Текст книги "Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)"

Автор книги: Неля Мотрошилова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 29 страниц)

Столь широкое толкование проблем, предмета, задач, миссии философии естественным образом подталкивало к выработке целостной, систематической формы философского исследования. Но хотя Гегель уже в Йене приблизился к идеалу системного построения широко разветвленной сферы философского познания, в реализации и разработке системных идей он сделал лишь первые шаги.

Нельзя сбрасывать со счетов еще одну причину, обусловившую усиление интереса к системности, – по сравнению с перечисленными она может показаться второстепенной, но реально была довольно важной. В Йене Гегель впервые становится университетским преподавателем – впервые, стало быть, включается в официальную систему образования. Это была заведенная – и в Германии бюрократически утвержденная – система дисциплин, лекционных курсов и т.д. Куно Фишер помещает подробный перечень курсов, которые Гегель читал в Йенском университете с 1801 по 1807 г. (во время первых четырех семестров – 1801 – 1803 гг. – вместе с Шеллингом и под его «руководством» – Schellingo diriget). По установленному порядку это были именно системные курсы – логика, метафизика, естественное право; к ним присоединятся в 1805 – 1806, 1806 – 1807 гг. курсы «чистой» математики, арифметики и геометрии (читанные скорее по необходимости), а также истории философии, которую он использовал для выражения своих рождающихся в процессе исследования идей ²².

Надо иметь в виду простую вещь: системности требовал не только тот или иной установленный порядок преподавания, который в Германии, в свою очередь, опирался еще на лейбницевско-вольфовскую систематизацию довольно обширной совокупности философских дисциплин. Лекционные курсы, особенно если их читает столь глубоко мыслящий человек, как Гегель, естественно, внутренним образом требуют систематизации, в идеале нуждаясь в проработке единых и объединяющих фундаментальных идей. Эти обстоятельства тем более должны были укрепить в Гегеле системные устремления, что он с присущей ему теоретической основательностью рассуждает о «духе образования» – в философии Гегеля оформляется линия анализа, которая будет особенно углублена в нюрнбергский период.

Заговорив о системности официального преподавания философии, мы касаемся более общей черты официозного философствования в Германии конца XVIII – начале XIX в. Не станем предвосхищать деталей последующего рассмотрения, скажем одно: это было догматическое философствование, тоже усиленно эксплуатировавшее системную форму. Глядя на достигнутые им результаты, было от чего прийти в отчаяние; было бы даже понятно, если бы Гегель продолжал обличать систему и системность в философии, – так претило думающему человеку официозное системосозидание. Но Гегель отныне будет стараться, чтобы этот чертополох, это системное обезьянничание не забило здоровых ростков философской системности, пробившихся под воздействием всей истории философии нового времени, а особенно учений его соотечественников Канта, Фихте, Шеллинга.

Еще во Франкфурте (1797 – 1800 гг.), а особенно в первые годы пребывания в Йене, Гегель глубоко погружается в проблематику, осмысление которой, как и раньше, целиком захватывает философа, переживается им как напряженный личностный поиск. Гегель не удовлетворяется внешним и формальным включением в философию и философствование. Ответственный по натуре, требовательный к себе человек, Гегель, видимо, воспринял вступление (в январе 1801 г.) на стезю профессиональной философии как повод снова и снова задуматься над вопросами: а что значит быть философом? Каково предназначение философии и какое философское учение в наибольшей мере отвечает специфике, общекультурной миссии философского познания?

В письме к Шеллингу от 2 ноября 1800 г. Гегель дает сжатое, но чрезвычайно емкое определение смысла и целей своего идейного развития в философии: «В моем научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я должен был дойти до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, а одновременно в некоторую систему; теперь когда я все еще занят этой проблемой, я ставлю перед собой вопрос: какой следует найти обратный путь для вторжения в жизнь людей?». И Гегель добавляет, что из всех, кого он видит вокруг себя, только Шеллинг – истинный друг, поскольку оба они разделяют единые принципы «самовыражения и влияния на мир». Гегель обращается к другу: «…ты понял человека в его чистом виде, то есть во всей полноте его души и вне всякой суеты» ²³. На той же странице, где были написаны Гегелем эти слова, Шеллинг затем сделал пометку: «Абс. тождество – Субъект и объект = тождество», тем самым как бы скрепив единой нитью гуманистические, жизненные притязания философии, с одной стороны, и ее системные построения – с другой. А последние, как тогда согласно полагали друзья, должны опираться на принцип тождества. Связь двух аспектов философии – гуманистического, жизненного и специально-системного – хорошо видна в написанной Гегелем в 1801 г. и опубликованной в Йене работе «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга».

