Текст книги "Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій"
Автор книги: Оксана Забужко
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 30 страниц)
Тож приймімо й на свою адресу Оксанин докір братові – «Ти ж, Іване, / у Києві не вчився. Звідки знаєш, / чого там научають?»: ми справді вже хіба вкрай приблизно уявляємо собі, чого «научали» наші «ченці» в Києві середини XVII ст., і якби не залишені Лесею Українкою «крейдяні позначки», «Бояриню» найлегше було б узяти за щось на кшталт розгорнутого перифразу шевченківського «Кохайтеся, чорнобриві, та не з москалями». Насправді тема цієї драми виходить далеко за межі українсько-московського «конфлікту цивілізацій»: ідеться не більше не менше, як про цивілізаційний провал місії духовного лицарства, причому, нотабене, як у чоловічій, так і в жіночій його іпостасі (Оксана є «лицаресою» не тільки за своїм походженням ex equestri ordini, – вона відсампочатку позиціонується в драмі і як пряма«Христова войовниця», «перша братчиця в дівочім братстві» [sic!], – тут іще одна «крейдяна позначка», за якою розверзається незаповнена лакуна: взагалі про братства, цю провідну форму українського міського релігійного життя в XVI—XVII ст., ми знаємо нині ненабагато більше, ніж свого часу вдалося дізнатися М. Драгоманову чи М. Грушевському; перейняті тим самим духом середньовічного комітату, що й лицарські військові ордени, але з засади орієнтовані на мирну, культурно-конструктивну житгєтворчість, у контексті Українчиної єресіології ці наші fraternitas – самочинні, «знизу», за цеховим принципом зорганізовані релігійні корпорації, подібні до ранньохристиянських «вільних громад» «без пастиря-дозорця і без пана», – корпорації, які не лише конкурувализ ненависним серцю Лесі Українки єпископатом, а й цілком-таки «єретично» претендували на контрольнад ним, на статус «верховного ареопаґу в справах релігії й моральности» [500]500
Грушевський М. Історія України-Руси: В 11 т., 12 кн. – Т. 6. – К.: Наук, думка, 1995. – С. 515. (Ширше про братський рух див.: С. 498—538.)
[Закрыть], – виглядають не стільки вітчизняним протоаналогом протестантських церков, як те бачилось М. Драгоманову [501]501
Див.: Драгоманов М. Переднє слово до «Громади» // Вибране. – С. 287—289.
[Закрыть], скільки своєрідним продовженням, «на нашому, на данському ґрунті», тої самої «великої релігійної альтернативи», яку вогнем і мечем було випалено в Провансі й Ланґедоку, і саме цим із певністю й мусив живитися розбуджений «любим дядьком» невгасний інтерес Лесі Українки до цього історичного сюжету – її роками виношувані заміри написати щось «з цехового волинського життя» [12,395], робочі записи до «Бондарівни» [502]502
Як свідчить К. Квітка, «драму на сюжет Бондарівни» Леся Українка виношувала в думці «майже все останнє десятиліття свого життя. <…> але спинялася все перед тим, що в неї не було матеріалів про історичний побут українського міщанства і цехового люду» (Квітка К. На роковини… // Спогади… – С. 231).
[Закрыть]і т. д., – але от спеціально питання « дівочихбратств» досі досліджене дуже мало, тож можемо лише констатувати за Оксаниною похвальбою все ту саму незмінну авторчину пристрасть до «жіночих єресей» у всіх історичних проявах цього феномена [503]503
Про жіночі «ктиторські» братства див.: Ефименко А. Южно-русские братства // Южная Русь: Сб. – К.: Б. и.,1905. – Т. 1. – С. 258. Нема сумніву, що Леся Українка користувалася саме цим джерелом – єдиним, де згадано жіночі церковні процесії.
[Закрыть]).
І хай не вводять критиків в оману (як свого часу А. Кримського) чисто фабульні збіги між «Бояринею» і «Йоганною, жінкою Хусовою» (муж-колаборант, шлюб-в'язниця тощо): порівняно з «Йоганною» «антиімперська», «колаборантська» тема в «Боярині», написаній майже на рік пізніше, не розгортається, як то мало би бути за логікою розвитку «поета з історією» (коли від твору до твору «наскрізна» для автора тема розширяється по спіралі дедалі більшого діаметра, «лійкоподібно», аж доки себе не вичерпає), – не розгортається, а якраз навпаки, згортається, «усихає»: найпевніший знак, що не на ній тут Лесі Українці залежало. У корпусі її текстів «Бояриня» належить до того самого «кластера», що й «Лісова пісня», «Ізольда Білорука», «Осіння казка», «Віла-посестра» (тут – аж до прямих інтертекстуальних «ехолалій»-перегуків включно, а вони в поезії куди пак певніше од фабульних зраджують істинну природу авторського задуму [504]504
Поет завжди пише не «з сюжету», а «з голосу», і якщо герої різних творів «впадають собі в річ», це завжди неомильне свідчення, що для автора вони є «іноверсіями» того самого персонажа. Порівняймо вілину відповідь юнакові на пропозицію втікати самій, покинувши його у ворожому оточенні («Бійся Бога, милий побратиме! / Що за слово ти оце промовив? / Чи на те ж браталась я з тобою, / аби мала так ганебно зрадить?»), з відповіддю, в аналогічній ситуації, Оксани – Степанові: «То се б тебе покинути я мала? / Чи я ж на те стояла під вінцем / і присягу давала?». Поставлені навпроти себе, як два дзеркала, ці симетричні відповіді навзаєм віддзеркалюють і сховані за ними культурні смисли: в союзі лицаря й лицареси шлюбне вінчання виступає еквівалентом ритуалу бойового побратимства. Залишається згадати, що цей останній серед українського козацтва аж до XIX ст. включно (sic!) також відбувався в церкві, у присутності священика (див.: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 1. – С. 242—243).
[Закрыть]!), – до «Ґраалівського», «лицарського». То дарма, що вся поведінка Степана на Москві на позір досить кепсько вписується в лицарський етичний норматив, – настільки, що він не гребує навіть легкою формою сутенерства (sic!) у стосунку до своєї Дами (у сцені, де просить Оксану вийти привітати впливового думного дяка й дозволити тому «поцілувати себе в уста»: цей мотив сексуального визиску жінки чоловіком, «комплексу Авраама» – «щоб добре було через тебе мені» [505]505
«І зійшов Аврам до Єгипту, щоб там перебути, бо голод у Краї тяжкий став. І сталося, як він близько прийшов до Єгипту, то сказав був до жінки своєї Сари: «Отож то я знаю, що ти жінка вродлива з обличчя. І станеться, як побачать тебе єгиптяни й скажуть: Це жінка його, – то вони мене вб'ють, а тебе позоставлять живою. Скажи ж, що сестра моя ти, – щоб добре було через тебе мені, і щоб я позостався живий через тебе». І сталось, як прийшов Аврам до Єгипту, то єгиптяни побачили жінку, що дуже вродлива вона. І побачили її вельможі фараонові, і хвалили її перед фараоном. І взята була та жінка до дому фараонового. І він для Аврама добро вчинив через неї. І одержав він дрібну та велику худобу, і осли, і раби, і невільниці, і ослиці, і верблюди» (Буття: 12, 10–16).
