нобілітату до «своєї національности», своєрідний вітчизняний модерний аналог аристократичній «контрреформації»,і «породив» Лесю Українку (в прямому й переносному значенні слова!); саме його речником і «пророком» вона виступала; саме цій культурі, перед самим «заходом сонця», встигла дати новий голос – і повноформатний модерний міф.