Текст книги "Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)"

Автор книги: Неля Мотрошилова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 29 страниц)

Отсюда – характерное для йенских работ противоречие, касающееся идеи системности. Рассуждение как будто бы направляется «телосом» системы – общей идеей субсумции всего и вся сначала в созерцании, а потом в понятии, но, как это ни парадоксально звучит, им не детерминируется сколько-нибудь реально, содержательно. На глубине потока философского анализа Гегеля не система определяет движение материала. Напротив, эмпирический материал господствует над системой. Под эмпирическим материалом здесь позволительно понимать смесь исторических наблюдений Гегеля (оформляющихся в некоторые социально-философские, социально-экономические, социально-политические выводы), усвоенных и как-то скорректированных им тогдашних теоретических представлений об обществе и – элемент, пожалуй, ведущий – разделяемых им ценностей, идеалов, касающихся общественно-исторического развития человека.

Вопрос о том, в какой дозировке перечисленные компоненты входят в каждый узел системного движения, требует конкретного рассмотрения. Бывает, что перед нами – своеобразный типологический образ какой-либо сферы человеческой деятельности, например отчужденного, механического труда. В другой раз дается заимствованная из классической политэкономии картина стихии товарного рынка. А увенчивается все ценностными увещеваниями, как бы исходящими от некоего совестливого, гуманного духа и обращенными к государству, точнее, к правительству: «Органический принцип есть свобода, состоящая в том, что правящее само является управляемым; но поскольку правительство в качестве всеобщего противостоит коллизии единичностей, то это тождество должно полагаться прежде всего таким образом, что указанное сословие конституирует равенство, конституцию, существующую в узком кругу, в целое, в обитель, существующую среди того же бюргерства, в живое бытие единого. Затем, сообразно с действительностью, в отдельном судебном решении – в соответствии с тем, что не абстракция закона должна быть абсолютом, а абстракция удовлетворенности и справедливости, сопровождаемая убеждением и согласием партий, – должно быть представлено целое бюргерство в качестве уравновешивания, принимающего в расчет индивидуумов» ⁹⁵.

Гегель, конечно, понимает, что правительства тогдашнего общества трудно было пронять подобными увещеваниями, но с тем большим энтузиазмом он переносит свой уравновешивающий, примиряющий идеал на то, от чего можно одновременно требовать и всевластия, и всепримирения – на сконструированный образ целостного духа, умеющего управлять миром не иначе как разумно, справедливо, совестливо.

Просвечивает лежащая у истоков гегелевской системной философии и в дальнейшем все более ревностно маскируемая антропоморфность «всеобщего», «абсолютного» духа, который пока еще в пеленках, но рожден Гегелем с целью доверить ему управление всем миром, причем в йенский период это антропоморфность с очень сильным социальным, социально-политическим, ценностно-гуманистическим оттенком, порожденным исторической эпохой. Наверное, именно явные «родимые пятна» такого особенного, оставшиеся на теле всеобщего, беспокоили Гегеля. Снять их начисто значило уничтожить жизнь, реальность, силу в рождающемся духе, уничтожить его повязанность идеалом свободы. На это ни тогда, ни после Гегель не мог пойти. Но вот замаскировать особенное под всеобщее, выдвинуть всеобщее на первый план было можно, и это отныне стало для Гегеля самым важным. Непосредственно социализированная, слишком повязанная с моральностью и правом форма системы препятствовала, таким образом, абсолютистскому притязанию, которое Гегель уже тогда присваивал духу, – править всем миром.

