Текст книги "Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)"

Автор книги: Неля Мотрошилова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 29 страниц)

Вот он, поистине роковой спутник любого вступления на сцену феноменологии взаимодействия, взаимозависимости индивидов. Лишь только один индивид завидит другого, лишь только индивиды слагаются в целое, объединяются в народ, так сразу же почему-то приходится «жертвовать собою», с радостью растворяться во всеобщем, забывать о себе. Наше предчувствие, что таким образом заданная тема «служения народу» закончится конформизмом, – это предчувствие оправдывается, когда Гегель в следующем же абзаце делает заявление: это «всеобщая субстанция говорит всеобщим языком в нравах и законах народа…» ⁷, или: «Мудрейшие люди древности поэтому решили, что мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа» ⁸. Что сказали бы «мудрейшие люди древности» человеку, когда бы он – а ведь в такой ситуации, как мы видели ранее, оказался молодой Гегель вместе с передовыми современниками – обнаружил, что нравы его народа граничат с безнравственностью, а законы с беззаконием? Прежде всего, надо думать, они присоветовали бы ему не спешить объявлять эти нравы и законы готовой «абсолютной субстанцией», в текучести которой следует раствориться индивиду.

Гегель и сам спешит оговориться: такая ситуация «действительна», т.е. разум «претворен в действительность», только «в свободном народе». Значит, дело всего лишь «за малым»… Эта оговорка, однако, тонет в сверкании «всеобщего разума», поглотившего индивида. Но Гегель-мыслитель еще не побежден Гегелем-конформистом. Как бы устыдившись бесконфликтной, а значит, антидиалектической идиллии, он вспоминает об идеале свободы, свободной индивидуальности и устанавливает: «Разум должен выйти из этого счастливого состояния…» ⁹ Впрочем, конформистскому содержанию гегелевских мыслей некоторые авторы находят оправдание: образ беззаветной самоотдачи индивида во власть целого, как полагают эти интерпретаторы, соответствует идеализированному греческому миру, изображению его полисной жизни как безмятежной гармонии индивида и общества. Но в таком случае можно сомневаться в историческом чутье Гегеля, в его умении считаться с реальностью истории и с суждениями тех самых мудрейших людей древности, которые вовсе не идиллически рисовали себе жизнь индивида в греческом или римском обществах.

Новое состояние, до которого доросло сознание, беспокойное, диалектическое. Оно определяется так: самосознание ощущает себя несчастным, ибо вопреки притягательному сверканию субстанции все же не может так сразу пожертвовать своей индивидуальностью; дух этого индивида тем самым посылает его в мир искать своего счастья. Плутание в поисках счастья, впрочем, предопределено: счастье не какая-то синяя птица, а «тот самый» всеобщий разум, на позицию которого индивиду неизбежно придется вступить. Но индивид до такого понимания еще не дорос, он не хочет и не может сразу, безраздельно отдаться разуму. Так пусть же он – так решает Гегель – взойдет на свою Голгофу. Где же плутает индивид до того, как становится забывшей о себе сверкающей точкой разума? Он посещает места, которые и напоминают прежние «станции духа», и отличаются от них.

Первая новая станция… Вот как о ней и заодно о недисциплинированном самосознании говорит Гегель: «Вместо небесно сияющего духа всеобщности знания и действования, где умолкает чувство и наслаждение единичности, в него (в самосознание на этой стадии развития разума. – Н.М.) вселился дух земли, для которого имеет значение истинной действительности только то бытие, которое составляет действительность единичного сознания» ¹⁰. Неудивительно, что в качестве иллюстрации служат перефразированные слова Мефистофеля из «Фауста»:

 
Презирает оно рассудок и науку,
Наивысшие дары человека, –
Черту оно отдалось
И обречено на погибель.
 

Фаустовский дух, когда он отдается духу мефистофелевскому, – костюм, в который Гегель одевает новый гештальт духа. Как бы возрождается вожделеющий дух, но он принимает форму не поисков «вот этого» удовольствия, а выступает как чуть ли не космическая жажда жизни, наслаждения, счастья, как «принцип удовольствия прежде и превыше всего». Самосознание в этом гештальте требует остановить мгновение молодости и счастья; как «безжизненный туман», проплывают перед ним «тени науки, законов и принципов». А ему бы только наслаждаться жизнью: «оно берет себе жизнь, как срывают зрелый плод, который в такой же мере сам падает к нам в руки, как и мы берем его» ¹¹.