[Закрыть]– є в Лесі Українки одним із наскрізних, своєрідним «ґендерним маркером» чоловічого падіння, – в «Оргії», нагадаю, Антей убиває себе й Нерісу власне в мить, коли та подається на владче ложе з наміром здобути для них обох «добро»: таким чином він рятує себе од куди страшнішої, духовноїсмерти). А одначе, в які б морально непривабливі позиції не ставила Леся Українка свого Степана (бо вона його таки не щадить!), все ж мусимо визнати, що за ним ніде нема, її власною мовою кажучи, «вини проти духа святого», – нема ницого, негідного мотиву, за який «вже справді нема ніякого оправдання» [12, 165]: ні користолюбства, ні марнославства, ні заздрости, як у Хуси в «Йоганні», нічого з тих земних «нецнот», за які «Могилянський Атеней» міг би засудити свого учня. Єдине, що так фатально вибиває Степана в наших очах із лицарського образу, – це його постійний, моментами сливе панічний страх: перед мстивим думним дяком («він оклепає нас перед царем, / а там уже готово „слово й діло“»), перед царськими шпигами, через яких боїться голосно розмовляти з гістьми-українцями у власному домі, перед перспективою бути взятим «на дибу» (цілком, зрештою, реальною, як то показав іще М. Драй-Хмара, аналізуючи історичні джерела драми [506]506
Див.: Драй-Хмара М. Бояриня// Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. – С. 213—217.
[Закрыть]!), – а страх і «рицерство» поняття, розуміється, несумісні.
Ідіоматичний вираз «лицар без страху й догани» – це не просто риторична фігура мови. За цим стоїть абсолютно чітко прописаний, зокрема й у правових актах, поведінковий норматив, і в Україні, котра таки ж «до XVIII ст. <…> йшла разом із Західною Європою в суспільному й культурному процесі» [507]507
Драгоманов М. Автобіографія // Вибрані твори. – Т. 1. – Прага: Укр. громад, вид. фонд, 1937. – С. 70.
[Закрыть], цей норматив нічим не різнився від західноєвропейського: лицарська/шляхетська «честь», цінність безумовнопріоритетна, вищаод життя (життя «без чести» позбавляється сенсу, перетворюючись на безглуздий і непотрібний тягар), вимірювалася, як продемонструвала нещодавно і Н. Яковенко на судових матеріалах тої доби, двомарівновартісними, хоч і взаємопов'язаними показниками: 1) «відвагою» («без страху»!) і 2) «вірністю» [508]508
Див.: Яковенко Н. Про два ментальні стереотипи української шляхти… // Яковенко Н. Паралельний світ. – С. 129—131.
[Закрыть]– тій вищій (імпліцитно сакральній) інстанції, якій лицар зобов'язався служити: ось це й значить – «без догани». Цьому другому критерію Степан, погодьмося, відповідає ідеально – від першого свого монологу у Перебійних («Не зраджував України мій батько!») він цілий час залишається таки непохитно, «без догани» вірний– як своїй духовній місії «кроткого воїтеля», котрій його «учено» в Академії (саме цим пояснюється його відраза до автономістської виправи Дорошенка: «ся війна найпаче братовбійна, / що Дорошенко зняв на Україні, – / тож він татар на поміч приєднав / і платить їм ясирем християнським»), так і, нікуди не дінешся, юридичному цієї місії еквівалентові, тобто складеній православному монархові-«замирителю» присязі(«присяга таки велика річ», «присяга <…> велике діло», – повторює раз у раз, окреслюючи для себе непереступну межу: коли Оксана пропонує рятуватися втечею «в Польщу чи на Волощину», він висуває їй найпершим контрарґументом те, що нову «сусідську ласку» доведеться заслужити «зрадою проти Москви», зламанням присяги, – а то таки для «рицера» найтяжча нечесть і неслава, рівна духовному самогубству [509]509
Поняттями «„зрада“ і „здрайця“ у Литовських Статутах <…> охоплено всього три категорії правопорушників: 1) злочинці, звинувачені в «ображенье Маєстату», тобто порушенні вірності великому князю (розд. І, арт. 3); 2) слуги, що підняли руку на свого пана (розд. XI, арт. 9); 3) особи, які здійснили потаємне («зрадницьке») вбивство (розд. XI, арт. 17). Отже, у перших двох випадках ідеться про зламання присяги вірності, а третій випадок ототожнюється з попередніми як ситуація, де присутній момент віроломства – «зради». Варто додати, що засуджених за цими артикулами страчувано в найганебніший спосіб: вони підлягали «срокгому каранью» – четвертуванню чи посадженню на палю» (Яковенко Н. Там само. – С. 130).
[Закрыть], і Оксана це, на відміну від наших критиків народницької школи, розуміє без зайвих слів: «…Не говорімо більше / про се ніколи», – розуміє, що єдиним виходом із цієї екзистенційної пастки для неї, так само «без догани» вірної лицареси, залишається фізична смерть).
Без тіні іронії можна сказати: ця трагічна парочка дійсно «варті одно одного», – вони обоє жертви добровільно завданого на себе і скріпленого священною присягою обов'язку, вірність якому зберігають до кінця. І не їхня вина, що шляхетномисний духовний воїтель «Богохранимого града» в остаточному підсумку закінчує свою «місію» в православного монарха – бенкетним блазнем, «холопом Стьопкою»: що «перо та щире слово» не мають і не можуть мати жодної ваги там, де сам концепт лицарського служіннязамінено рабським підданством [510]510
Нагадаю: первісна юридична формула європейського середньовічного васалітету включала в себе присягу суверена васалові: «Якщо ти загрузнеш у болоті, я зійду з коня» (див.: Мишле Ж. История Франции в XVI в. – СПб.: Б. и„1860. – С. 134). Інша справа – візантійська модель, у якій суверен у жодні двосторонніугоди з підданцями не вступає: пор. відмову московських послів у Переяславі «за государя присягу учинити», бо «тільки піддані своєму государеві присягають» (цит. за: Липинський В. Україна на переломі. 1657– 1659// Переяславська рада 1654 року… – С. 59).
