Текст книги "Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)"

Автор книги: Неля Мотрошилова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 29 страниц)

В 1795 – 1796 гг. существовало важное «личностное» различие между Шеллингом и Гегелем: первый обрел опору в творческой философской работе, где уже ощущал себя оригинальным мыслителем, в то время как второй чувствовал себя в философии весьма неуверенно. Его мучили сомнения. «О моих работах, – пишет Шеллингу Гегель, имея в виду так и не законченные им произведения о христианской религии, – не стоит даже говорить. Может быть, через некоторое время я пришлю тебе план одной вещи, которую я намерен разработать, причем со временем, между прочим, буду просить о дружеской помощи по части истории церкви, в чем я очень слаб и относительно чего я лучшие советы смогу получить у тебя» ⁴⁸. Интерес Гегеля к работам, формально посвященным проблемам религии, и их направленность были если не пробуждены, то по крайней мере поддержаны Шеллингом. Именно под влиянием Шеллинга Гегель захотел взяться более серьезно за критическое – в духе идеалов, ценностей, устремлений неортодоксального философского сообщества – освещение ряда проблем, связанных с толкованием религии и нравственности. Но уверенности в том, что достигнуты ценные результаты, у него так и не появилось. Современники не увидели работ Гегеля о религии; они были изданы Г. Нолем только в 1907 г. Название было им дано тенденциозное: «Теологические сочинения Гегеля» ⁴⁹. Эти фрагментарные, незаконченные сочинения представляют немалый интерес, так как они, раскрывая исходные позиции творческого становления Гегеля, немало говорят об отношении молодого философа к двум интересующим нас темам: системности и историзму, причем в связи с последними своеобразно выражаются Гегелем выводимые из принципа свободы другие идеалы, ценности, надежды.

4. Ранние работы Гегеля о религии и нравственности в свете проблем системности и историзма

В работах Гегеля о религии идеи, тесно связанные с принципом свободы, носят четко выраженный ценностный характер – они отстаиваются со страстью и категоричностью молодости, резко противопоставляются ряду принципов, которые пока еще кажутся неприемлемыми, прямо противоположными. Аргументация развертывается здесь через построение своеобразных ценностных антитез. В то же время, как мы увидим далее, социальное мышление молодого Гегеля в некоторых принципиальных вопросах, несмотря на резкость, глубину, даже блеск критики, уже носит компромиссный характер.

Ценностные антитезы выстраиваются в ранней работе «Народная религия и христианство»[4]4
  Русский перевод (в издании: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2-х т. М., 1970. Т. 1) выполнен Е.А. Фроловой.


[Закрыть], начатой в Тюбингене в 1792 г. Гегель, видимо, не раз обращался к этим текстам, но в 1795 г. в Берне перестал над ними работать. Эти наброски интересны тем, что автор не сумел – или не захотел? – подчинить обуревающие его чувства, сталкивающиеся друг с другом идеи размеренному порядку мысли и «организованной» композиции печатно-подцензурного труда. Работа отличается резкостью «антисистемных» настроений. Одновременно она представляет одну из первых и любопытных попыток Гегеля опробовать доступный ему в то время вариант «мыслящего» рассмотрения истории.

Сначала – об исходных ценностных принципах, позициях и антитезах. Молодого философа больше всего заботит обычный человек, его поступки, действия, страсти, его «маленький домик, который он… может назвать своим собственным» ⁵⁰, ситуацией продиктованное и оправданное мышление, выстраданная и укорененная в сердце вера – человек, который «должен сам поступать, сам действовать, сам принимать решение» ⁵¹. О жизни простых индивидов, в совокупности составляющих «народ», молодой Гегель пишет с глубоким уважением и сочувствием. В выборе такой идейно-ценностной платформы сплелось очень многое – от влияния Реформации до воздействия французской революции. К этим идейно-нравственным максимам тянутся нити как от непосредственных социально-политических событий, например событий в соседней революционной Франции, за которыми немецкая молодежь следила с надеждами и, наверное, с затаенным страхом, так и от теоретической и художественной культуры Европы с ее явной и яркой гуманистической ориентацией, с ее интересом к судьбам, правам «простых людей» и «суверенитету» народа.