Тут более ярко высвечивается специфика предмета исследования Гегеля. Яснее и характер материала, используемого на данных стадиях феноменологического анализа разума, и методы работы автора. Темой, как и было сказано, являются метания индивидов, как будто уже и приобщившихся к разуму и в то же время убоявшихся безраздельно, самозабвенно служить ему, отдавая собственную жизнь, молодость, пренебрегая жизненными удовольствиями. Самосознание будет шарахаться во все стороны, только бы не подчиниться разуму целиком. Понятно, что, пока Гегеля интересует такая тема – типологически рисуемое самосознание, однако, намеренно погружаемое им в широкий поток самой обычной жизни, – до тех пор хорошую службу может сослужить ему своеобразная художественная феноменология духа, а именно творения мировой литературы, где самосознание, на время отклоняющееся от науки (а также от законов, принципов, от «чистой» нравственности, от религии), предстало в виде бессмертных образов. «Фауст», «Племянник Рамо» и другие творения художественно-философского духа служат опорами феноменологического движения в данном разделе.

Далее предстает гештальт, названный «Закон сердца и безумие самомнения». Это уже не «легкомысленный» прежний гештальт, а вполне серьезное, даже пожалуй, слишком серьезное самосознание. Оно исходит из «закона сердца», иными словами, пытается сообразовать действительность со своим одушевлением, со своим пониманием счастья. Действительность при этом воспринимается как «насильственный миропорядок, противоречащий закону сердца» ¹². Поэтому законы сердца и законы действительности не имеют между собой ничего общего. Но одновременно самосознание хочет продиктовать законы сердца самой действительности. Перед нами как бы возникает образ реформаторского духа, одушевленного и одержимого, но ничем не владеющего, кроме благих, из глубины своего сердца почерпнутых намерений кардинально переделать действительность. Гегель рисует неизменно печальный эпилог попыток претворения такого духа в действительность: закон сердца, погруженный в пучину действительности, немедленно перестает быть законом сердца; он вовлекается, как глубоко отмечает Гегель, в само бытие, в некий внешний порядок, более мощный, чем этот «закон», только что претворившийся в бытие и утративший свой первоначальный замысел. Индивид, одержимый реформаторскими намерениями, с ужасом видит, что «как прежде только жесткий закон, так теперь сами сердца людей противятся его превосходным намерениям и отвращаются от них» ¹³.

Состояние такого уже разочарованного сознания великолепно очерчено Гегелем. «Биение сердца для блага человечества переходит поэтому в неистовство безумного самомнения, в яростные попытки сознания сохранить себя от разрушения тем, что оно выбрасывает из себя извращенность, которая есть оно само, и старается рассматривать и провозгласить ее некоторым „иным“. Таким образом, оно провозглашает общий порядок извращением закона сердца и его счастья, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, вознаграждающими себя за собственное унижение, унижением и угнетением нижестоящих, – извращением, практикуемым с целью причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству» ¹⁴.

Гегель, о чем редко вспоминают, поистине велик в таких типологических социально-индивидуальных, прекрасных и с точки зрения формы характеристиках, благодаря которым гештальты духа становятся прямо-таки живыми людьми. Разве не видим мы перед собой желчного, замкнувшегося в себе неудачливого реформатора, который клянет и саму действительность, а пуще того клику властвующих (с особой силой и скрытой завистью озлобляется против ничтожных, урвавших себе какие-то блага прислужников). «Безумие самомнения» – очень точная подпись под этим портретом.

На этом фоне и выступает следующий гештальт, имя которому «Добродетель и общий ход вещей». Добродетель, о которой пойдет речь, рождается в особых, извращенных условиях: всеобщность «пуста», каждый прибирает к рукам все, что плохо лежит, воцаряется всеобщая вражда. Самое время возродиться и выступить в новом виде «стоическому» гештальту добродетели. Последняя – опять хороший феноменологически-сценический образ – «устроила засаду», откуда пытается атаковать ни много ни мало как разложившуюся, превратную действительность, мнимую всеобщность. Ясно, что дело такой добродетели обречено на поражение. Гегель опять великолепен, ироничен в вынесении приговора: «Что касается, наконец, засады, из которой доброе „в себе“ должно хитростью напасть на общий ход вещей с тыла, то эта надежда в себе ничтожна. Общий ход вещей есть бодрствующее, уверенное в себе самом сознание, которое не позволит подойти к себе сзади, а всегда грудью встречает противника, ибо общий ход вещей таков, что всё – для него, что всё – перед ним» ¹⁵.