[Закрыть], а відтак нічиє «слово», крім монаршого, у правових термінах нечинне, не конвертується (NB: до надзвичайно важливої в структурі Українчиного лицарського міфа теми «слова чести» ми ще повернемося згодом), – і, відповідно, єдину реальну владу мають гроші, «побрязкачі» (епізод із врятуванням невинно оклепаного Чорненка); не їхня вина, що жертва виявилась марною – складеною не Святому Духу, а таки «Царю Земному» (в прямому й переносному сенсі!). У контексті авторчиних генеалогічних «порахунків з минулим» найголовніше те, що з точки зору лицарського кодексу чести не тільки Оксані, а й Степанові нема чим дорікнути: «збій» дала виключно «ідеологічна» матриця, похибка була закладена «в теорії», котра й завела вкраїнського лицаря в глухий кут, де він мусив вибирати уже м і ж «вірністю» і «відвагою», – вибір, із засади абсурдний: куди не кинь, всюди клин (або, як каже Оксана, «татари там… татари й тут»), – поступившись відвагою, Степан утратив духлицарства, поступившись вірністю, він утратив би його форму, але в обох випадках лицарем бути б перестав.
Так що «Бояриня» – не «маленька п'єса про зраду», куди більшою мірою вона – про н е м о ж л и в і с т ь л и ц а р с т в а в у м о в а х н е с в о б о д и. Історія Степанового падіння – це той самий архетипальний Українчин сюжет « лицаря в темниці» (зрештою, не забуваймо, що Оксана, як і Мавка, і як усі головні героїні Лесі Українки, «іншого б не покохала» [511]511
Здається, тільки схильність до «чоловічої рації» завадила нашому традиційному (дофеміністичному) лесезнавству розгледіти те, що так легко відчитується у Лесі Українки неозброєним «жіночим оком»: моральний ценз чоловіка в неї всюди вимірюється жінкою, яка його кохає(навіть жалюгідний, за всіма соціальними стандартами, газетяр у «Розмові» не сміє зватись «писакою», і ми віримо актрисі на слово, що і в ньому мусила бути «іскра божа», раз така жінка вмирає з кохання до нього!). Це одна з тих «ґендерних асиметрій», яка різнить жінок і чоловіків: над жінками земний Ерос не має тої влади, що над чоловіками (банально висловлюючись, жінки не тілесними «очима» люблять), і тому, на відміну від героїв-мужчин, Українчині героїні ніколи й ніде не зваблюються на партнерів-«іліків»(позбавлених «іскри» духа): Лукаш може покохати Килину, Антей – Нерісу, але ніяким побитом не може Кассандра покохати Ономая, а Йоганна Хусу (дійсна Хусина «партнерка» – не Йоганна, а «лукава» рабиня Сабіна, тип Гелени/Килини/Неріси). Тож партнер героїні – то в Лесі Українки вже за визначенням «бренд», до якого треба ставитися уважно: він – «обранець королівни», а це певний знак особистости міфологічного масштабу, і щодо Степана це справедливо так само, як щодо Лукаша, Долона та інших, незаслужено скривджених патріархальною критикою, Українчиних героїв.
[Закрыть]!), який уперше з'являється в незакінченій «Осінній казці» і якому присвячено «Вілу-посестру» (вілин coup de grace, «удар милосердя» в серце юнакові, котрий за довгі роки в темниці занепав і тілом, і духом настільки, що вже і в сідлі «не сидить як лицар», а «тремтить» і «квилить» від страху, – це якраз досконалий взірець сповнення побратимського обов'язку: цим, на позір «віроломним», убивством віла дарує в'язневі те, на що він de facto вже не заслуговує – лицарську смерть від «почесної зброї», що дає змогу поховати його як полеглого «зі славою», в бою [512]512
Пор. у Д. Яворницького: «Козак не тільки не боявся, а любив війну. Він дбав не так про те, щоб урятувати собі життя, як про те, щоб умерти в бою, як умирають істинні лицарі на війні, тобто щоб про нього сказали: „Умів шарпати, умів і вмерти, не скиглячи“» (Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т 1. – С. 236).
[Закрыть], – отже, сказати б, наново «висвячує його на лицарство», повертає йому втрачену лицарську честь). Відповідно коли Оксана у фінальній сцені визнає їхню з Степаном історичну поразку (рука, «від крови чиста», натомість вкрилась «іржею») і шкодує, що вона «не мала сили не жаліти» (як віла? – О. З.), то не треба аж надто напружувати історичний слух, аби розчути в її словах дещо непорівнянно вимовніше, ніж приписуваний їй кількома поколіннями критиків «заклик до революційної боротьби», – а саме, гнівний сором лицареси перед «безславним», негідним її станузагином (так в «Осінній казці» волає Принцеса: «На бога, / не дайте згинути в сьому болоті! / Така ганебна смерть…». – курсив мій. – О. З.; відповідно й за свідченням К. Квітки про те, що сама Леся «ніколи не боялася смерти, але боялася маразму» [513]513
Квітка К. На роковини смерті… // Спогади про Лесю Українку. – С. 238.
[Закрыть], можемо тепер упізнати той самий – питомий, родовий страх козацької праправнучки…), – перед тим «тихим» згасанням, при якому – «ні собі, ні людям» (характерна роздратована примовка як Оксани, так і Лесі Українки, часто вживана в її листах).
Беручи ширше, тут промовляє туга за «славною» смертю– почуття, що найперше і найнеомильніше десиґнує лицарський тип культури. При бажанні можна без труда простежити його збережену крізь віки психологічну неперервність в українській традиції Нового часу – і цим одним раз і назавжди зняти будь-які сумніви щодо історичної належности нашої культури до транс'європейського лицарського кола. Попри всі наші регулярні, великі й малі «руїни» та відповідні їм обриви інформаційної пам'яті, ця лінія вимальовується цілком чітко – від наведеної П. Кулішем в «Истории воссоединения Руси» формули козацьких походних вербувальників (« Хто хоче за християнську віру бути посадженим на палю, хто хоче бути четвертований, колесований, хто готовий потерпіти всякі муки за святий хрест, хто не боїться смерти – приставай до нас!» [514]514
Цит. за: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 1. – С.385.