Соответственно центральной ценностной позиции – сочувствие к обычному человеку и интерес к его обычным действиям – Гегель строит более конкретные антитезы. «Чувственность, – пишет он, – есть главный элемент всякого действия и стремления человека». Действия, поступки, мысли, которые «плотно примыкают к нашим чувствам», ценятся превыше всего, потому что они «приобретают столь человеческий вид», и не беда, что их порицает «холодный разум» ⁵². Невероятно было бы, чтобы немецкий мыслитель, имеющий возможность учесть итоги спора эмпиризма и рационализма, защищал чувственность как чувственность и просто выстраивал антитезу «чувство – разум». Его антитеза иная. Молодого философа пока совсем не интересуют гносеологические споры – ему важно значение чувств, рассудка и разума для той же обычной жизни человека. Рассудок подвергается резкой критике – он уподобляется придворному, который угождает своему господину: ведь рассудок, отмечает Гегель, может подыскать основания для всякой затеи и любой страсти, в том числе для себялюбия. Даже просвещенный рассудок, делая человека умнее, не делает его более совершенным нравственным существом.

Поэтому неверно, считает Гегель, выводить добродетель из рассудка и рассудочной мудрости. Напротив, рассудок и даже разум только тогда ведут к нравственному действию, когда они основаны на непосредственном – «добром», «теплом» – чувстве. «Холодному рассудку», книжной учености, показному просвещению и формально усвоенной науке противопоставляется, в выражениях страстных и торжественных, почерпнутая из глубин жизни простого человека мудрость. «Но мудрость – это не наука. Мудрость есть возвышение души; благодаря опыту, соединенному с размышлением, мудрость поднялась над зависимостью от мнений и впечатлений чувственности, и когда эта мудрость практическая, а не просто самодовольная, хвастливая, она неизбежно должна сопровождаться спокойной теплотой, кротким пламенем; она мало рассуждает, она не идет из понятий methodo mathematico и не приходит к тому, что принимает за истину, через ряд умозаключений, таких, как Barbara и Barocco, – она приобретает свое убеждение не на обычном рынке, где знание дается каждому, кто заплатил причитающееся, она не могла бы расплачиваться блестящей монетой, имеющей хождение валютой, – а говорит из полноты сердца» ⁵³.

Соответственно обосновывается молодым Гегелем другая антитеза, ради выстраивания которой, собственно говоря, и пишется вся работа: официальной религии, оснащенной целым арсеналом догматических идей, убеждений, ритуалов, нравственных норм, объединенных в систему, противопоставляется «народная» религия. Иначе говоря, обосновываются религиозно-нравственные принципы, целиком ориентированные на повседневный опыт простых людей и их непосредственное нравственное чувство, на их внутреннюю – предполагается, свободно и самостоятельно выбранную – религиозную веру. Гегель далек от «практического» и теоретического атеизма. Цель молодого мыслителя – способствовать перестройке религии в соответствии с духом времени. «Я намерен, – пишет он, – исследовать меры, направленные на то, чтобы учение и силы религии вплетались в ткань человеческих чувствований…» ⁵⁴ С этим связаны надежды на личное обретение новой религиозности, которая была бы способна удовлетворить ум, сердце, нравственные чувства.

В дальнейшем своем развитии Гегель вообще оставит претензию споспешествовать реформированию религии как формы идеологии и как институциональной организации. Он отойдет и от поисков «непосредственной», личной религиозности, связав для себя проблему «служения богу» исключительно с творчеством в сфере культуры. Включив проблематику религии в систему философии, он будет добиваться того, чтобы вера и религиозная нравственность прежде всего были «вплетены в ткань» сложно-опосредованной деятельности разума и уж во всяком случае не были предоставлены чувствованию, тем более превозносимому в его непосредственности. Но в ранних работах молодой Гегель обращает критический пыл против «объективной религии», противопоставляя ей религию субъективную, что также делается в форме категорической, страстной, яркой ⁵⁵.