1. Гегель о судьбах философского системного мышления в условиях отчуждения (работа 1801 г. «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга»)

Названная работа Гегеля (далее для краткости – «Различие…») в последнее десятилетие привлекала внимание гегелеведов ²⁴. Для фиксирования поворота Гегеля к позитивному пониманию системной проблематики она особенно интересна ²⁵. В гегелеведческих исследованиях и дискуссиях 70-х годов обсуждался главным образом вопрос о том, из каких частей состоял намеченный здесь проект системы и в каком отношении это членение находится к структуре системы позднего Гегеля ^26-27.

Однако существующими исследованиями, в которых разбирается вопрос о системности в работе «Различие…», нельзя полностью удовлетвориться. Споры о структуре системы немаловажны, но ведь и тип системного членения сам зависел от смысла тогдашних духовных исканий Гегеля. В анализируемой работе, несомненно, видны результаты поворота к системным построениям. Но проблемы, тревоги, которыми «болел» молодой Гегель в Берне и Франкфурте, еще не исчезли в первых йенских сочинениях. Более того, Гегель объективировал свои сомнения и колебания в «Различии…», стремясь разъяснить и оправдать переход от досистемной, а отчасти и «антисистемной» позиции к построению новой системной философии. Существенно, что это было сделано благодаря связыванию, с одной стороны, критических и позитивных размышлений о философской системности и, с другой – глубоко эмоциональных, личностных, смысложизненных раздумий об исторических судьбах философии в условиях отчуждения. Иными словами, в гегелевском мышлении нашло продолжение и дальнейшее развитие своеобразное объединение идей системности и историзма.

При анализе «Различия…» мы должны были считаться с тем, что это произведение, существенное для понимания идейного развития Гегеля, не переведено на русский язык и в работах советских историков философии специально не проанализировано. Поэтому представляется уместным дать также и некоторые общие характеристики работы.

Объектом критического разбора в ней становится философская система И.Г. Фихте. Эта система в истории мысли потом нередко подвергалась критике. И не кто иной, как Гегель, стоял у истоков основательного, во многом меткого критического анализа философии Фихте. Гегель начал воевать с ней опять-таки по инициативе Шеллинга и под его сильным влиянием. А ведь еще совсем недавно, как мы видели, Шеллинг почти заразил Гегеля убеждением, что философия Фихте и есть та истинная философская система, пришествия которой заждалась Германия. Если Гегель и поддался восторженному, недолгому правда, преклонению друга перед системой Фихте, в конце века вряд ли изучив ее достаточно основательно, то в начале нового столетия, после тщательной работы над философией Фихте, он охвачен уже гораздо более глубоким и самостоятельным устремлением осуществить критический расчет с новым философским учением.

Возможно, Гегель и не решился бы на открытый выпад против Фихте – ведь это означало бы увеличивать и так уж немалое число противников талантливого философа. Но у Шеллинга завязалась перепалка с Фихте. Поскольку война была объявлена, Гегелю ничего не оставалось, как выступить на стороне своего друга и философского союзника. Сама по себе теоретическая задача – сопоставление философских систем Фихте и Шеллинга, которые после Канта и под его несомненным влиянием очень скоро повернули философскую мысль к новым пластам серьезнейших проблем, – была для современника и сотоварища этих новаторов в философии столь же увлекательной, сколь и трудной научной задачей[7]7
  Надо отметить, что резкая по содержанию полемика Гегеля с Фихте носит уважительный по форме характер – в основе своей это дискуссия с коллегой, философствование которого безоговорочно признается «спекулятивным», т.е. относящимся к сути и специфике философского мышления. В приложении Гегель разбирает полемику Рейнгольда против Фихте и Шеллинга (Рейнгольда, когда-то восторженного поклонника кантианства и фихтеанства, но потом, как саркастически свидетельствует Гегель, многократно объявлявшего «окончательное из всех окончаний» – letzte Beendigung der Beendigungen – философской революции). Гегель категорически отметает рейнгольдовы критические «приемы» такого рода: «безнравственность»-де обрела в системах Фихте и Шеллинга свои принципы и свою философию ²⁸.
  Гегелевскую критику полемических произведений Рейнгольда – это небезынтересное свидетельство размежевания в рамках философского сообщества Германии – мы вынуждены оставить в стороне. Отметим только, что Гегель выступает против идеи Рейнгольда, согласно которой надо выдвинуть на первый план «любовь» и «веру в истину», отвергнув «систему». Но ведь это, по сути дела, и критика Гегелем своих прежних резких (теперь значительно смягчаемых) противопоставлений «чувственности» и «духа системности».