[Закрыть]– курсив мій. – О. З.) і аж до пристрасної шевченківської молитви «Не дай спати ходячому…» («Минають дні…»), перейнятої тим самим страхом «безславного», «гнилого» кінця (коли «однаково, / Чи жив, чи загинув», – читай, «ні собі, ні людям»!) і обранням натомість, яко, по-гамлетівськи кажучи, «почеснішої для духа» [515]515
Славетний Гамлетів монолог «Чи бути, чи не бути…» («Що почесніш для духу– чи терпіти / Скалки та стріли навісної долі, / А чи, повставши проти моря лих, / Збороти їх?» – пер. Л. Гребінки; курсив мій. – О. З.), серед іншого, точно діагностує занепад, на початок XVII ст., західноєвропейського лицарства як «релігії-в-собі», – адже навіть у Данте така, з засади «нелицарська», постановка питання (у тому, щоб «терпіти» кривди, для лицаря апріорі не може бути нічого «почесного»!) ще була неможлива. «Гамлет» – це також трагедія героя, який намагається зберегти вірність лицарському поведінковому кодексу (здійснити кревну помсту) в умовах, цьому кодексу вже історично неадекватних, та й узагалі ціла творчість Шекспіра – то свого роду великий реквієм лицарській чуттєвості, зруйнованій духом Нового часу (Д. де Ружмон навіть уважав Шекспіра таємним послідовником катарів-патаренів, центром яких була Верона, «місто Джульєтти»; у Вероні бував і граф Ретленд, один із вірогідних «кандидатів» на «дійсного» Шекспіра, див.: Гилилов И. М. Игра об Уильяме Шекспире, или Тайна Великого Феникса. – Москва: Артист. Режиссер. Театр, 1997. – С. 246—247). Те, що «Шекспіру-лицарю» пощастило в історії літератури ненабагато більше, ніж «Лесі-лицаресі» (з поправкою, зрозуміло, на масштаби відповідних дисциплін!), пояснюється виключно нез'ясованістю «шекспірівського питання», дефіцитом відомостей про автора, тоді як культурашекспірівської (точніше, єлизаветинської) доби на сьогодні досліджена вельми ґрунтовно. У нас же ситуація прямо протилежна: про авторку-людину знаємо ніби й доволі, а от про культуру, яка її породила, – куди менше, ніж про англійську часів Єлизавети.
[Закрыть]альтернативи, – «тотальної війни» проти цілого світу: «А коли ні… то проклинать / І світ запалити!». (Так і Міріам, така сама «проклинаюча» героїня «тотальної війни», розбивши голову слузі синедріону, втішено констатує: «Хоч одного, та все ж покарбувала!», а лірична героїня несамовитих «Ритмів» [«…Ні! Я покорити її не здолаю…»] прямо обіцяє світові своєю піснею– помстоюбезоглядне, космічне руйнування: увесь козацько-лицарський психокомплекс Леся Українка, серед чиїх предків, як-не-як, були лицарі не тільки «пера та щирого слова», а й «мушкета і шаблі» [516]516
Серед Лесиних прапрадідів був, зокрема, військовий обозний Колодяжинський – «старший над військовою арматою», «перший по гетьмані старшина у війську» (Пчілка Олена. Спогади про Михайла Драгоманова // Пчілка Олена. Твори. – С. 403).
[Закрыть], успадкувала в повному обсязі.)
Сучасній людині, у чиїй свідомості смерть є фактом суто медичним і «всередині себе» на «бажану» й «небажану» не диференціюється (всяка смерть небажана!), вже маловрозумлива ця жорстка мотиваційна шкала, котрій завжди підпорядковане шляхетне «життя, обернене в дисципліну» (X. Ортега-і-Гасет), – ціною як завгодно надлюдських зусиль втекти від загрози «ганебної» смерти й домогтися «славної», на полі бою/дії (а в ідеалі, в ліміті функції, ще й «потерпіти всякі муки» за свою «віру» – до речі тут згадати, що «віра» в українських козаків була синонімом присяги [517]517
«Привести к вірі» кого-небудь – означало взяти в цієї особи присягу (див.: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 3. – С. 372).
[Закрыть]). Нам чужа сама ідея, що може бути смерть, на яку треба заслужити, як на найвищу й безсумнівну нагороду, вінецьсвоєму життю (що коли, наприклад, Кассандра каже Сінонові «Ти словами сими / на смерть почесну в Трої заслужив», то це в її устах не погроза, а комплімент чужинцеві). Тому за нечисленними «безславними», «невольничими», як Оксанина, смертями Українчиних героїв для нас губиться й головний цих смертей «месідж» – до нас не долинає той метафізичний жах, який свище крізь них, мов крізь відкриті фістули, пробиті «діри» у вселенській ієрархії земних і небесних воїнств: раз лицар «не доробився» до «чесної смерти», це означає, що він виявився д е з е р т и р о м с в я щ е н н о ї м і с і ї.
Непояснимо гнітючий осад, який залишає «Бояриня» навіть у читача, абсолютно несвідомого її історичних підтекстів, є далеким відлунням цього жаху, його проекцією, хай якою глухою й сплощеною, на наш сучасний безрелігійний світогляд. Таких творів у Лесі Українки обмаль (хіба що ще «У пущі») – вона все-таки поет не поразки, а опору. Навіть «Адвокат Мартіан» (1911), ще одна «трагедія вірности» par excellence, де герой приносить у жертву своєму обов'язку перед церквою, вже скам'янілою в інститут влади-поневолення (час дії – III ст. н. е.), всі свої людські зв'язки, наповнені живою любов'ю (тут знову вічний конфлікт гностичного міфа – «Христос проти Діоніса», проти катарсько-дантівського Amor), – батьківство, дружбу, опікунство, навіть, рикошетом, життя близьких (небоги Люцілли, товаришевого сина Ардента), таким чином на очах у читача за один вечір, у класичному хронотопі «трьох єдностей», місця, часу і дії, здійснюючи нещадну й страшну вівісекцію власної душі, показове «духовбивство», – то все-таки, в остаточному висліді, та «апологія лицарства», котра не «прибиває», а парадоксальним чином «підносить» на духові, задаючи взірець до наслідування(NB: момент, вельми істотний для Українчиної власної системи вартостей, адже, як пише Й. Гейзінга, саме «життя лицаря є наслідування. Чи то лицарям Круглого Столу, чи античним героям – це нестак-то й важливо» [518]518
Хейзинга Й. Осень средневековья. – С. 74.