Проходит всего два-три года после написания «Системы нравственности». Гегель создает еще один проект системы – «Йенскую реальную философию» (использовав для ее написания формальный повод – необходимость подготовиться к лекционному курсу 1805 – 1806 гг.). Вот теперь в центр анализа более определенно ставится проблема «бытия духа», что в немалой степени определялось и системными соображениями. Гегель, вероятно, почувствовал, что в «Системе нравственности» нет философского системного стержня, что телеология субсумирования – слишком общий и, прямо говоря, слишком искусственный, формальный, однообразно-скучный принцип, чтобы под его влиянием сами собой рождались содержательные различения системы. Дух, который движет и движется, должен быть разъяснен в его сути и в его важнейших формообразованиях, – таково было теоретическое устремление Гегеля, когда он приступил к новому этапу системного экспериментирования.

Некоторые черты, приметы духа пока остаются в восприятии Гегеля незыблемыми, а поэтому в их изображении продолжена линия «Системы нравственности». Но в «Йенской реальной философии» особенно ясно видно, насколько попытки построения собственной философской системы в начале века были связаны у Гегеля со своеобразным генетическим изучением форм бытия духа. Особо было исследовано становление тех его бытийственных форм, которые первоначально рождаются в сознании индивида, но затем, как бы проходя через индивидуальное сознание, отчуждаются от него, превращаясь в бытие, существенно отличное от бытия материальных предметов.

В «Йенской реальной философии» точкой отсчета при создании образа духа становится сознание, а именно формы «сознания вообще». Но почему Гегель превращает в точку отсчета особым образом истолкованное «сознание вообще» и почему для произведений всего йенского периода, включая «Феноменологию духа», оно остается главным предметом анализа, источником, рождающим поток духовного? Ответить на этот вопрос – значит прежде всего уяснить, что именно разумеет Гегель, говоря о сознании. Относительно новый момент, характеризующий «Йенскую реальную философию», заключается в том, что Гегель прежде всего имеет в виду деятельность сознания, порождающего «бытийственные» формы. Он начинает интересное и довольно глубокое исследование такой деятельности. Как это осуществляется?

Постулат Гегеля состоит в том, что «изложение» движения духа следует начать с сознания. Начальным же пунктом сознания – опять-таки под немалым влиянием Шеллинга – объявлено самосозерцание. «Представляющая способность воображения» – вот что разбирается в первую очередь. Созерцание как начало системы духа удобно Гегелю по двум по крайней мере причинам. Сущность созерцания справедливо усматривается в «знании некоего сущего». Гегелю, который хочет пробиться к бытию духа, к духу как «сущему», это очень важно. Далее, взятый в виде созерцания дух, «как созерцающий то[12]12
  В русском переводе ошибочно напечатано «тон» ⁹⁷.


[Закрыть], что для него есть некое бытие» и являющийся непосредственным, в то же время дух «для себя».

Гегелю вот что особенно существенно: «В созерцании созерцаемое есть во мне, ибо созерцаю-то я; это мое созерцание» ⁹⁶. Сознание (созерцание, в частности) становится отправной точкой прежде всего по той принципиальной для раннего Гегеля причине, что позволяет опираться на деятельность Я, на превращение любого содержания в «мое» – и в тексте «Йенской реальной философии» четко расставлено множество подобных акцентов. Как бы прерывая начавшееся в абстрактно-метафизической манере движение повествования, Гегель вводит образ «ночи-хранительницы», или «ночи пребывания» (Nacht der Aufbewahrung), чтобы обозначить и особое состояние духа, состояние сознания, и его «чистую» структуру. Дух может быть представлен как «сокровищница» образов, еще не пробужденных, не осознанных человеком. «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум или же которые не представляются ему налично» ⁹⁸ (в оригинале в конце фразы – die nicht als gegenwärtig sind, что точнее перевести: не стали современными, актуальными ⁹⁹).