Ранние гегелевские рассуждения о религии во всех их деталях не являются для нас предметом непосредственного анализа. Нам важно сейчас лишь то, что превращение индивида и его непосредственной жизнедеятельности в ценностную точку отсчета тесно увязано у молодого Гегеля с неприязнью по отношению ко всему, что имеет характер отчужденной или отчуждаемой объективности, усвоение чего может пойти лишь по пути внешнего зазубривания, формального исполнения, делающих рассудок и разум холодными, а сердце пустым и лицемерным. Навязанная извне официальная религия в этом смысле ставится на одну доску с «печатной моралью», с «непереваренной книжной ученостью», а их, сетует молодой философ, так много в его «заполненную писаниной эпоху» ⁵⁶.

Мысли и настроения молодого Гегеля порой кажутся простым следствием незрелости ума и неопытности в философии. Верно, Гегель – мыслитель пока еще неискушенный, не вовлеченный в тонкости профессиональных философских споров. Но в этом – и преимущество его нравственной позиции. Разве не было знамением времени стремление многих выдающихся людей тогдашней Европы оттолкнуться от «готовых», застывших форм, результатов мысли и обратиться к непосредственности чувств, к собственному опыту – к менее «искушенным», но во всяком случае более «правдивым», искренним своим переживаниям? Разве не была связана с этим энергия протеста? Вовсе не случайно борьба против догматизации самого немецкого классического идеализма через несколько десятилетий вылилась в апеллирование к «чувственности», к непосредственному опыту в сочинениях Фейербаха и молодого Маркса. В XX в. (в частности, в 60 – 70-х годах) мы явились свидетелями противоречивого движения «новых левых» – движения, также принесшего с собой новое пробуждение доверия к «чувственности», обращаемой против догматизированной идеологии, «объективирующей» философии и науки, против формального и «холодного» апологетического рассудка. Суждения молодого Гегеля как бы вписаны в эту непрекращающуюся череду сложных и противоречивых идейных форм, в рамках которых чувственность (читай: непосредственный, живой опыт индивида) и опирающееся на нее размышление противопоставлялись и еще будут, видимо, противопоставляться отчужденным формам культуры, «духу системности», воплощенному в жесткости навязываемых индивиду учреждений, идей, принципов, ценностей.

И постановка проблемы системности и попытки объединения идей системности и историзма – все это в конце XVIII столетия определялось в духовном развитии Гегеля, во-первых, апелляцией к опирающемуся на чувственность разуму обычного индивида, а во-вторых, преимущественным интересом философа к сферам религии, нравственности, государства. Связь между религией и негативно оцениваемой системностью для Гегеля была несомненной. Религиозная идеология на протяжении целых столетий действительно тяготела к системно-догматической форме; даже и обычные ритуальные действия образовывали своего рода систему, отличавшуюся формализмом и косностью. В своих первых работах Гегель прежде всего оправданно фиксирует эту сторону дела, а потому резко критически относится к системному мышлению и – что ему особенно важно, – к определенному им способу поведения, особому (как правило, апологетическому) строю нравственности, точнее, безнравственности. Подчеркнем еще раз, что системное мышление и познание для молодого Гегеля отнюдь не гносеологический, не логико-методологический феномен. Приверженность системе оценивается с точки зрения социально-нравственных критериев. Системы официальной религии возвышаются и отчуждаются, согласно Гегелю, над сферой жизни, над здравым смыслом человека. «Для всех этих правил морали и житейской мудрости, – пишет Гегель, – рассуждение велось a priori, т.е. в основу положена была мертвая буква и на ней затем возводилась система, [определяющая], как надлежит человеку поступать, чувствовать, какие движения души должны вызываться теми или иными так называемыми истинами…» ⁵⁷

«Системность» предоставляет преимущество «памяти», а не чувству. Этим Гегель хочет сказать, что при господстве догматически-ритуалистской системы правил, предписаний, незыблемых догм процветают люди, которые умеют их запоминать и принимать к неукоснительному руководству. Что же происходит с теми, кто по каким-либо причинам не сразу и не окончательно подпадает под власть системы? Человеку, который идет от собственного опыта, но в какой-то момент вдруг сталкивается с жесткостью системы, ритуалистская система предписывает особый путь жизни – это путь покаяния, самобичевания, унижения. Обнаружив это, неприспособленный к системе индивид станет каяться, «называя себя жалким грешником и испорченным человеком». Покаяние, конечно же, не возымеет успеха: без толку каяться, если «и без этого мы ни на что не годны». В результате получается, что индивиды, с большим трудом и испытаниями приспосабливающиеся к системе, «далеко уходят» в пугливости, предусмотрительности, покорности, послушании, но зато отстают в решительности, мужестве, силе и других качествах, которые Гегель называет добродетелями. Молодой философ ставит читателя перед общим вопросом: «что же в таком случае выиграл род человеческий, узнав эту мучительную систему церковных правил?» ⁵⁸