Победа, впрочем, дается «общему ходу вещей» не только потому, что он так силен: бессильна исходящая декламациями, «пышными речами», «пустой риторикой» ¹⁶ абстрактная, окопавшаяся в засаде добродетель. Но поражение терпит, утешает автор, отнюдь не добродетель как таковая – ее час еще впереди. В конце подраздела – просвет: сверкающая, всепоглощающая всеобщность как бы дает бой самой себе. Суть печального опыта двух оппозиционных общему ходу вещей гештальтов Гегель видит также и в том, что «отпадает средство создать доброе путем пожертвования индивидуальностью» ¹⁷. Но едва Гегель-мыслитель обозначил сей любопытный момент, как на смену ему пришел Гегель-конформист всеобщего. Оказывается, жертва была напрасна потому, что в конце концов она пошла на пользу жрецам «извращенного, мнимого» всеобщего. А что оказалось ненапрасным? Да именно действия индивидуальности, стоящей на стороне «общего хода вещей». Ей Гегель пусть и не поет прямые дифирамбы, но выносит своего рода оправдательный приговор: какая бы скверная не стояла за ней действительность, она есть действительность, сила… Что-нибудь из ее движения и образуется.

Тот, кто сочтет нашу оценку оговором, должен вдуматься в смысл слов Гегеля: «Пусть индивидуальность общего хода вещей считает, что она совершает поступки только для себя или своекорыстно: она лучше, чем она мнит о себе, ее действование есть в то же время в-себе-сущее, всеобщее действование» ¹⁸. Иными словами, деспот или хорошо пристроившийся конформист, которые впали бы в реалистический цинизм, должны были бы понять, что их сознание «лучше», чем оно о себе мнит. А почему лучше? Всего лишь потому, что подчиняется течению «всеобщего». Автор «Феноменологии…», возможно, и забыл, что «общий ход вещей» может быть превратен и безнравственен.

Следующий появляющийся на сцене гештальт обобщенный: «Индивидуальность, которая видит себя реальной в себе самой и для себя». Он тут же рассыпается на три гештальта. Первый – «Духовное животное царство и обман или сама суть дела».

Перед нами предстают метания духа, страдания индивидуальности, обуреваемой поисками другой «сути дела», других законов «общего хода вещей». Вместе с ней анализ уходит вглубь от облегчающей дело социальной, социально-психологической декорации. Он становится более абстрактным, ибо разум, каким бы еще несовершенным он ни был, снова делает попытку помериться силами со всем миром, с «самой сутью дела». Тут обсуждаются такие проблемы, как цель действования и само действование – индивидуальность начинает усматривать способы такого своего внедрения в мир, которое поможет ему приблизиться к сути дела. Индивид что-то делает, нечто создает по мерке цели и индивидуального действия. Теперь сознанию приходится метаться не только между собой и природной вещью, между собой и другим сознанием – в число взаимодействующих элементов включается собственные создания индивидов, которые увеличивает число сочетаний, возможностей для смятенного блуждания. Но и само по себе оно представляет труднейшую загадку: индивид загадывает ее себе, дает отгадки, но отгадками вполне справедливо не удовлетворяется.

Таким образом, стремясь при помощи набора искусственных средств перехитрить саму «суть дела», разум, скажем заранее, запутывается и в сути дела, и в собственных хитростях. Однако Гегеля во всем разделе – не будем забывать этого – интересует скорее не познавательный аспект, не то, что «суть дела» (в виде законов бытия и познания) еще не раскрыта познанием. Он смотрит на проблему с точки зрения взаимодействий, переживаний, страданий индивидуальностей, устремившихся в поиски счастья. Вот о них-то и идет речь, когда Гегель рассуждает о «произведении», реализации цели и поиске средств. Индивид, что-то создавая, хочет выразить в произведении самого себя. Однако стоит только ему нечто создать, завести какое-то «дело», как тут же «другие поспешно слетаются как мухи на только что выставленное молоко и хотят извлечь здесь выгоду». И уж во всяком случае им нет дела до первой индивидуальности, вложившей в создание самого себя. «Произведение, следовательно, вообще есть нечто преходящее, что угасает благодаря противодействию других сил и интересов и воспроизводит реальность индивидуальности скорее исчезающей, чем завершенной» ¹⁹.