И вот что снова становится важным для Гегеля: состояние «ничто» сознания превращается в «нечто» благодаря «самополаганию, внутреннему сознанию, деланию, раздвоению» ¹⁰⁰. Эта разбираемая Гегелем связь деятельности сознания с активным превращением ничто в нечто – любопытный генетический момент в ранней гегелевской мысли, который впоследствии исчезает в безличном самодвижении логических категорий на стадии бытия. Активная «самодеятельность» сознания – при извлечении ли образов наружу, при превращении ли созерцаемого в «мой» предмет – оказывается существенно ограниченной в своем произволе. Интерес автора «Йенской реальной философии» направлен на обнаружение той «объективной», «предметной» ограничивающей силы, которая исходит от форм, порождаемых самим человеческим сознанием. «Первая творческая сила духа» – именование вещей, благодаря чему из «грезящего мира», из фантасмагорий «ночи» как «царства образов» сознание как бы переселяется в им же порождаемое «царство имен». Интересно и оригинально показывает Гегель, как в языке и благодаря языку происходит своеобразное удвоение бытия предмета, точнее, порождение нового, на этот раз духовного, бытийного слоя. Гегель, однако, не устает подчеркивать, что возникает именно человеческое бытие. «Человек глаголет вещи как вещи свои и живет в духовной природе, в своем мире, и это есть бытие предмета» ¹⁰¹.

Проблема, по Гегелю, состоит в следующем: Я утверждает самого себя в мире имен и в то же время возникает – в противовес Я как «форме чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения» – «прочное, предметное» бытие, обладающее силой, самостоятельностью, своими необходимостью и порядком ¹⁰². Проблема отчасти решается благодаря тому, что языковое творчество в интерпретации Гегеля есть «труд», работа (Arbeit), в котором Я обретает «самоупрочение», «порядок», не переставая быть беспокойством и движением. Происходит, кроме того, своеобразное «овеществление» Я: стóит беспокойному, движущемуся Я породить «упроченные знаки» языка, как «Я делает себя вещью, фиксируя в себе порядок имен» ¹⁰³. Средством удержания, фиксирования порядка становится память. Под влиянием идей Канта и Фихте, в согласии с Шеллинговым активизмом духа Гегель, стало быть, выдвигает на первый план внутреннюю спонтанность сознания, его творческую активность, свободу, не устраняемую необходимостью, ибо пока речь идет о необходимости, в конечном счете порождаемой и организуемой трудом духа. «Этот труд есть поэтому первое внутреннее действие, [направленное] на себя самого, вполне нечувственное занятие и начало свободного возвышения духа, ибо он имеет здесь предметом себя… это вúдение, внимание, есть первая необходимая деятельность, точное вúдение, деятельность духа, фиксирование, абстрагирование, вычленение, усилие, преодоление неопределенности ощущения» ¹⁰⁴. В творческом процессе называния вещей и использования имен для Гегеля важен не только выход сознания, Я в сферу бытия духовного, но первое приобщение ко всеобщему. «Движение всеобщности» тут уже «положено». (Многие из намеченных Гегелем моментов сохранятся в поздних трактовках «бытийных» форм языка.)

Мы не можем прослеживать все стадии движения мысли Гегеля, тем более что многие переходы не продуманы, не выведены, не обоснованы автором «Йенской реальной философии» сколько-нибудь строго, но чаще всего просто постулированы. Читатель не приглашается, как это будет в «Науке логики», понять и принять, что переход к следующей категории мысли рождается необходимым и спонтанным образом. В «Йенской реальной философии» чувствуется, что Гегелю не терпится как можно быстрее перейти от абстрактного хода мысли на стадии интеллекта к более «реальным» структурам духа, появляющимся в разделе «Воля», а от них к наиболее интересной для автора части, названной «Действительный дух». Здесь, как и в «Системе нравственности», имеет место политизирование, социологизирование, этизирование понятийного системного движения. Это также проявляется во включении в систему таких проблем, как труд, признание прав и владения других лиц посредством договора; преступление и наказание; закон, имеющий силу, и его связь с неравенством собственности, с богатством; судопроизводство; конституция; всеобщая и индивидуальная правовая воля; сословия; правительство и государство, государство и церковь; искусство, религия и наука. Это последовательно разбираемые в «Йенской реальной философии» темы, узлы движения мысли, которые Гегель намеревается связать в единую систему.