[Закрыть]). Хай Мартіан, подібно до Степана, і «помилений» вірний, але поставу лицаря «без страху й догани», мученика-страстотерпця (NB: як твердить неортодоксальна теологія, «у диявола також є свої мученики» [519]519
Востаннє тип Мартіана мелькає на історичному овиді в долях когорти «старих більшовиків», яка припинила своє існування 1937 p., – і в лавині самогубств вищих офіцерів вермахту 1944 p., після замаху Штауфеннберґа на Гітлера. Поза сумнівом, цим людям був притаманний той ідеалізм («віра у світле майбутнє» чи «в обранство німецького народу»), без якого не може остоятися жодна церква (і нацизм, і комунізм були не тільки ідеологіями, а насамперед неопоганськими церквами, «релігіями лівої руки»), і під цим оглядом «Адвокат Мартіан» являє собою ще одну Українчину «кассандрівську пересторогу» XX століттю.
[Закрыть]!) він зберігає з тою надлюдською, Командорською «камінною» несхитністю, якою сама авторка в ньому неприховано захоплюється (тоді як Степана тільки «жаліє», разом зі своєю Оксаною): «Патроне! пробі!/ та ти ж зовсім посивів!» – жахається після всіх трагічних перипетій минулого дня Мартіанів секретар. – «Се не важно», – відказує Мартіан і, позаяк схвильований секретар «не може», бере від нього стило й починає записувати свою завтрашню судову промову сам – «помалу, але твердою рукою».
На щó б не була спрямована така несвітська сила волі, не вклонитися їй неможливо: це демонстрація настільки «хімічно чистого», «гербового» духовного аристократизму («Ти можешпрацювати? – Я повинен», курсив мій. – О. З. – обмін репліками, за яким стоїть кількасотлітня геральдична гра словами «devoir» і «pouvoir» [520]520
«Мусити» й «могти» (франц.).
[Закрыть]: «повинен» для аристократа апріорі значить «можу», це і є noblesse oblige!), демонстрація тої самої ортегівської « шляхетної неволі» «життя, оберненого в дисципліну», – чи, за улюбленим образом Лесі Українки, «стиснутого залізним панцирем» [521]521
Пор. з балади «Трагедія» відмову пораненого лицаря на прохання своєї дами вийти з бою «хоч на ту малу хвилину, / поки рану перев'яжуть»: «Якби я хоч на хвилину / скинув сей залізний панцир, / кров би ринулась потоком / і життя моє порвала б. / Бо й такі бувають рани, / що нема на них бальзаму, / що нема на них завоїв, / окрім панцира твердого». На заувагу, що «ся відповідь / зранить серце ніжній дамі», лицар відмовляє цілком-таки «гномічно»: « Може, має дама панцир, / хай його міцніше стисне» (курсив мій. – О. З.).
[Закрыть], – що принаймні на внесення до Українчиного лицарського пантеону, «на смерть почесну» її духовний самовбивця Мартіан таки, поза сумнівом, «заслужив». Натомість «лицарі провалених місій», «дурні Парсіфалі», що, збившися з шляху, застрягають на півдорозі у свинській багнюці («Осіння казка») й гинуть «ганебною» смертю, – це, строго кажучи, «не Лесина», не магістральна для неї тема, в архітектоніці її міфа вона виконує роль не опори, а радше «комплектувальної деталі», потрібної для відтворення всієї повноти й багатовимірности міфологічної світобудови. Вже тільки з цієї причини включення «Боярині» до шкільних програм слід вважати виплодом того самого культурного непорозуміння, яке переслідувало письменницю й за життя: рідна література вперто допоминалася від неї «українськости» букви(«костюма»), а не духу, якого за «неукраїнським» убором вже елементарно не вміла розпізнати (достоту, за словами Степанової матері в «Боярині», як «мала дитина, / що інако вберись, то й не пізнає»!), – вже натоді, в кінці XIX ст., у нашій культурі повним ходом ішло «розшляхетнення», заникання якщо не «логосу» (ідеології), то, значно важливіше, «еросу» і «етосу» (чуттєвости) козацької шляхти (Є. Маланюк описував його як «параліч відчуття Шевченка», «як з а н и к а н н я в нашім суспільстві шевченківських емоцій» [522]522
Маланюк Є. До справжнього Шевченка// Маланюк Є. Книга спостережень. – С. 48.
[Закрыть]).
Звісно, ніхто не стане заперечувати, що «Бояриня» – драма вельми важлива, і нам неабияк пощастило, що вона таки була написана, а не розділила долю «Бондарівни», – але важлива, смію стверджувати, не тим, що вона «українська» і, відповідно, «антимосковська» (т а к представлена Леся Українка за культурним масштабом мало чим різнитиметься від тої-таки Л. Старицької-Черняхівської з її «Гетьманом Дорошенком»!), – а тим, що єдиназ цілого доробку письменниці здатна забезпечити сучасному інтеліґентові «плебейської нації», вихованому вже поспіль на «козаках-мужиках», прямийключ до нашої затраченої європейської культурної ідентичности. От тільки школярам тут робити нічого, – реставраційні роботи над цією «Українчиною Україною» належиться провадити фахівцям, і на це піде не одне покоління.
Виконуючи, за шевельовським заповітом, роль «археолога, що відкопує не колишні міста, а макети міст, що ніколи не були збудовані» [523]523
Шерех Ю. Третя сторожа. – С. 30.
[Закрыть], для більшої переконливости вкажу тут майбутнім реставраторам на ту «розмітку на місцевості», яку зробила сама Леся Українка – у листі до А. Кримського від 6.06.1912 р. Тепер, коли для нас ясніше окреслився «український профіль» її гностично-лицарського міфа, ця розмітка чудесним чином набирає системного характеру – і з випадкового, «через кому», переліку на наших очах стягується докупи, дозволяючи розгледіти єдиний план-макет так і «не добудованого» міста. Ось як виглядала, висловлюючись сучасним журналістським дискурсом, «Україна крізь віки» у візії Лесі Українки:
«Роїться мені в думці кілька тем – і з боротьби християнства з „релігією предків моїх“, і з часів татарських наскоків (баладний мотив про брата і сестру), і з цехового волинського життя, вабить мене образ Костя Гордієнка (не так його самого, як подібного до нього)… Багато чого такого (не з політичної історії, а з культурної), і нічого того я не пишу „единственно от необразования“» [12, 395].
Маємо, отже, крім написаної вже натоді «Боярині» – про крах лицарського ідеалу в умовах православної монархії, – ще принаймні чотири запроектовані «українські» теми (NB: не «сюжети»! – зайвий доказ, що мислила Леся Українка не як белетрист, а таки як міфотворець, смисловими «блоками»). Пригляньмося цьому «спискові» пильніше – він зовсім не такий довільно-хаотичний, як видається на позір.