Итак, система, системность отвергаются потому, что для Гегеля они становятся символами догматизма, насилия, подавления свободы и индивидуальности личности, в самом деле исходивших от церковных институтов и официальной религиозной идеологии. «Основной порок, лежащий в основе всей церковной системы, – это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них – разума; а если разум не признан и не понят церковной системой, то система церкви не может быть не чем иным, как системой презрения к людям» ⁵⁹.

Не будем забывать, что это вчерашний питомец теологического института безоговорочно защищает принцип свободы и категорически отвергает официально закрепленную религиозно-догматическую систему. И хотя такой шаг в конце XVIII в. делали многие передовые мыслители, для Гегеля он имел особый смысл: он предполагал твердую решимость выйти за пределы предмета теологии и связанного с ней способа мышления, способа жизнедеятельности. Произведение «Позитивность христианской религии»[5]5
  Над ним Гегель работал в 1795 – 1796 гг.; начальная часть была заново переписана в 1800 г. Работа представляет собой важнейший творческий итог, с которым мыслитель вступил в новое, XIX столетие.
  Русский перевод (в издании: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1) выполнен А.В. Михайловым.


[Закрыть], которое ранее уже цитировалось, явно свидетельствует о том, что Гегель сделал выбор – он сознательно вышел за границы официального системно-теоретического мышления, диктуемого теологией.

В конце XVIII в. заметным общественным идейным явлением, особенно ярко расцветшим на французской почве, стала просветительская критика религии как системы, которая является «пережитком темных веков», «грудой заблуждений». Гегель, в принципе не исключающий критику суеверий, заблуждений, иллюзий, имеющихся в религиозной системе, считает, однако, что на этом нельзя остановиться, ибо тогда останется неясным, как «могло быть воздвигнуто такое здание, которое так противно человеческому разуму и является сплошным заблуждением». Гегель подчеркивает: «…такое объяснение не затрагивает главного вопроса» – о «соразмерности религии с природой (человека. – Н.М.) в связи с видоизменениями этой природы в разные века…» ⁶⁰. В противовес интерпретациям, превращавшим религию в простую сумму заблуждений, Гегель утверждает идею, к концу XVIII в., правда, уже не оригинальную: «…в самой человеческой природе „есть“ потребность в признании высшего существа – высшего по сравнению с человеческим деланием (Tun) в нашем сознании…» ⁶¹. Вдаваться в доказательство этой идеи Гегель считает излишним, ибо пришлось бы, говорит он, заниматься метафизическими изысканиями об отношении конечного к бесконечному и т.п. (здесь чувствуется влияние кантовской трактовки идеи бога как регулятивного принципа разума). Гегель лишь отмечает, что краткая формула – «всеобщая потребность в религии» – на самом деле подразумевает исследование многих отдельных потребностей «человеческой природы». Но такие исследования, продолжает он, «возможно, найдут для себя другое место» ⁶².

Что молодой Гегель считает основной целью своего трактата, так это рассмотрение религии в связи с изменениями, историческими модификациями человеческой природы в различные века, в тесной «связи с нравами и характером народов и эпох» ⁶³. Для того чтобы обосновать преимущества своего подхода, Гегель подробно развивает в целом достаточно плодотворную и для того времени новую идею о необходимости анализировать человеческую природу именно в свете ее исторических модификаций. Отдает ли Гегель себе отчет в том, что, выбравшись из дебрей догматически-религиозной системы, он попадает на почву принципов философского мышления нового времени, где понятие «человеческая природа» ведь также было вплетено в системы теоретического размышления, в системы философского познания?