Гегель не слишком драматизирует ситуацию, но, вообще говоря, перед нами возникает картина «опредмечивания» и «распредмечивания» индивида в условиях отчуждения. Царствуют равнодушие, корыстное, отчужденное поглощение вещи, вещный фетишизм, безраздельно предписанный Гегелем «всеобщему» потребителю. Некоторые интерпретаторы «Феноменологии…» опознают здесь капиталистическое общество, хотя гегелевские характеристики имеют более широкую значимость.

Два других гештальта – «разум, предписывающий законы» и «разум, проверяющий законы», – суть обобщенные образы метаний индивидуального сознания в сферах широко понятого правосознания и предельно обобщенного моралистического «творчества» и «надзора» – а вдруг в полагании правовых и нравственных законов, в их корректировке и лежит великое счастье? Кратко можно сказать, что и этот вид реформаторства (а поясняется он главным образом на примере нравственности) обречен на неудачу. Гегель задумывает оба гештальта столь обобщенно, что хочет обнять им и житейское творчество всяких заповедей (вроде: «Всякий должен говорить правду»), и такие же общие моральные утверждения, но только включенные в религиозные доктрины (например: «Возлюби ближнего своего как самого себя»), и афористические философские постулаты типа категорического императива Канта. Результат такого творчества, такого служения сознания «разуму, предписывающему законы», согласно Гегелю, невелик, если иметь в виду непосредственно реформаторскую цель, поиски счастья самим реформаторским сознанием: следовать всеобщим простым заповедям оказывается в принципе невозможно, почему и находятся разнообразные уловки для отклонения от них.

Разум оказывается неспособным реализовать поставленную цель: он не может создать действенных правовых и моральных законов, ибо не затрагивает самого содержания действия, постулируя лишь «формальную всеобщность», что, по Гегелю, делает Кант, формулируя категорический императив. Однако это, поясняет автор, тоже немалое деяние: как бы ни был содержательно тавтологичен и формалистичен «предписывающий законы разум», он заключает в себе всеобщее, он оказывается своеобразным хранителем всеобщего морального духа. И все же неудача не проходит даром. «Предписывающий законы разум низведен до разума только проверяющего» ²⁰. Обратим внимание на то, что один гештальт («предписывающий законы») как бы сам, из-за своего «бессилия», из-за логики своего развития, не подстегиваемый внешними ухищрениями автора, перелился в следующий гештальт. (В разум, лишь «наблюдающий за законами».)

Ненадолго задержавшись на этих формообразованиях, Гегель подвел читателя к выводу, позволяющему оставить сферу «разума» и перейти в царство «духа». Вывод этот сам по себе глубокий и для гегелевской системы, особенно для будущего ее облика, принципиальный. Гонимый поисками счастья и устремившийся в сферу правовых и нравственных законов, разум (который еще есть сознание, и сознание, которое уже есть разум) потому терпит поражение, что он идет на приступ крепости, о которой еще ничего толком не знает. Гегель дает ей имя – «дух», имея в виду сферы права, нравственности, религии, искусства, философии.

Примечания

¹Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959, т. 4, с. 130.

² См.: Там же, с. 131 – 160.

³ См.: Там же, с. 160 – 187.

⁴ Там же, с. 188.

⁵ Там же.

⁶ Там же, с. 189.

⁷ Там же.

⁸ Там же, с. 190.

⁹ Там же.

¹⁰ Там же, с. 193.

¹¹ Там же.

¹² Там же, с. 196.

¹³ Там же, с. 199.

¹⁴ Там же, с. 200.

¹⁵ Там же, с. 206.

¹⁶ Там же, с. 207 – 208.

¹⁷ Там же, с. 208.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Там же, с. 216.

²⁰ Там же, с. 227.