Першою в ряді стоїть, як бачимо, все та сама (нікуди від неї не дінешся!) «релігійна війна» – Христа з Діонісом, – тільки вже «на нашому, на данському» ґрунті: «боротьба християнства з „релігією предків моїх“» [524]524
Тільки таким шанобливим евфемізмом – «релігія предків моїх», «релігія батьків моїх» – Леся Українка всюди й величає п о г а н с т в о, терміна ж «поганство» уникає (між іншим, як і «єресі»!), і не дивно: то поняття-присуди, що походять із дискурсу влади, з «енкратичного соціолекту» (у чорновій версії «У пущі» Річард Айрон на заввагу, що бути митцем – значить бути «поганином», відповідає: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» – credo, під яким з певністю підписалась би й авторка). Зрозуміло, що єретики не звуть самі себе «єретиками», подібно як партизани не звуть себе «бандитами», і Українчин «неортодоксальний» словник у питаннях релігійних номінацій чи не найкрасномовніше зраджує її дійсні віровизнавчі преференції власне тим, що не є нейтральним, як у типової «вільнодумної інтеліґенції» її доби (навіть у Драгоманова!).
[Закрыть]. Це значить – з народною пантеїстичною вірою (в Мавок, Русалок, Водяників, Лісовиків, Перелесників і т. д.), котра, за незмінно захопленими Лесиними відгуками, «відбилася такими прекрасними лініями і барвами у веснянках, колядках, обрядах та леґендах» [12, 459] і котру, за Гайне, «християнство перевернуло <…> догори ногами, і на місце природи обожненої заступила природа одияволена». А проте в середньовічній Європі саме ця народна міфологія аж до самої Реформаціїще складала, за Гайне, «сенсуалістичну» основу християнської релігійности, поєднуючись зі «спіритуалістичною» складовою, тобто «первісною», «індо-гностичною» «християнською ідеєю» так, як «тіло й дух» [525]525
Див.: Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. – С. 25—34.
[Закрыть]. На прикладі «Лісової пісні» ми вже пересвідчилися, як органічно лучаться ці два складники в гностичну містерію і на вкраїнському ґрунті. І якщо у французьких катарів Amor був антитезою до Roma, католицького папоцезаризму, то вже непорівнянно нещаднішим антагоністом «релігії любови» мав бути для Лесі Українки візантійський цезарепапізмсхідного православ'я [526]526
Взагалі українське інтеліґентське «вільнодумство» XIX ст., поза впливом загальноєвропейських «поступових ідей», на чуттєвому рівні живилося, і навіть чи не насамперед, ще й інстинктивною відразою до «чужої, тільки що не латинської» (М. Драгоманов) московської церкви як імперського інституту. Першим цю відразу відважно озвучив наш найбільш «народно віруючий християнин» Шевченко, – цілком по-протестантському «винісши» Христа за межі церкви («Світе ясний! Світе тихий!..») та оголосивши вотум недовіри «візантійському Саваофу» («Ликері»), і цілий складний та багатофасетний родинний «протестантизм»-«прометеїзм» Драгоманових теж мав за собою цю саму інтенцію: відторгнення «чужих богів» [12, 459] і пошук за «своїми».
[Закрыть]. У кожному разі, напрямок її пошуків сумніву не лишає (перелічуючи потрібні їй книжки для студій на цю тему, вточнювала: «Коли всіх не можна дістати, то хоч би „Демонологію“ [В. Гнатюка. – О. З.] та „Апокрифи“ [І. Франка. – О. З.]» [12, 382]): «духовна дочка Драгоманова» (який, нагадаю, вважав «національною вірою українців», у повній згоді з Гайневою концепцією, якраз оте середньовічне сполучення «народного політеїзму» з «маніхейсько-богумільським» дуалізмом і категорично викреслював зарівно православ'я, як і уніатство, з числа «національних святощів»!), замірялася вже навпростець і з відкритим заборолом здійснити те, до чого опосередковано підступалася, дедалі ближче, і в «Руфінові і Прісціллі» і, «найтепліше», в «Оргії», цьому великому реквіємі грецькому діонісійству [527]527
До речі, саме «підхоплена нитка» української барокової аналогії «Греція—Мала Росія / Рим—Москва» дала змогу Лесі Українці піти в цій драмі даліод Ніцше, подолавши ту «похибку зору», на яку страждала вся тогочасна європейська філософія культури, що накривала була одною шапкою «античности» зарівноРим і Грецію. Щойно через 5 років після Лесі Українки, 1918 p., О. Шпенґлер у «Занепаді Європи» виправить цю похибку й розведе Грецію й Рим «по різні боки, розвинувши на цьому ґрунті свою засадничу антитезу «культури» й «цивілізації» – живої й органічно-творчої «грецької душі» проти мертвотно-духовбивчого «римського інтелекту». Мовою філософських понять тут концептуалізується та сама опозиція, що в Лесиній драмі раніше озвалася мовою міфа, – опозиція грецької й римської оргій: перша – то діонісійська духовна містерія, жрецем якої є Антей, друга – грубо-тілесне, плотськи-«низове», в бахтінському сенсі, Меценатове «свято соціальности», вияловлене з усякого сакрального смислу. Саме Лесі Українці першій у європейській культурі належить озвучене Шпенґлером відкриття, що «римляни були варварами» і що «вони стоять між еллінською культурою і порожнечею» (Шпенглер О. Закат Европы. – С. 70). Розуміється, Шпенґлер «Оргії» не читав, але збіжність його думки з Українчиною вельми характеристична: на цьому прикладі найкраще видно, як зграбно й ненатужно вписується модерна українська культура в європейський інтелектуальний мейнстрім, коли має за собою відновленою, як до того закликав М. Драгоманов, « свою Європу», – ту, що була «ввірвалась в XVIII ст.»: як, з української позиції, Лесі Українці виявилось видимим те, чого недобачили її німецькі сучасники.
[Закрыть], – виспівати смерть українського Діоніса.
Другою позицією значиться «баладний мотив про брата й сестру» – тобто, про продаж братом сестри туркові/татарину [528]528
Одна з балад цього циклу, «В Цариграді на базарі», була записана Ф. Колессою під час організованої Лесею Українкою фольклорної експедиції на Полтавщину (див.: Балади/ Упор. О. І. Дей та А. Ю. Ясенчук. – К.: Дніпро, 1987. – С. 241—242).