На этот вопрос можно ответить утвердительно. Работы молодого Гегеля интересны и знаменательны еще тем, что позволяют увидеть: переход от теологии к философии требует от немецкого юноши конца XVIII в. немалых нравственных и интеллектуальных усилий. Гегель должен убедить себя и своих читателей, что именно философская позиция, причем обретенная человечеством в новое время, дает мыслителю преимущество по сравнению с теологической. Преимущество – в неизмеримо большей степени свободы для человека, вступающего в философское сообщество, в «философскую секту», и принимающего ту или иную систему взглядов. «Если я убежден в правоте философской системы, то я сохраняю за собой право изменить свое убеждение, как только того потребует мой разум; вступая же в христианское общество, прозелит передавал ему и право решать за него, чтó истинно, он брал на себя обязанность соглашаться с таким решением независимо от разума и его возражений…»⁶⁴ Принимая понятие человеческой природы в качестве объясняющего принципа, Гегель вовсе не «берет на себя обязанность» во всем непременно следовать приемам и методам философских систем, в которые данное понятие прежде было включено. Напротив, начинающий философ сразу обнаруживает склонность критически анализировать содержание и функции используемого им понятия.

Гегелевский критицизм, направляемый теперь уже в адрес предшествующих философских систем, тесно переплетен, что для нас особенно важно, с зачатками исторического подхода. Понятие «человеческая природа» Гегель трактует как исторически относительное. Как бы давно это понятие ни вошло в теоретические системы философии, особенно употребительным оно сделалось в новое время, причем в своем содержании оно детерминировалось исторически конкретными потребностями объяснения жизнедеятельности человека – такова основная идея Гегеля. И только потом понятие «человеческая природа» – вместе с системой других понятийных средств – приобрело абстрактный, застывший характер. Но это стало возможным, подчеркивает Гегель, только благодаря длительному историческому опыту человеческого познания. «Нужно было, – пишет молодой исследователь, – „оставить позади“ долгий, продолжавшийся каждый раз целые столетия ряд ступенек образованности, чтобы наступил наконец такой период, когда понятия стали уже столь абстрактными, что можно было убеждать себя, будто все бесконечное многообразие явлений человеческой природы сведено в единство немногих всеобщих понятий» ⁶⁵. С этой идеей будут перекликаться обобщающие формулы «Феноменологии духа», где наличие исторически подготовленной абстрактной формы Гегель причислит к важнейшим характеристикам духовного развития своей эпохи.

Истолкование понятия человеческой природы как исторического – новшество по сравнению с основными тенденциями учений о человеке нового времени. В «Капитале» в полемике с Бентамом К. Маркс показал: философы нового времени стремились отыскать всеобщие, во все времена присущие человеку существенные свойства. Само по себе это, согласно Марксу, не было ошибкой: ведь такие свойства действительно имеются, но все дело было в том, что одновременно не была поставлена и осмыслена проблема исторических видоизменений, модификаций человеческой природы ⁶⁶. Гегель же с самых первых своих шагов в философии обратил внимание именно на исторические модификации человеческой природы. Впрочем, здесь плодотворно сказалось воздействие кантовско-фихтевских идей о человеке, а также влияние философии молодого Шеллинга.

«Всеобщее понятие человеческой природы, – рассуждает Гегель, – допускает бесконечное число модификаций, и ссылаться на опыт, утверждая, что модификации необходимы, что человеческая природа никогда не наличествовала в чистом виде, – это не вынужденный прием, напротив, это можно строго доказать; достаточно только твердо установить, в чем могла бы заключаться чистая природа человека? Этому выражению ничего не нужно вмещать в себя, кроме одного – соразмерности со всеобщим понятием» ⁶⁷. Расхождение между «всеобщим понятием», к поиску которого с полным правом устремляется философия, и «бесконечными модификациями», свойственными реальному развитию, Гегель считает принципиально неизбежным. «Но живая природа во веки веков – нечто иное, нежели понятие природы, и тем самым все, что для понятия было простой модификацией, чистой случайностью, чем-то лишним, становится необходимым, живым и, может быть, даже единственно естественным и прекрасным» ⁶⁸.