[Закрыть].

Суждение о философских системах Фихте и Шеллинга в 1801 г. уже могло опираться на довольно представительный материал, хотя, разумеется, их развитие продолжалось и Гегель еще не мог знать, что произойдет с этими системами в дальнейшем. Историческая дистанция, одним словом, была слишком короткой, чтобы уверенно судить о содержании фихтеанства и шеллингианства как философских и в более широком смысле идейных явлений. (Так, предметом критики была работа Фихте «Основа общего наукоучения» 1794 г.) Существовала еще одна немалая трудность: Гегель, теперь уже более свободный и самостоятельный в критических суждениях о системе Фихте, испытывал пока что глубокое воздействие личности, таланта, дружбы Шеллинга. Внешне он проявлял себя адептом шеллингианства. И это делает неравнозначными разделы и суждения работы, соответственно относящиеся к Фихте и Шеллингу.

Но как бы то ни было, Гегель ищет твердый теоретический фундамент для более конкретного разбора особенностей обоих философских учений. Им становится весьма интересное для нашей темы размышление о том, как и почему философы вновь и вновь побуждаются к созданию оригинальных философских систем – в чем, стало быть, состоят сущность и истоки непрерывных системных устремлений в философии. Перед нами – еще один аспект вопроса о системах и системности в философии. И снова же аспект, актуальный также и в наши дни. Гегель ставит проблему своеобразно, интересно, связывая «эпохальный» контекст философии и личностные переживания философствующего индивида, стремящегося к построению системы. Иными словами, идея системы и проблема исторического развития (системность и историзм) предстают в мышлении Гегеля в определенном единстве друг с другом, а также в единстве с глубокими смысложизненными раздумьями о философствующей личности.

Человек, решающий стать философом, рассуждает Гегель, сразу оказывается перед задачей глубокого смысла и огромной трудности – ухватить противоречивость, даже драматичность своего участия в историко-философском процессе. Попытаемся определить специфику гегелевского истористского рассмотрения. В данном случае оно относится к истории философии. Не случайно же специальная, конкретная – по своему заголовку – работа начинается с «исторического рассмотрения философских систем». И вот она – внутренняя драма философского творчества: новые и новые системы не могут не рождаться, но какова ожидающая их судьба?

Гегель считает, что новые системы рождаются из противоречия между устремлением к вечности и влиянием особой исторической эпохи, из противоречия между свободой и духом несвободы, отчуждения. «Эпоха, которая имеет позади себя такое множество философских систем, ушедших в прошлое, должна была, казалось бы, обрести безразличие к тем системам, которые уже после того пробуждаются к жизни, как жизнь испробовала себя в разных формах; стремление к целостности проявляет себя как устремление к завершенности знания еще и тогда, когда окостеневшая индивидуальность уже не отваживается пробудиться к жизни; и через многообразие того, чем эта индивидуальность обладает, она пытается создать видимость того, чем она уже не является» ³⁰. Какова бы ни была последующая судьба создаваемых философских систем – очень часто они обречены, увы, на то, чтобы увеличивать «коллекцию мумий» и «нагромождение случайностей» в истории мысли, все же нельзя одолеть стремления индивидов новых поколений проникнуть в философию глубже, чем это сделали предшественники. Выпадает ли на их долю успех, зависит не только от индивидуальной одаренности мыслителей, но и от того, сумеют ли они уловить, в чем состоит задача философии каждого «сегодняшнего» момента по отношению к уже протекшей, «вчерашней» истории философской мысли, по отношению к целостности философского развития.