В конечном счете ему не удается ни доказать необходимость именно такой последовательности, ни органично выявить системные переходы. Сферы воли и нравственности не изучаются в их специфике, но зато они объединяются с вопросами, которые затрагивают фундаментальные, с некоторого исторического периода постоянно наличествующие и действующие социальные институты, формообразования, установления человеческого общества. Действительность, далеко выходящую за пределы духовной сферы, Гегель заставляет двигаться по специфическому руслу «действительного духа». Если вследствие этого обедняется действительность, то зато обогащается реальным содержанием понятие духа.

Читатель-материалист естественно задал бы вопрос: а какие у Гегеля основания превращать объективные, вне сознания существующие формы общественно-исторического развития – такие, как государство, право, законы – в проявления духа, искать их генезис в сознании и действии индивида. Вопрос относится, конечно, не только к раннему Гегелю; речь идет о «тайне и истоке» идеалистического характера всей его системы. В «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» просвечивает то, что позже (даже в «Феноменологии духа») нередко остается скрытым, – начавшаяся идеалистическая абсолютизация некоторых реальных срезов, структур, проблем социального, в частности социально-политического действия индивидов. Что же за срез изучается и главенствует в «Йенской реальной философии»?

Одна из наиболее важных особенностей «субъективного» и одновременно «действительного» духа получает здесь у Гегеля обозначение Anerkanntsein, что передано в русском переводе словами «бытие в признанности» ¹⁰⁵. Имеется в виду, по существу, то, что необходимым элементом любой социальной формы – труда, сообщества, правового, договорного регулирования, идейно-культурного общения, политики и т.д. – должно стать предварительное признание одним индивидом другого индивида и других людей, акт, который привычно и чаще всего незаметно для человека осуществляет его сознание и который является одной из духовных предпосылок социального взаимодействия индивидов. Гегелю, однако, важно не только и даже не столько то, что «признающий» акт сознания имеет место, и не то даже, что социальное бытие людей сопровождается признанием. Самый главный для Гегеля пункт: структура признания и признанности сама приобретает характер бытия. В термине Anerkanntsein, стало быть, есть еще один и, возможно, наиболее существенный для Гегеля оттенок, не улавливаемый в приведенном ранее переводе: «признанность» сама становится бытием, «бытием-признанием». Гегелю очень важно, что в бытие благодаря этому внедряется структура, которую философ-идеалист трактует как чисто духовную: в его изображении признание как бы «выскальзывает» из сознания, отчуждается от него и становится одним из «бытийственных» образований духа.

Маленький параграф «Йенской реальной философии», как раз и озаглавленный словом Anerkanntsein, позволяет увидеть, как много существенных социальных процессов и структур Гегель связывает с этим актом сознания.

Вот образец того, в какой манере Гегель вводит и подает, пользуясь понятием признания, социально-исторические проблемы: «Это бытие в признанности (т.е. бытие признания. – Н.М.) в обмене, ставшее предметом, или, иначе, моя воля есть наличное бытие, так же, как и воля другого. Непосредственность бытия в признанности распалась. Моя воля представлена как воля, значащая, не только для меня, но и для другого, и она здесь равносильна самому наличному бытию. Стоимость есть мое мнение о вещи. Это мое мнение и воля возымели значение для другого (опосредованные через его мнение и волю). Я сделал что-то, я совершил отчуждение этого сделанного; это отрицание позитивно; отчуждение есть приобретение» ¹⁰⁶. Иногда такая манера вызывает у читателя утомление и раздражение, и он не видит, насколько реальным и содержательным является анализ Гегеля. Ведь акт обмена – например, обмена товарами, о котором рассуждает тут Гегель, – в самом деле предполагает в качестве пусть не единственного, но неотъемлемого элемента своеобразную объективацию. Причем объективируется не только сделанный продукт, вещь, но также знание, цель, волевое решение, действие, мнение. Индивиды, «пустившие в оборот» не одни только вещи-товары, но и вместе с ними объективированные сгустки своих интеллектуальных и волевых процессов, могут потом не узнать их, ибо в результате общественного обращения индивидуальные особенности «субъективного духа» имеют тенденцию изменяться, усредняться, терять личностную форму в куда большей степени, чем вещи-товары.