Глава четвертая.
Загадки, страдания и высоты «духа»

1. Феноменологическое понятие духа и облик нравственности

Каков предмет исследования в разделе «Дух» и какая реальная проблематика здесь разбирается? Как строится «система духа?» Как она соотносится с историей, в чем, следовательно, здесь проявляет себя историзм Гегеля? Какое значение все эти моменты приобретают для дальнейшего решения Гегелем проблем системности и историзма? Вот вопросы, которые мы будем держать в поле зрения, обращаясь к заключительной части гегелевской «Феноменологии духа» (раздел «Абсолютный субъект»).

Содержание понятия и образа «духа» – вот первая немаловажная и весьма сложная проблема. Самосознание, которое в форме разума стремилось внедрить себя, претворить в действительность, в конце концов натолкнулось на то, что духовное уже «есть» в действительном мире: это какое-то родственное ему и все же другое духовное. Самосознанию дух первоначально является в виде сущности, точнее, в виде совокупности сущностей, которые «суть». «Они суть, и больше ничего, – это составляет сознание его (самосознания. – Н.М.) отношения. Так, Антигона Софокла рассматривает их как неписаное и бесспорное право богов, –

 
Ведь не отныне и не со вчера живут,
Когда ж явились, никому не ведомо» ¹.
 

Установить, «когда же явились» формы духа, действительно уже в принципе невозможно: стерлись следы исторического происхождения его «бытийственных форм». И потому прямой и непосредственный исторический подход к решению проблемы тут невыполним. Однако возможно теоретически реконструировать генезис таких форм, их «выхождение вовне», рождение из «игры самосознаний». В разделе о духе общество уже представляет собой не заднюю, а ближнюю кулису, причем такую, которая приобретает способность оживляться и включаться в ход действия. Гештальты духа и тут будут появляться на сцене. В чем-то они сродни формообразованиям разума: та же типологическая обобщенность и в то же время живость портретов, та же отрешенность от истории и вместе с тем историческая насыщенность. Читатель, который не пожалеет труда вчитаться и в заключительный раздел, получит, несомненно, большое удовольствие от блестящего мастерства автора, продолжающего портретировать гештальты духа и, подобно искусному режиссеру, оживляющего созданные им портреты-маски и выпускающего их на сцену феноменологического действия. (Не все гештальты одинаково ясны Гегелю, и на фоне яркого анализа тех, которые автору понятнее и ближе, некоторые формообразования выглядят бледно, что и сказывается на содержании соответствующих актов и мизансцен.) Как и ранее, Гегель претендует на то, что привел формообразования духа в систему. Чтобы понять, каковы ее элементы и переходы, поставим первый вопрос: откуда берется материал для этого этапа движения феноменологической системы?

В начальной части помогают некоторые ассоциации с теми этапами истории человечества, когда оно переходит от преимущественной ориентации на семью к новым типам социального регулирования – государственно-правовым. Но это, надо подчеркнуть, лишь смутно проступающая историческая подпочва, потому что и тема Гегеля значительно шире и «дух нравственности» имеет множество особенностей, которые было бы неверно отождествлять с догосударственной стадией истории или с историей Греции (что, однако, делают некоторые исследователи «Феноменологии…»). Где Гегель самым прозрачным образом вводит исторические прообразы и надеется на широту исторических ассоциаций читателя (образованному современнику Гегеля вызвать их было очень просто), так это в подразделах, названных «Отчужденный от себя дух», «Образованность» и «Просвещение». Не изменяя феноменолого-типологической манере и стремясь дать некоторые всеобщие характеристики поведения духовных гештальтов, Гегель наделяет их портретным сходством с реальными силами, определившими совсем еще недавнюю историю французской революции. Она, эта история, правда в ее постреволюционной фазе, только еще вводила в Германию наполеоновские войска, а мыслитель уже попытался дать раскладку ее духовных констелляций, зашифрованную в феноменологию формообразований духа. Но зашифровка эта в еще большей мере, чем в предшествующих разделах, соответствовала принципиальным убеждениям Гегеля.