Иногда, рассуждает Гегель, историю философии представляют как своего рода ремесленное, рукодельное искусство и соответственно новый шаг вперед видят в изобретении чего-то абсолютно своеобразного. «Если бы речь шла о таком изобретении и наука была бы мертвым произведением чьей-то, другому недоступной (fremder) ловкости, то ей подходило бы такое усовершенствование, к которому способны механические искусства, и во всякое время прежним философским системам уже ничего бы не оставалось, как внимать упражнениям великих умов» ³¹. Гегеля не удовлетворяет подобный подход к пониманию связи «сегодня» и «вчера» в развитии философии, ибо если бы все так и было, то тогда даже великие философские системы играли роль однодневок, как бы созданных ради неповторимого момента истории: целостность философии распалась бы на дискретные «упражнения разума». Иными словами, Гегель восстает против упрощенного историзма – против того, чтобы замыкать философское мышление только на «сегодня», а значит, погружать в пучину забвения навсегда ушедшее «вчера».

В гегелевской работе привлекают внимание раздумья начинающего философа над вопросом, который не может не задавать себе каждый индивид, ищущий собственный путь в философии. Естественно его стремление внести в философию нечто новое, оригинальное, своеобразное. Но что вообще означает новизна в контексте философского мышления? Пытаясь разобраться в этом вопросе, Гегель прежде всего считает важным выступить против оригинальничания, формальной игры в «своеобразие». «И как же разумное может быть своеобразным? То, что является своеобразным для философии, именно потому, что оно своеобразно, принадлежит только к форме системы, а не к сущности философии» ³². В противном случае «философские системы, принадлежащие разным эпохам и головам», были бы только «чисто своеобразными» воззрениями; вместе взятые, они составляли бы случайное скопление множества понятий и мнений – «а такое простое множество не есть философия. Истинное своеобразие философии – это исполненная интереса индивидуальность, в которой разум организует свою форму из строительного материала особой эпохи; особый спекулятивный разум находит в нем дух от своего духа, плоть от своей плоти – разум созерцает себя в таком образе, как один и тот же, как еще одну живую сущность. Каждая философия находит в себе самой завершение и, подобно истинному произведению искусства, заключает в себе целостность» ³³.

Выступая против субъективизма и исторической релятивизации философского мышления, Гегель в то же время отстаивает идею о его исторической обусловленности, которую он относит к коренным особенностям формы (Gestalt) философствования, к специфике «системной формы». Эту форму определяет характер эпохи, поставляющей для философии «строительный материал». «Вечность» как характеристика сущности, проблемного содержания и историческое своеобразие как характеристика имманентной формы системы – таковы, по мысли молодого Гегеля, тесно взаимосвязанные стороны философии. Сущность подлинной философии неотделима от «эпохальной формы»; формируются же и форма и сущность «спекулятивным разумом». Отсюда вытекают императивные требования, обращенные к философствующей личности: испытывая неустранимое влияние эпохи, ориентироваться вместе с тем на «абсолютное», т.е. на спекулятивный разум, заставлять свою мысль течь по руслу «вечных» проблем и решений.

Такова ясная, казалось бы, цель философствования, но Гегель видит на пути ее достижения колоссальные трудности. Он рисует ситуацию исторического выбора философа как глубоко драматическую. «Если мы рассмотрим ближе особую форму, которая присуща философии, то мы увидим, что она, с одной стороны, как бы выпрыгивает из живой оригинальности духа – причем дух в такой оригинальности восстановил через самого себя разорванную гармонию и своей деятельностью придал себе форму; с другой стороны, она рождается из особой формы, принадлежащей тому процессу распадения (Entzweiung), из которого и возникает определенная система. Распадение – это источник потребности философии, и в качестве образования эпохи оно есть несвободно данная сторона формы» ³⁴.