Интеллектуально-волевой конвейер работает постоянно, и он никогда не пустует. И о чем бы ни шла речь – о сфере права, закона, о государственной жизни, о науке, искусстве, философии – всегда имеются реальные основания применить к ним подобную точку зрения, что Гегель не без определенной последовательности и делает в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии». Под различными названиями в этих работах интерпретируются, стало быть, те соотнесенные с сознанием индивида – выведенные из него и распространенные за его пределы – формы и результаты, которые отчуждаются, становятся «бытием». Благодаря этому они как бы оседают в виде проявлений духа, так или иначе доступных интеллектуальному наблюдению, в частности интеллектуальному созерцанию. И если «Феноменология духа» – «тайна и исток» всей гегелевской философии, то названные йенские работы – «тайна и исток» самого предмета феноменологического исследования Гегеля и применяемой им особой методологии.

Сделаем общие выводы. В «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» Гегель продвигается вперед в разработке идеи системности: намечены некоторые контуры, важные для дальнейшей системной организации гегелевской философии. Но главный, пожалуй, результат заключается в попытках исследования связи, единства сменяющих друг друга «объективаций» духа, в стремлении осмыслить их генетически, продемонстрировать, так сказать, в конкретном действии принцип активности, свободы, спонтанности духовного. На целые годы объектами исследования стали для Гегеля своеобразно объективирующиеся формообразования сознания, с чем будет связана и особая трактовка системного принципа. Это было опробование пути, который в то время представлялся главным, системообразующим, но в дальнейшем как бы свернулся в одну из частей системы. При этом образ духа и рождающей его «бытийной» почвы – обстоятельство, для системы Гегеля центральное, – в зрелом системном построении будет существенно иным, чем в йенский период. Философ в Йене не мог не чувствовать, что целостная, стройная, развернутая система, к построению которой он уже сознательно стремился, еще не создана. Он предпринимал попытку за попыткой, причем пока всего напряженнее искал фундаментальное содержательное основание системы. Подобно тому как философы древности превращали в первоначала то огонь, то воздух, лишь постепенно двигаясь к более отвлеченному принципу, так и Гегель в Йене все время экспериментировал: то нравственность, то другие социальные явления (связанные воедино феноменом признания) выступали в качестве специфического носителя «бытия». Следующим этапом стала разработка «феноменологической модели», которая в работе Гегеля некоторое время фигурировала как основание и фундаментальный принцип будущей философской системы.

Примечания

¹Rosenkranz K. Hegels Leben. B., 1844.

² Hegels erstes System / Hrsg. von H. Ehrenberg, H. Link. Heidelberg, 1915.

³Hearing Th.L. Hegel. Sein Wollen und sein Werk: Eine chronologische Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels. Leipzig; Berlin, 1929; Rosenzweig F. Hegel und der Staat. München, 1920. Bd. 1; Schwarz J. Hegels philosophische Entwicklung. Frankfurt a.M., 1938; Lukacs G. Der junge Hegel. B., 1954; Schmitz H. Hegel als Denker der Individualität. Meis a.G., 1957.

⁴Hegel G.W.F. Gesammelte Werke. Hamburg. Bd. 4. Jenaer Kritische Schriften / Hrsg. von H. Büchner, O. Pöggeler, 1968; Bd. 6. Jenaer Systementwurfe I / Hrsg. von K. Düsing, H. Kimmerle, 1975; Bd. 7. Jenaer Systementwürfe II / Hrsg. von R.P. Horstmann, J.H. Trede, 1971; Bd. 8. Jenaer Systementwurfe III / Hrsg. von R.P. Hostmann, J.H. Trede, 1976.