Он полагал, что, портретируя борьбу сил французской революции, в особенности борьбу Просвещения и веры, он создает галерею поистине бессмертных портретов и выводит на сцену неувядающие гештальты. Как только история сделает сколько-нибудь сходный поворот, они оживятся, вступят на сцену, пусть в несколько иных костюмах и обличьях. Ибо Гегель намеренно ведет речь не просто о конфликте безнравственной правящей клики, королевского двора Франции и прислужников трона, с силами революционного протеста, апеллировавшими к разуму и нравственной чистоте, он повествует о вечном, как он считает, конфликте аморальности, суеверия и просвещения, конфликте непростом, по-своему жестоком, где каждой из сторон достается своя доля лжи и страданий. Гештальты духа, как и гештальты разума, будут страдать и причинять страдания. Тему «чистого» духа, партию его, кроме автора, почти до самого конца вести будет некому. Ну уж зато под занавес, в последний раз опускающийся над феноменологической сценой, ее станет исполнять, пусть очень ненадолго, «чистая наука». И пусть дух, в себе «чистый и благой», будет иной раз являть свой сверкающий облик, но Гегель сам поставит на нем штамп бездействия. А всякое действие духа будет сопровождаться «нечистыми» образами порчи, греха, отклонения, ужаса и, конечно, никак не забытым Гегелем «жертвованием жизнью», т.е. смертью. Надо приготовиться увидеть дух именно таким – это особенность и заключительного раздела «Феноменологии…», еще одно свидетельство ее своеобразной жизненной диалектики.

Структурные «скелеты» духов будут по-прежнему обрастать живой плотью. Гегель умудрится связать каждый гештальт и с приметами реальной истории, и с понятными каждому человеку, часто совершаемыми им действиями, и с образами всеобщих форм, изобретенных человечеством, например нравственных принципов и юридических законов, и с обобщенными чертами особых философских взглядов (например, философии Просвещения), различных вероучений (в разделе о религии), с типологией художественных форм (в разделе об искусстве), с изменением философских концепций (в главе «Абсолютное знание»). Очень заметным «героем», который будет то прямо выступать на сцене, то подверстываться к поведению других гештальтов духа, станет своего рода массовое сознание – например, в виде «всеобщей воли» оно станет исполнять по велению Гегеля столь же мощную, сколь и зловещую партию.

Системное движение в сфере духа открывает «истинный дух, нравственность». Анализ здесь переходит в рассмотрение, так сказать, семейной нравственности. Можно спросить: почему сфера собственно духа начинается именно с изображения – в определенном аспекте – семейных отношений? В таком начале есть своя логика. Ведь Гегель стремится выявить бытийственные формы духа. А они в определенной степени идут параллельно формам бытия человеческих отношений, т.е. закрепленным формам организации, регулирования связей между индивидами, из которых семья – исторически первая и первая для каждого индивида клеточка социализации. Правда, для Гегеля и она, и все другие формы социальности сами по себе – в историческом происхождении или внутренней структуре – интереса не представляют. Философу существенно разглядеть, как дух, «забираясь вовнутрь» этих форм и тем самым «выходя вовне», порождает определенные принципы жизни, общения, взаимодействия индивидов. Речь пойдет о «нравственности» (Sittlichkeit), об «истинной нравственности», и с самого начала следует учесть, что Гегель понимает нравственность весьма широко. Если она и не является у него синонимом общественных связей как таковых, то во всяком случае подразумевает духовные принципы, которые держат людей вместе, делая из собрания индивидов более или менее устойчивые сообщества.

Слово «Sittlichkeit» происходит от слова «Sitte», которое (во множественном числе) означает «нравы», «обычаи», что существенно для гегелевского толкования гештальта и всего подраздела. Во всяком случае первой в системе духа она становится, видимо, потому, что является одной из исторически первых форм социальной регуляции: общественное рождается и первоначально является людям, как, наверное, полагает Гегель, в виде властно организующих совместную человеческую жизнь нравов, обычаев, традиций народа. «Нравственная субстанция, стало быть, в этом определении есть действительная субстанция, абсолютный дух реализован в множественности наличного сознания; он есть общественность (das Gemeinwesen), которая для нас, когда мы подошли к практическому формообразованию (Gestaltung. – Н.М.) разума вообще, была абсолютной сущностью (das absolute Wesen) и которая здесь в своей истине выступает для себя самой как сознательная нравственная сущность и сущность для того сознания, которое составляет наш предмет. Это дух, который есть для себя, сохраняя себя в отражении индивидов, и есть в себе или есть субстанция, сохраняя их внутри себя. Как действительная субстанция он есть народ, как действительное сознание – гражданин народа» ².