Значит, философия в соответствии с ее природой ввергает приобщающегося к ней индивида в глубокое противоречие между устремлением духа к свободе, подлинно творческой оригинальности и ограничением свободы. Свобода проявляется в стремлении и умении индивида, породив оригинальную систему, слиться с безотносительной «вечностью» философии, с ее сутью. Несвобода состоит в скованности влиянием конкретной эпохи, в преувеличении роли формы – тоже в стремлении к оригинальности, только неподлинной. Очень важно подчеркнуть, что несвобода, как утверждает Гегель, связана с внутренне присущим философии «распадением» на системы и с неустранимостью самого духа системности. Поскольку же свобода философствующего субъекта скована, ограничена, в процессе философствования рождается своеобразное «устремление жизни», прорывающееся тем беспокойнее, чем «прочнее и роскошнее здание разума», и оно состоит в том, чтобы снова и снова «пробиться к свободе».

Такой подход позволяет Гегелю связать чисто специальные на первый взгляд философские противоположения с лежащими в их основе интересами человеческой жизни. «Противоречия, которые иной раз проявляли свою значимость в такой форме, как дух и материя, душа и тело, вера и рассудок, свобода и необходимость и т.д. (в более ограниченных сферах – еще во множестве других форм), в процессе образования (Bildung) перешли в форму противоречий разума и нравственности, интеллигенции и природы, а также, если взять общее понятие, в противоречие абсолютной субъективности и абсолютной объективности. Снять такие застывшие противоположности – единственный интерес разума» ³⁵.

Гегель в связи с этим далее конкретизирует противоречие между свободой и несвободой в жизнедеятельности, в мышлении философа, тяготеющего к новаторству. Его удел – напряженное «движение» между противоположностями: их различение, объединение, снятие – и неминуемый новый «распад» достигнутого единства противоположностей. Это и общий закон жизни, и закон развития философии. Итак, Гегель глубоко одушевлен диалектикой, которую он черпает из всей мировой философии (из философской «вечности»), но особенно из современной ему отечественной философской мысли. Особенность гегелевских размышлений, их главный для нашей темы интерес – в начавшемся соотнесении диалектики и идеи системы. Причем это соотнесение существенно отличается от более поздних логицистских образцов. Гегель пока еще не овладел «спокойной» манерой абстрактно размышлять о всеобщих «потребностях» духа, избирающих индивида, в том числе индивида философствующего, своим послушным орудием.

Движение философа в рамках противоречия свободы и несвободы рисуется и переживается им как личная драма. «Чувственность» мыслящего индивида, к которой был так внимателен Гегель в конце столетия, не перестала интересовать философа. Потребность в философии, утверждает он, рождается там и тогда, когда «из жизни человека исчезает единение и когда противоречия утрачивают их живые отношения, их взаимодействие и приобретают самостоятельность…». Поэтому философское противопоставление застывших противоположностей – и самой важной из них: субъективности и объективности – молодой Гегель не считает «распадением единства» одних лишь абстрактных сущностей. Здесь он видит свидетельство отчуждения, широко захватившего и интеллектуальные занятия, подобные философии, и жизнь тех, кто к ним приобщается. Отчуждение же коренится в более фундаментальных процессах человеческой жизни. Это плата за многосторонность, многоформие бытия человечества, плата за прогресс и просвещение. «Чем больше процветает образование, чем многообразнее развитие форм объективирования (Äußerung) жизни, в которые могут сплетаться распадающиеся дифференциации, тем мощнее сила этого распадения, тем прочнее становится климат ее обожествления, тем более чуждым целостности образования и менее значимым становится устремление жизни – снова возродиться к гармонии» ³⁶. (Проскользнула тема, которая скоро станет для Гегеля главным объектом интереса: развитие в человеческой жизни форм объективирования, «выхождения вовне».)

Итак, к чему же пришел Гегель? Если системные устремления философии – отражение духа «обособления», распадения, «чуждости» (прилагательное fremd – чуждый – часто встречается в работе «Различие…»), не означает ли это, что нужно решительно противостоять духу системности, что следует бороться со всяким системосозиданием в философии? Даже в ранних, наиболее антисистемных по форме высказываниях нет такой идеи. Но уж во всяком случае в работе 1801 г. системность, как и дух обособления, предстает как неотъемлемая, вовсе не случайная, а имманентная черта философствования, научного размышления вообще. С этого времени и до конца своей жизни Гегель становится защитником идеи об обязательном системном построении философии, если она хочет быть наукой.