⁵Ilting K.H. Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik. – In: Philosophische Jahrbuch, 1963 – 1964, N 71; Habermas J. Arbeit und Interaktion. – In: Natur und Geschichte: K. Löwith zum 70. Geburtstag. Stuttgart, 1967, S. 132 – 155; Riedel M. Hegels Kritik des Naturrechts. – Hegels-Studien, 1967, H. 4, S. 177 – 204; Göhler G. Kommentar zu Hegels frühen politischen Systemen. – In: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme. Frankfurt a.M. etc., 1974, S. 339 – 610.

⁶Kimmerle H. Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften. – Hegel-Studien, 1967, H. 4; Dokumente zu Hegels Dozententätigkeit / Hrsg. von H. Kimmerle. – Ibid.

⁷Kimmerle H. Das Problem des Abgeschlossenheit des Denkens: Hegels «System der Philosophie» in den Jahren 1800 – 1804. Bonn, 1970. (Hegel-Studien; Beih. 8); Horstmann R.-P. Problem der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption. – Philosophische Rundschau, 1972, N 19, S. 87 – 118; Trede J.H. Hegels frühe Logik (1801 – 1803/04). – Hegel-Studien, 1972, H. 7, S. 123 – 168; Düsing K. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik: Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und Dialektik. Bonn, 1976. (Hegel-Studien; Beih. 15); Kimmerle H. Ideologiekritik der systematischen Philosophie: Zur Diskussion über Hegels System in Jena. – In: Hegel-Jahrbuch, 1973. Köln, 1974, S. 85 – 101; Düsing K. Idealistische Sybstanzmetaphysik: Probleme der Systementwicklung bei Schelling und Hegel in Jena. – In: Hegel in Jena. Bonn, 1980, S. 25 – 44. (Hegel-Studien; Beih. 20).

⁸Ziesche E. Unbekannte Manuskripte aus der Jenenser und Nürnberger Zeit im Berliner Hegel-Nachlass. – Zeitschrift für philosophische Forschung, 1975, Bd. 29, S. 430 – 444.

⁹ Предполагается издание: Hegel G.W.F. Gesammelte Werke, Bd. 6.

¹⁰Baum M., Meist K.R. «Durch Philosophie leben lernen»: Hegels Konzeption der Philosophie in den neuaufgefundenen Jenaer Manuskripten. – Hegel-Studien, 1977, H. 12, S. 43 – 81.

¹¹Düsing K. Hegel in Jena. – Zeitschrift für philosophische Forschung, 1978, Bd. 32, H. 3, S. 405.

¹²Kimmerle H. Ideologiekritik…, S. 91.

¹³ См.: Ibid., S. 86.

¹⁴ См.: Конституция Германии: О научных способах естественного права. – В кн.: Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения. М., 1978; Нерсесянц В.С. Гегель. М., 1979, с. 12 – 15. Зарубежные работы см. выше в примеч. 5

¹⁵Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х т. М., 1971, т. 2, с. 267.

16 Hegel G.W.F. Werke: 20 Bd. Frankfurt а.M., 1970, Bd. 2. Jenaer Schriften, 1801 – 1807, S. 583. Материалы по этому вопросу см.: Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung: Eine Ausstellung des Archivs der Stadt Stuttgart. Stuttgart, 1970, S. 133 – 134.

¹⁷Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 261.

¹⁸ Там же, с. 255.

¹⁹ Там же, с. 262.

²⁰ Там же, с. 261.

²¹ Там же, с. 248.

²² См.: Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. М.; Л., 1933, с. 49 – 50.

²³Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 237 – 238. Перевод письма уточнен по кн.: Briefe von und an Hegel / Hrsg. von J. Hoffmeister. Hamburg, 1952, Bd. 1, S. 59 – 60.