Как вдохновенно звучит голос молодого Гегеля, возвышающего «живую природу», ее бесчисленные, неотделимые от жизни, а потому «естественные и прекрасные» модификации над узостью и сухостью «чистого» понятия! Какой контраст с апофеозом понятия у зрелого Гегеля! Для нас интересен и контекст, в который вплетено это противопоставление. Ведь «модификации» в этом случае – многообразие исторических форм религии и связанной с ней человеческой жизни. Понятие не может и не должно, утверждает молодой Гегель, перечеркнуть или сделать однотонной многоцветную картину исторического бытия. «Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях…» ⁶⁹ Опять-таки какое «негегелевское» (если сопоставлять с поздними принципами гегельянства) рассуждение! История, реальное течение человеческой жизни, действительное преобразование нравов и типов людей многообразнее, важнее, «первичнее», чем «определение в понятиях» свойств и характеристик человека. «Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных – не случайно более разносторонних – потребностей религиозного духа» ⁷⁰.

Мысль о неподвластности живого течения человеческой жизни, всех ее бесчисленных и многокрасочных модификаций «сухому» и абстрактному понятию человеческой природы отнюдь не склоняет Гегеля к иррационалистическим выводам, которые пытались приписать ему экзистенциалистские интерпретаторы. Дело для Гегеля, напротив, заключается в том, чтобы работать с понятиями, с самого начала учитывая историческое развитие выражаемого ими явления, а стало быть, исторический смысл самих понятий. А потому молодой автор стремится создать и опробовать в процессе исследования религии особую разновидность исторического подхода. Но едва только Гегель вступает на сознательно выбранный им путь, считая, что действует как «мыслящий историк», как он сразу сталкивается с немалыми трудностями.

Положим, нетрудно принять вполне разумное решение, что развиваемый в данном случае «сущностный» исторический подход будет исключать из рассмотрения «бесконечно различные формы, какие были у христианской религии в разные эпохи и у разных народов» ^71-72 и что он вообще будет свободен от бесчисленных деталей, считающихся неотъемлемыми атрибутами эмпирического исторического описания. Но если исследователь все-таки остановился на историческом подходе к религии, то ему так или иначе придется обращаться к реальной картине истории и осуществлять отбор среди доступных ему, иногда обозримых, а иногда необозримых исторических фактов. Где и в каком объеме он будет добывать факты? И что станет тогда точкой отсчета, критерием их отбора? Надо отметить, что у Гегеля таких точек отсчета и критериев сразу несколько – это проблемы, особенно его интересующие, когда перед умственным взором его пробегает история христианства, усвоенная из известных ему исторических сочинений (как правило, написанных церковными историками, что очень и очень существенно). Но основными критериями отбора исторического материала становятся ценности, критические мысли и настроения, происхождение которых и отношение к теперь осуществляемому историческому осмыслению представляют первостепенный интерес.

Какие же проблемы Гегель выдвигает на первый план и какие ценности защищает, когда он как будто бы объективно хочет проанализировать христианство как исторический феномен?

Пожалуй, наиболее важная для Гегеля проблема та, которую он четко формулирует только к концу своего труда (трудно сказать, почему главное появляется под занавес – из композиционных ли, цензурных или каких-то иных соображений). Это и есть зафиксированный нами во вступлении к настоящей главе взгляд на период вытеснения христианской религией язычества как на одну из «удивительных революций», обнаружение скрытых причин которых – причин, лежащих в «духе времени», – и является целью исследования «мыслящего историка» (или, что то же самое, истористски ориентированного философа). Революции в сфере духа толкуются молодым Гегелем весьма широко. Мы сможем далее убедиться, что понятие «дух времени» уже у молодого Гегеля – обозначение некоторых вскрываемых им немаловажных исторических особенностей той эпохи, которая породила христианство, и особенностей его последующей истории.

Не имея возможности вдаваться в детали, кратко суммируем основные идеи, которые Гегель развивает в связи с рассмотрением истории христианства. Они важны для оценки типа зарождающегося историзма.

«Высокомерный и злобный» изоляционизм части иудейского народа, согласно Гегелю, был исторически обречен. В народе росло сознание этой обреченности, что способствовало огромному успеху призывов Христа к «всеобщей человечности». Гегель, несомненно, имел в виду не только давнюю историю. Изоляционизму и провинциализму официальной политики своей расколотой страны он противопоставлял освящаемую сединами истории и именем Христа идею единства человечества.