Теперь определена ситуация, в которой станет действовать гештальт, точнее, станет разворачиваться особое «гештальтирование», процесс формообразования (Gestaltung) нравственности. Однако народ – это целостность, которая на первых порах действовать не будет. Действовать станет нравственность, поскольку она воплощается в семье, которая, несмотря на всю свою «непосредственность», сразу же провозглашается не природной, а «нравственной сущностью». Нравственное же, согласно Гегелю, «духовная сущность».

Такова довольно простая, скажем прямо, упрощенная процедура обоснования, при помощи которой сложная объективная социально-историческая форма взаимодействия индивидов, в самом деле предполагающая сознание и самосознание, превращается в только духовную и нравственную сущность. «Специфическая нравственность» семьи – вот что разбирает поначалу Гегель.

Введя нравственность семьи в качестве первоначальной клеточки исследования бытийственных форм духа, Гегель поставил себя в нелегкую ситуацию. Ему приходится включать в рассмотрение какие-то реальные моменты, а по какому принципу? Принцип оказывается во многом случайным. Содержательное развертывание системного анализа не определено, не продумано в его специфике, и система поглощает материал, который, что называется, подвернулся под руку. Раз нравственность – срез анализа, то с чего же начать, повествуя о семье? В каком облике явится миру семейная нравственность? Появляется она в мрачноватом виде, как… гроб, погребение, и сопровождается выспренно комическими сентенциями Гегеля: «…смерть есть завершение и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой в интересах этой общественности…» ⁸ Ну а раз уж индивид «в интересах общественности» взял да и преставился, то чем должна ответить Gemeinwesen? Вполне понятно, на «естественную негативность», как называет Гегель смерть индивида, общественность должна ответить достойным погребением.

Вся эпопея смерти и погребения – пример метафизически-философского размазывания проблемы, которая сама по себе небезынтересна, если рассматривать ее на историческом, этнографическом и т.п. материале: когда-то возникшее правило погребения покойников, вероятно, далось нашим давним предкам не сразу и означало возникновение зародышевых форм «общественности». Но как пишет об этом Гегель?! «Мертвый, так как он освободил свое бытие от своего действования, или негативного „одного“, есть пустая единичность, лишь пассивное бытие для другого, отданное в добычу всякой низшей, лишенной разума индивидуальности и силам абстрактных материй, – и то и другое теперь могущественнее его: первая в силу того, что она обладает жизнью, вторые – в силу их негативной природы. Семья отвращает от него эти оскверняющие его действия бессознательного вожделения и абстрактных сущностей, заменяет их собственным действованием и соединяет родственника с лоном земли – стихийной непроходящей индивидуальности; тем самым она делает его соучастником в некоторой общественности, которая, напротив, одолевает и связывает силы отдельных материй и низшие формы жизни, желавшие стать свободными по отношению к нему и разрушить его» ⁴. Эта поэтизация погребения могла бы иметь одно оправдание – если бы Гегель переводил на язык философии начала XIX в. какие-нибудь погребальные мифологемы народов, которые поначалу, вполне возможно, так и обставляли для себя обряд погребения, надеясь, что захороненный покойник будет «соучаствовать» в «новой общественности», а не сделается, только уже под землей, добычей тех же «естественных сил». Но вот что опять повторяется: только Gemeinwesen, общественное в новом обличии, появляется на сцене, как «за спиной» нового гештальта Гегель – к немалому восторгу экзистенциалистов – с роковым постоянством помещает зловещую старуху с косой!

И хотя через погребение Гегель хотел, пусть краешком, показать на сцене «божественный закон», уделив внимание «человеческому закону», он в этом подразделе с задачей раскрытия «человеческого закона» явно не справился. Анализ сбивчив: заговорив о природе, Гегель переходит к семье, потом вдруг напоминает о правительстве, называя его «действительной жизненностью», «простой самостью» нравственной субстанции ⁵. И прежде чем читатель-зритель успеет пожаловаться, что ему ничего не стало ясно, Гегель опять возвращается к семье.