²⁴ См.: Zimmerli W.Chr. Die Frage nach der Philosophie: Interpretation zu Hegels «Differenzschrift». – Hegel-Studien, Bonn, 1974, Beih. 12; Trede J.H. Hegels frühe Logik (1801 – 1803/04). – Ibid., 1972, H. 7, S. 127 – 146.

²⁵Kimmerle H. Ideologiekritik…, S. 89.

^26-27 Ibid., S. 87.

²⁸Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2, S. 120.

²⁹ Ibid., S. 117.

³⁰ Ibid., S. 15.

³¹ Ibid., S. 17.

³² Ibid.

³³ Ibid., S. 19.

³⁴ Ibid., S. 20.

³⁵ Ibid., S. 21.

³⁶ Ibid., S. 22 – 23.

³⁷ Ibid., S. 23.

³⁸ См.: Ibid., S. 33.

³⁹ Ibid., S. 34.

⁴⁰ Ibid., S. 35 – 36.

⁴¹ Ibid., S. 36.

⁴² Ibid., S. 47.

⁴³ Ibid., S. 94. Разбирая полемику Гегеля против Фихте в работе «Различие…», связывая ее с центральной для этого сочинения проблемой системы, современный западногерманский исследователь Л. Зип правильно подчеркивает влияние на критический ход мыслей Гегеля предшествующих антифихтевских выступлений «франкфуртского кружка», прежде всего Гёльдерлина и Синклера. См.: Siep L. Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804. Freiburg; München, 1970, S. 19 – 27; см. также: Henrich D. Hölderlin über Urteil und Sein. – Hölderlin-Jahrbuch, 1965 – 1966, N 14, S. 73 – 96; Hegel, Hannelore. Isaak von Sinclair zwischen Fichte, Hölderlin und Hegel. Frankfurt а.M., 1971. Здесь еще одно свидетельство вызревания идей Гегеля в тесной связи с развитием неортодоксального философского сообщества.

⁴⁴Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2, S. 61.

⁴⁵ Ibid., S. 63.

⁴⁶ Ibid., S. 68.

⁴⁷ Ibid., S. 76.

⁴⁸ Ibid., S. 82.

⁴⁹ Ibid., S. 103.

⁵⁰ Ibid., S. 108.

⁵¹ Ibid., S. 107 – 108.

⁵² Ibid., S. 143.

⁵³ Ibid., S. 115.

⁵⁴Фишер К. Указ. соч., с. 53. О друзьях и коллегах Гегеля в Йене см. также: Hegel, 1770 – 1970. Leben. Werk. Wirkung, S. 137 – 139.

⁵⁵Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 240.

⁵⁸ Там же, с. 239.

⁵⁷ Там же, т. 1, 1970, с. 273 – 274.

⁵⁸ Там же, с. 274.

⁵⁹ Там же.

⁶⁰ Там же, с. 274 – 275.

⁶¹ Там же, с. 275.

⁶²Hegel G.W.F. Werke, Bd. 2, S. 154.

⁶³ Ibid., S. 144.

⁶⁴ См.: Ibid., S. 202.

⁶⁵ Ibid., S. 164.

⁶⁶ Ibid., S. 202 – 203.

⁶⁷ Ibid., S. 164.

⁶⁸ Ibid., S. 293.

⁶⁹ Ibid., S. 294.

⁷⁰ Ibid.

⁷¹ Ibid., S. 298.

⁷² Ibid., S. 299.

⁷³ Ibid., S. 308.

⁷⁴ См.: Ibid., S. 338.

⁷⁵ Ibid.

⁷⁶ lbid., S. 432 – 433.

⁷⁷Düsing K. Idealistische Substanzmetaphysik…, S. 32.

⁷⁸ Ibid. К. Дюзинг ссылается в этой связи не только на соответствующие абзацы неопубликованных рукописей, но и на материалы, имеющиеся в 4-м томе Полного собрания сочинений Гегеля в издании Майнера (см. выше в примеч. 4 – Bd. 4, S. 27 ff.).