[Закрыть]. Докладніших джерелознавчих відомостей тут не маємо, але вистачить і простого уважного перечитування Українчиних творів останніх років, щоби побачити, як стрімко розростається в них уже згаданий раніше мотив чоловічого сутенерства, – як він еволюціонує від «комплексу Авраама» (ледь означеного в «Йоганні, жінці Хусовій», де кар'єрист Хуса велить дружині бути «ґречнішою» з впливовим римським гостем, що її вподобав, і сильніше наголошеного в «Боярині», у сцені з поцілунком думного дяка) – до образів жіночої сексуальної жертви, складеної заради чоловіка вже БЕЗ його згоди й волі (Долорес у «Камінному господарі», Неріса в «Оргії»), – принцип реверсії ґендерних ролей діє в Лесі Українки безвідмовно навіть у такій, здавалось би, недвозначній з цього погляду справі, як сексуальний визиск! – видно, як визріває «тема» до тої кондиції, коли їй уже робиться «тісно» в епізодах, і вона «потребує» собі окремого твору. Продаж братом сестри – це якраз типова, ба й індикаторна для богомильської єресі тема «каїнізму» [529]529
Богомили вважали Каїна сином Єви від Сатанаїла (а не від Адама, як Авель), і в українському фольклорі ця версія досить поширена (див. про це: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя. – С. 202—203).
[Закрыть], тільки взята в ґендерно поляризованій експлікації: «Каїн-чоловік» проти «Авеля-жінки» – чоловіча зрада жіночого первня, а в остаточному підсумку, у «ліміті функції» – жіночого божества [530]530
Вітчизняна фольклористика вже завважила, що «в сюжетах [баладних. – О. З.] давнішого походження брат – найперший захисник сестри», і що це пов'язано «з родинною традицією, виробленою ще в добу матріархату» (Дей О. У світі народної балади // Балади. – С. 12). Натомість лейтмотив сестри проданої / вигнаної – то вже з пізнішої, патріархатної доби, доби «полювання на відьом» і гонінь на «жіночі єресі».
[Закрыть]. Попри явно гностичне підґрунтя, сюжет цей, мабуть, треба вважати за суто український, – принаймні в західноєвропейських літературах аналога йому я не знаю, а от «удома» попередники в Лесі Українки були: 1897 р. цей сюжет, і то саме в «каїнічній» інтерпретації, використав один із її «літературних батьків», М. Старицький, у драмі «Маруся Богуславка» (яку, між іншим, де в чому доводиться визнати й «прототекстом» «Боярині»: загалом появі всякого скільки-небудь значного твору завжди мусить передувати кілька поколінь «підготовчої роботи», хай і не конче видимої нащадкам, – факт, який усе ще не до кінця упритомнило собі наше літературознавство, від марксистсько-ленінських часів і досі потай упевнене, що письменник «піє, як уміє», «просто з життя», за тою ж логікою, що кочовик-акин [531]531
Прикметно, що питання про українські «літературні корені» Лесі Українки вперше порушується тільки 2001 р. (!) – див.: Мороз Л. Традиції української класики у творчості Лесі Українки // Слово і час. – 2001. – № 2. – С. 28—34. Попри кілька вартісних спостережень (напр., що образ Прометея в нашій літературі вперше з'являється не у Шевченка, а в іншого «братчика» – М. Костомарова: отже, це «кирило-мефодіївський» герой?), і попри зовсім слушну постановку самого питання, позиція Л. Мороз вразлива суто методологічно: не розрізняючи в «до-українчиній» літературі множинноститрадицій, вона не знає, власне, за чимшукати, і тому змушена вдаватися аж до пересмикувань морально сумнівного характеру – на кшталт того, що К. Квітці, який писав про зневагу дружини до І. Карпенка-Карого (покликаючись на цілком конкретні факти), не слід, мовляв, вірити, бо він «міг сплутати І. Карпенка-Карого, наприклад, зі С. Карпенком – драматичним актором і співаком» (?).
[Закрыть]). Брат Марусі Богуславки, званий у М. Старицького тим самим «зрадницьким» іменем Степан (ото вже, нівроку, «прокляте ім'я» української літератури!), продає сестру мурзі Гірею в запалі картярської гри за «борг чести» [532]532
Така версія навзагал не вибивається з віяла фольклорних інтерпретацій, де також натрапляємо то на корчму як місце змови («Пили турки горілочку, / Пили, пили, підпивали, / А Романа підмовляли»), то на афект як пом'якшувальну обставину злочину («А Роман був запалений»), то на героєве каяття post factum («Прийшов додомочку, склонив головочку: / „Біду, браття, я наробив: продав Оленочку“»), тощо (докладніше див.: Балади. – С. 240—247). Порівняно з фольклором у Старицького тільки сильніше підкреслено залежність героя від лицарських поведінкових норм (його герої також належать до козацької старшини, тобто до «рицерського» стану).
[Закрыть], а дозволивши умикнути сестру й таким чином «справдивши козаче слово», вирушає одбивати її в похід на Туреччину, де потрапляє в неволю й гине. Перед смертю він звіряє товаришам свій невідпокутуваний гріх і визнає себе «Каїном» («Простіть!.. Я Каїн… душогубець… зрадник і віролом»), – продаж сестри в сексуальне рабство прирівнюється, отже, до братовбивства. На час появи «Марусі Богуславки» Лариса Косач, «феміністка другого покоління», вже писала свої «молитви до жіночого божества» від імени іншої жінки, принесеної в жертву(NB: аж ось коли цей мотив з'являється в неї вперше!), – «прометеїстки» Іфігенії («Іфігенія в Тавриді»), – і маємо всі підстави припускати, що в її інтерпретації запродана в неволю сестра (до речі, достоту так само родина збиралась «запродати» й Кассандру – Ономаєві!) була б зовсім не тим послушним офірним ягням, що Маруся в «дорогого Михайла Петровича»: що заносилося тут, швидше всього, на прецікаву історію жіночого реваншу (почасти ця тема знайшла собі вихід у «Камінному господарі») – Авель-жінка проти Каїна-чоловіка.
Третя позиція в списку – щось «з цехового волинського життя» – це згадувана вище тема, за Драгомановим, «нашої Реформації», – братського руху, українських середньовічних ґільдій, виниклих як альтернативна до церковної ієрархії форма самоорганізації міського духовного життя. Це світ пізньосередньовічної урбанної культури, світ маґдебурзького права, братських монастирів, шкіл і друкарень, бурхливих міжконфесійних та теологічних полемік, словом – оплаканої Хвильовим української «психологічної Європи» «вільного горожанства», і жіноцтва в тому числі: фемінізм Лесі Українки різниться від провінційного галицького «емансипаторства» її сучасниць, між іншим, тим, що він також шляхетськи-«генеалогічний», зорієнтований на «прецедентне право», і в українській минувшині вона теж пошукувала насамперед за «королівнами», «ґрандесами» (як не «по крові», то «по духу») – жінками, свідомими своїх «прав і вольностей» і готовими їх боронити. У даному випадку, найімовірніше, йдеться про ту ж таки «Бондарівну», в нотатках до якої цілком зримо накреслено образи і фольклорного «цехмайстра над соломою» Купер'яна, що «любить «свестії», «братські меди», веселі звичаї „добрих старих часів“» [533]533
Економічним фундаментом, на якому постали братства, було право безмитного медоваріння на храмові свята, – з виручених за «братський канун» коштів початково й складалася громадська скарбниця. Доброчинні внески заможних городян – попервах міщан, а відтак і шляхти – були вже «другою хвилею» інвестицій у братський рух (див.: Грушевський М. Історія України-Руси. – Т. 6. – С. 502—505).