Далее человечность, простоту, естественность отношений Христа (изображаемого реальной исторической личностью) с его ближайшими учениками Гегель противопоставляет отчужденности, ритуальной холодности и фальшивости отношений между людьми, впоследствии складывающихся на основе христианской религии ⁷³. Причину нравственной деградации религиозных объединений Гегель видит в социально-политическом содержании их жизнедеятельности. Последняя сконцентрировалась вокруг завоевания собственности и власти, вокруг возрастающих государственных притязаний церкви ⁷⁴. С его точки зрения, предназначение истинной («позитивной») религии не отправление государственной власти, а нравственное, духовное обновление личности. В соответствии с этой целью должны строиться и религиозные объединения ⁷⁵.

В действительной же истории религией был утрачен смысл поучений Христа. Государственные притязания, нетерпимость, насилие, проявленные церковью в реальной социальной жизни, имели своим следствием догматизацию церковных доктрин, их превращение в системы, чуждые жизни, порывам, устремлениям истинно религиозно-нравственного человека. Человеку нужно предоставить возможность выбрать себе веру – разумеется, на основании свободного знакомства с существующими верованиями. А что было в истории? «Средство наиболее действенное, до сих пор наиболее часто применявшееся для защиты веры церкви, состоит в том, чтобы устранить самую возможность для членов церкви столкнуться с чужими религиозными мнениями… Со стороны внешней возможность того, чтобы вера изменилась, предотвращается строгой цензурой, запретом чтения тех или иных книг, обсуждения в разговорах, на церковных и ученых кафедрах чужих мнений…» ⁷⁶

В критическом анализе Гегелем истории церкви просматривается конструктивный принцип, от которого зависит и характер первых проб гегелевского историзма. Гегель выбрал путь исторического исследования, но исследования не описательного, а теоретического, сущностного, философского. При рассмотрении истории он пользуется ценностно-теоретическими критериями: ими становятся представления о «природе» человека и о предназначении религии. Но откуда были взяты эти представления о сущности, превратившиеся в своего рода логико-теоретические точки отсчета при обработке исторического материала?

На первый взгляд кажется, что основой является реальная история и наблюдение за ней: поэтому рассуждение как будто бы начинается с выявления смысла поучений и действий самого Иисуса Христа как исторической личности, верований и деяний первых христиан. Но если приглядеться к делу внимательнее, окажется, что история скорее служит иллюстрацией (для этого она соответственно обрабатывается) к заранее заданному идейному «масштабу» – к противоречивому сплаву идеалов, ценностей, устремлений. А он, этот сплав, как мы пытались показать, выковался в процессе социального опыта неортодоксального философского сообщества Германии последнего десятилетия XVIII в. и носил на себе следы происхождения, образования, формирования самого Гегеля.

Среди идей, предопределивших оценку, отбор исторического материала, было ранее рассмотренное понимание системности, вылившееся в ценностно-критическое умонастроение. Деятельность учреждений, господствующих или стремящихся (подобно церкви) к господству, имеет тенденцию – и это правильно подметил Гегель, – образовывать систему, отчужденную от индивида; соответственно реальной системе господства формируется, догматизируется, насильственно внедряется в сознание людей официальная идеологическая система ритуалов, догм, принципов. Связывание системы учреждений, господства и системы идей (на примере истории религии) – глубокое прозрение молодого Гегеля. Противостояние индивида и таких систем, пережитое передовыми людьми гегелевского поколения, обрисовано в письмах, первых произведениях молодого мыслителя с искренностью и талантом. Именно с точки зрения спора системы и свободолюбивого индивида просматривается (бегло, фрагментарно) история. Гегель проклинает таким образом понимаемые системные образования и прославляет свободолюбивые порывы, ненасильственные, нравственные человечные устремления. При несомненном гуманизме самих ценностей становится явным, что как содержание идей системности и историзма, так и их применение к конкретному материалу во многом сводится к иллюстрации заведомо принятых ценностных антитез. А это порой ведет к неисторическому взгляду. Отчуждение индивида от «системности» (системы господства и системы идей) как сколько-нибудь значимый феномен вряд ли составляет стержень всей наблюдаемой истории.