⁷⁹Düsing К. Idealistische Substanzmetaphysik…, S. 33.

⁸⁰ Ibid., S. 34 ff.; см. также: Tilliette X. Schelling: Une Philosophie en devenir. P., 1970, t. 1, p. 357 – 358; Krings H. Die Entfremdung zwischen Schelling und Hegel (1801 – 1807). – In: Sitzungsberichte der Bayerischen Akad. der Wissenschaften. München, 1977, S. 1 – 23.

⁸¹ По вопросу о значении йенских набросков логики для «Феноменологии духа» и для «Науки логики» интересна дискуссия между О. Пёггелером и X.Ф. Фульдой. Фульда утверждал, что тут имеется довольно строгая преемственность, «плановое» развитие (см.: Fulda Н.F. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt а.M., 1965, S. 140 ff.). О. Пёггелер оспаривал эту идею, справедливо подчеркивая несовершенство первых проектов логики (йенского и нюрнбергского), их существенное отличие от «Науки логики» (см.: Pöggeler О. Die Komposition der Phänomenologie des Geistes. – In: Materialien…, S. 360 ff.). По вопросу об оценке другими философами вариантов логики 1804 – 1805 гг. («Логика, метафизика, натурфилософия») и логических проектов 1801 – 1802 гг. («Логика и метафизика») см. выше примеч. 7 и 8.

⁸²Kimmerle H. Ideologiekritik…, S. 89.

⁸³ См.: Göhler G. Vorbemerkungen des Herausgebers. – In: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 8.

⁸⁴ См.: Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 276.

⁸⁵ Там же, с. 278.

⁸⁶ Там же, с. 279 – 280.

⁸⁷ См.: Там же, с. 278.

⁸⁸ Таким преувеличением страдает, по нашему мнению, комментарий Г. Гёлера. См.: Göhler G. Kommentar zu Hegels frühen politischen Systemen, S. 343 ff.

⁸⁹ Ibid., S. 357.

⁹⁰Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 285. Ср.: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 24.

⁹¹Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 287.

⁹² Там же, с. 296.

⁹³ Там же, с. 354.

⁹⁴ Там же, с. 355 – 356; cp.: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 90.

⁹⁵Гегель Г.В.Ф. Полит. произведения, с. 364 – 365.

⁹⁶Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 288.

⁹⁷ Там же; ср.: Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 203.

⁹⁸Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 289.

⁹⁹Hegel G.W.F. Frühe politische Systeme, S. 204.

¹⁰⁰Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 289.

¹⁰¹ Там же, с. 292.

¹⁰² См.: Там же, с. 295.

¹⁰³ Там же.

¹⁰⁴ Там же, с. 296. Ср. более поздние формулировки Гегеля (§ 462 «Философии духа»): «Слово как звучащее исчезает во времени. Таким образом время проявляется в слове как абстрактная, т.е. лишь как уничтожающая отрицательность. Истиной же, конкретной относительностью речевого знака является интеллигенция, ибо посредством ее он превращается из чего-то внешнего во что-то внутреннее и сохраняется уже в этой преобразованной форме. Слово становится поэтому наличным бытием, оживленным мыслью. Это наличное бытие для наших мыслей абсолютно необходимо. О наших мыслях мы знаем только тогда, когда имеем определенные, действительные мысли, когда мы даем им форму предметности, различенности от нашего внутреннего существа, следовательно, форму внешности, – и притом такой внешности, которая в то же время носит на себе печать высшей внутренности» (Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959, т. 3, с. 273). Видны связь между ранними и поздними произведениями Гегеля и различия между ними. В начале своего творческого пути философ пытался установить конкретно пути «выхождения» бытийных духовных форм из сознания; в поздних произведениях его более всего занимает констатация «объективного» характера, именно «бытийственности» подобных духовных формообразований.

¹⁰⁵Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 323.

¹⁰⁶ Там же, с. 327 – 328.