Но пока защита ведется своеобразно. Философия и философы-исследователи, согласно Гегелю, в любую эпоху не просто хотят создавать новые оригинальные системы – они на это «обречены». Устранить эту обреченность невозможно. Значит, единственно верный путь – все же овладеть принципом системности и, если возможно, связать его не только с тенденцией обособления, но и с духом целостности, с принципом тождества, с идеей абсолютного. Однако усилия именно такого рода – направленные на созидание «подлинных систем» философии и учитывающие драму отчуждения – предпринимаются и удаются очень редко. Их результаты тонут в потоке псевдосистем. Что не случайно: такова уж эпоха, такова ее культура. Ибо отчужденный дух распадения целостности на дискретные духовные атомы, считает Гегель, начинает торжествовать в новое время. Болезнь эпохи – удовлетворенность «рядоположенностью»: «прогрессирующая культура» сегодняшнего дня «располагает себя рядом» с культурой прошлого; обе формы культуры «в известном покое пребывают рядом друг с другом…». Но и это в лучшем случае. Ибо еще чаще рассудок, который Гегель обвиняет в приверженности духу обособления, «овнешнения», отчуждения, начинает «с ненавистью и злобой нападать на разум – до тех пор, пока царство рассудка доберется до такой власти, когда он будет вести себя уверенно перед лицом разума» ³⁷.

Борьба разума с рассудком – одна из центральных тем предшествующей и современной философии – особым образом осмысливается Гегелем.

При анализе проблемы «разум – рассудок» в работе «Различие…» Гегель развивает диалектические идеи, которые имеют самое прямое отношение к теме нашей книги. Так, в небольшой главке «Отношение спекуляции к здравому человеческому рассудку» в центре внимания стоит именно вопрос о системности. Почему так? Да потому, что высший идеал разума, который отстаивается Гегелем, – это, как уже упоминалось, разум спекулятивный. Или иначе: порождающий «истинную» системную целостность. Заметим, что в принципе такое же общее понимание спекуляции, спекулятивного сохранится и в более поздней гегелевской философии. Присмотримся ближе к проблеме спекулятивного разума, отныне приобретающей для гегелевской философии большое значение. Центр тяжести спекулятивного – поиски, новое и новое обретение, удержание тотальности, ориентация на абсолютное ³⁸. Рассудок не только не понимает устремления спекулятивного разума к целостности – это устремление рассудку ненавистно и представляется источником неуверенности, непрочности ³⁹.

Итак, надо учесть прежде всего, что «подлинную систему» философии Гегель теперь считает детищем спекулятивного разума, противопоставляемого рассудку. «Философия как тотальность знания, продуцируемого рефлексией, становится системой, органической целостностью понятий, высшим законом которой является не рассудок, а разум…» ⁴⁰ Трудность, согласно Гегелю, состоит в том, что рассудок проникает и в самое сердце философии. Он тоже берется продуцировать системы, точнее, псевдосистемы – а это представляет собой «легкий гешефт», как выражается Гегель: достаточно с помпой «водрузить на вершину системы» ⁴¹ какое-либо одно положение, выдать его за «абсолютное», связать с ним какие-либо другие утверждения, и система как будто бы готова! Это «сумасшествие» (Wahn) выглядит тем более «нормальным» делом, что ведь и подлинно философская система строится на некоторых основоположениях, что и она прибегает к дефинициям и т.д. Но вот тут-то и заключена великая, для многих так и не разгаданная, тайна приобщения к подлинной философии.

На пути построения философской системы неудачи постигают и талантливых философов. Гегель задумывается над их причинами. В частности, поднимается вопрос, для немецкой классической философии не новый, – о диалектике начала системы и дальнейшем диалектическом развертывании системного движения мысли. Линия гегелевской критики учения Фихте – анализ непоследовательностей и слабостей фихтевского понимания системной диалектики.

«Может так сложиться, – пишет Гегель, – что подлинная спекуляция не полностью выражает себя в системе, что философия системы и сама система не совпадают, что система наиболее оправданно выражает тенденцию уничтожить все противоположности, но для себя не достигает наиболее завершенного тождества. Различать эти две позиции особенно важно при оценке философских систем» ⁴². Такой системой, как будто бы нацеленной на тождество как диалектическое единство противоположностей, но так его и не достигающей, является, согласно Гегелю, учение Фихте. Речь идет в данном случае о тождестве субъекта и объекта, которое Гегель вслед за Шеллингом считает необходимым положить в основание системы. Фихте тоже претендует на то, что корень его системы – «положенное» тождество субъекта и объекта, из которого затем и развертывается их диалектика.