[Закрыть], і його дружини «багацького роду», що раз у раз споминає, «як чинили мої бабуня, покійні бурмистрова, царство їм небесне», і самої РаїниБондарівни – тезки, нотабене, ще одної історичної «братчиці» (згадаймо парадигму «двох Прісцілл»!), княгині Раїни Могилянки-Вишневецької, двоюрідної сестри П. Могили, дами-патронеси багатьох українських монастирів (як видно, тема жіночого церковного лідерства Лесю Українку таки не відпускала, і якби не її рання смерть, на монтаністках II ст. діло з певністю б не скінчилося!). На додачу, у 1920-х Олена Пчілка встигла звірити М. Драй-Хмарі й інший Лесин задум «з волинського життя» – пов'язаний із постаттю луцької шляхтянки XVI ст. Ганни Барзобогатої-Красенської [534]534
Див.: Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. – С. 118. Історичним джерелом для Лесі Українки тут мусила слугувати видана 1909 р. праця Ор. Левицького «Черты семейного быта в Юго-Западной России в XVI—XVII ст.». У листі до сестри Ольги від 1.09.1910 p. (NB: «Бояриня» на той час уже була написана) пані Лариса, дякуючи за цю книжку, пише: «вона мені ще потрібна» [12, 317]. Книжка таки знадобилася, просто тема жіночої влади остаточно знайшла собі втілення в іншому матеріалі – не української історії, а іспанського літературного міфа, датованого тим самим XVI ст.
[Закрыть], ще однієї дами de militari ordini, тільки куди пак удатнішої у своєму лицарському стані від «боярині» Оксани Перебійної. Одна з найнезалежніших і найвойовничіших українських феодалок, ця «принцеса на горі», що явно більше, ніж ми собі годні уявити, прислужилася прототипом для Донни Анни з «Камінного господаря», таки, на відміну від цієї останньої, зуміла вибудувати для себе неприступну твердиню влади, «тривку оселю» «на найвищій скелі», – вона управляла луцькою єпархіальною скарбницею, вигравала судові процеси, влаштовувала наїзди на сусідів, іґноруючи королівські накази, а коли проти неї виступило збройне ополчення цілого воєводства, сама вдягла п а н ц и р (NB: отже, «дама під панцирем» із «Трагедії» – то не сама тільки сецесійна метафора!) і, ставши на чолі своїх гайдуків, успішно відбила напад. Про цю «тему» – жінка і влада– можна з певністю сказати, що вона в Лесі Українки все ж «не пропала», дарма що не поповнила її україніку, і до неї ми ще повернемося.
І нарешті, четверте , і, либонь, найзагадковіше: «образ Костя Гордієнка», і то «не так його самого, як подібного до нього». Хто і чим, спитати б, міг бути «подібним» до Костя Гордієнка – запорозького кошового отамана, який у воєнній історії гетьманської доби виглядає постаттю, без перебільшення, так само унікальною, вершинно-самотньою, як його сюзерен, Іван Мазепа, – в історії політичній? Як кошовий (дуже популярний, не раз обираний) Гордієнко цілий час послідовно противився петровській політиці колонізації України (збереглися його листи до Петра І, стилістично прецікаві, – Гордієнко, як і Українчин «боярин» Степан, був спудеєм Київської академії, – в яких він вельми різко, хоч і в рамцях європейського дипломатичного етикету, вказує цареві на межі його компетенції й договірні зобов'язання стосовно козаків і попереджає, які царські накази Січ згідна виконувати, а проти яких «ізготовиться й стане к воєнному бою зо всім нашим всепоспольним товариством» [535]535
Цит. за: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. З. – С. 243.
[Закрыть]– sic!); він привів Мазепі під Полтаву 8-тисячну козацьку армію і після катастрофи залишався з ним до кінця, а потім укупі з Орликом продовжував воювати проти Росії, вже на стороні Туреччини; за його ж участю було складено 1710 р. й перший проект Орликової Конституції (за що Гордієнку особливо симпатизував Драгоманов, вважаючи його «найбільше достойним слави з українських козаків» [536]536
Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. – С. 485. К. Квітка згадує, що й Леся Українка «вважала сю постать найсимпатичнішою в нашій історії» ( Спогади… – С. 243).
[Закрыть]), – але щоб зрозуміти, за яким критерієм шукати йому «подібних», мусимо оцінити його, за підказкою Лесі Українки, з погляду таки «не політичної історії, а культурної». І тут впадають в око дві обставини. По-перше, Гордієнко – це той досконалий («parfait»!) тип запорозького «лицаря без страху і догани», якому таки з жодного боку не закинеш «несхожости» з західноєвропейським лицарським ідеалом (навіть куртуазністю не був обділений, судячи з записів Адлерфельда про аудієнцію запорожців у Карла XII і про обмін латинськими промовами між Гордієнком і державним секретарем Ґермеліном [537]537
Див.: Там само. – С. 311.
[Закрыть]), – чиї стосунки з гетьманом, чи не вперше за всю ворохобну історію Запорожжя, без жодної натяжки відповідають взірцевій моделі стосунків лицаря з сувереном(від появи Гордієнка у Мазепи в Будищах та складеної 28 березня 1709 р. в будищанській церкві присяги на вірність і аж до смерти 1733 р. в Олешках на Січі кошовий отаман залишався непохитним воїном-оборонцем Мазепиної справи). По-друге ж – і це друге бачиться мені непорівнянно важливішим, – Гордієнко належить до тої плеяди спочатку Мазепиних, а відтак Орликових соратників, які в імперському дискурсі першими отримали дисидентське, «єретицьке» наймення «мазепинці», – імення, звідтоді незмінно вживане, впродовж двох століть із гаком (аж доки після 1918 р. його не заступили «петлюрівці», а після 1945 р. «бандерівці»), на познаку всіх українців, котрі в будь-який спосіб відмовлялися з імперією колаборуватиі тим автоматично підпадали під увесь можливий спектр репресій з її боку – від церковної анафеми до громадянської смерти.