Однако Фихте, рассуждает Гегель, не замечает по крайней мере двух ограниченностей своей системы. Во-первых, исходным пунктом системного движения у него реально является не подлинное тождество субъективного и объективного, а только субъективное, в котором объективное является не полноправной стороной диалектического противоречия, а всего лишь аспектом субъективного Я. Поэтому, во-вторых, при первом же «распадении» исходного фихтевского псевдотождества – а не распадаться оно не может, ибо иначе не было бы системы, не было бы философствования, – объект, строго рассуждая, не может вернуться в лоно тождества. Как бы Фихте ни стремился пробиться к объективному, это ему уже не удается – столь мощный заслон поставлен неверным выбором исходного принципа философствования. «Субъект-объект делает себя при этом субъективным, и ему не удается снять субъективность и положить себя объективным образом». В результате системность движения и его исходный принцип у Фихте побивают друг друга: «Принцип тождества (у Фихте. – Н.М.) не есть принцип системности; поскольку система начинает образовываться, приносится в жертву тождество».

Напротив, шеллинговская философия обладает тем достоинством, что в ней «абсолютным принципом всей системы» становится принцип тождества; «философия и система совпадают; тождество не теряется ни в частях, ни в результате» ⁴³. Пройдет несколько лет, и Гегель иначе оценит философию Шеллинга. Однако данная формулировка весьма существенна, ибо суд над шеллингианством будет осуществляться на основе той же статьи кодекса – о необходимости последовательного, «истинного» проведения «в частях и в результате» философской системы принципа тождества. Поэтому-то рассуждения о тождестве существенно важны для понимания дальнейшей судьбы системы самого Гегеля.

Гегель в ходе критики действительной слабости фихтевской системы ставит вопрос, имеющий немалое значение для понимания диалектики познания и построения систем. С точки зрения отношения к противоречиям исследуемой области системы (системы научного познания, системы философии) могут быть разделены на два типа. Системы первого типа (сознательно или бессознательно) отвлекаются от противоречий изучаемых объектов или объектных областей. Они не фокусируются, таким образом, на проблемах диалектики, на исследовании развития. Системы второго типа в центр внимания помещают диалектику, т.е. собственно противоречия изучаемой области. Создать такого рода систему философии (охватывающую диалектику теоретического и практического разума) уже стремился Кант. Фихте еще более детально, чем Кант, исследовал вопрос о диалектике философского системного мышления. Однако Гегель в анализируемой работе объявляет попытку Фихте в целом неудавшейся. Почему? Да потому, что Фихте, по убеждению Гегеля, все же изменил диалектике, вследствие чего он, борец против «догматического материализма», попал в объятия догматизма! «Догматический идеализм (у Фихте. – Н.М.) сохраняет для себя единство принципа тем, что он вообще отрицает объект, полагая в качестве абсолютного одну противоположность – субъект, подобно тому как взятый в его чистоте догматизм материализма отрицает субъективное» ⁴⁴.

Оставим в стороне то обстоятельство, что Гегель в работе «Различие…» (как, впрочем, и впоследствии) преувеличивает субъективизм фихтевской философии. Здесь существенно, что Гегель формулирует центральное диалектическое требование к оригинальному философскому (в более широком смысле – теоретическому) системному построению: следует исходить из единства противоположностей; надо двигаться к раскрытию их тождества, но нельзя допустить, чтобы одна из противоположностей подмяла под себя другую. Так, в философском познании необходимо, согласно Гегелю, иметь в виду противоположность субъективного и объективного, которая в известном смысле становится отправным пунктом, началом системного движения. В противовес фихтевскому «подавлению» объективного субъективным Гегель выдвигает инициированный шеллингианством принцип их тождества. Для Гегеля основной пока что смысл тождества – равноправие, равносущественность, неразделимость, подлинное единство противоположностей. Иной подход к системному изучению связи субъективного и объективного – «сползание» к одной из противоположностей – заклеймен Гегелем как философский догматизм.