Текст книги "Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)"

Автор книги: Неля Мотрошилова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 29 страниц)

Тем самым мыслителем объявлена не прекращающаяся и далее война – и не только против материалистических, эвдемонистско-утилитаристских тенденций философии Просвещения (во многих других моментах, впрочем, высоко ценимой Гегелем), но также против материалистических оснований учения Канта, которые – включая эпохально толкуемую идею об «аффицируемой» предметами чувственности – прозорливо выводятся Гегелем из духа эпохи, из ее характерных идейных принципов. Основным недостатком кантианства Гегель как раз и считает дуализм, который, по его мнению, воспроизводится в различных формах, делая несостоятельной претензию Канта на последовательность философского анализа. Гегель отвергает кантовскую манеру выведения характеристик познания и знания, следовательно, построение гносеологических и логических разделов системы из эмпирического материала, относящегося к сознанию. Перед нами здесь выступает не философский разум, заявляет Гегель, а самый обыкновенный рассудок – эмпирическое человеческое сознание ⁷³.

В кантовской философии, продолжает Гегель, с продуктивной способностью воображения происходят превращения: «ее чистая идея» объединяется то с априористским изображением (соответственно системным ходом мысли), то берется в обыкновенной эмпирической, психологической форме. Правда, Гегель порой отмечает (как и в работе «Различие…») некоторые моменты философии Канта, созвучные принципу тождества, зарождающемуся абсолютному идеализму и соответствующему пониманию «спекулятивного» характера системности. Например, толкование в «Критике практического разума» веры в бога (но не проблем, касающихся веры в бессмертие души – их интерпретацией Гегель весьма недоволен). Однако основной вывод Гегеля таков: в философии Канта нет «подлинного», непротиворечиво, монистически выбранного основания для философской системы – должным образом понятого духа, а потому «такой формальный идеализм» не способен создать и истинную философскую систему. (На примере дедукции каузального принципа, осуществленного Якоби в работе «Давид Юм», Гегель удачно вскрывает искусственность «системной дедукции», игравшей немалую роль в трансцендентальном идеализме ⁷⁴.)

В гегелевской оценке философии Канта начинает появляться и усиливаться один момент, который как бы высвечивает перспективы дальнейшего идейного развития Гегеля. Критикуя Канта за эмпиризм, Гегель вместе с тем одобряет принципиальную для кантовской системы процедуру «снятия» вещи в явлении. Связывание категорий диалектики именно с явлениями йенский Гегель считает «бессмертной заслугой» Канта ⁷⁵, началом подлинно современного философствования. Но ни сам Кант, ни Якоби, ни Фихте, продолжает Гегель, не направляли это самое важное в кантианстве прозрение против изначальных постулатов, не расширяли и не обращали против старой системы уже по существу содержащийся в дедукции категорий Канта новый исходный тезис системы, а он гласит, что «конечность есть ничто».

Эту так никем и не выполненную, только начатую Шеллингом работу Гегель, как видно, берет на себя, считая ее тем более значительной миссией, что она тесно увязывается и критикуемыми философами, и им самим с проблемами свободы, нравственности, разума, веры. Мы читаем в последнем абзаце рассматриваемого труда: «Но чистое понятие и бесконечность как пучина ничто, в которую погружено все бытие, должно изобразить лишь в качестве момента ту бесконечную боль, которая существовала только исторически и в виде чувства, на коем покоится религия нового времени, а именно чувства: сам бог умер (того самого чувства, которое было выражено, но лишь эмпирически, и словами Паскаля: „природа создана так, что всюду, и внутри человека, и вне его, указывает на потерянного бога“), но обозначить это нужно не менее чем в качестве момента высшей идеи. И таким образом, надо придать философское существование тому, что либо было моральным предписанием пожертвовать эмпирической сущностью, либо понятием формальной абстракции, вследствие чего требуется наделить философию идеей абсолютной свободы, а благодаря этому восстановить абсолютное страдание или страстную пятницу, которая ведь была исторической, причем восстановить во всей истине и жесткости ее богооставленности. А уж из одной такой жесткости… может и должна возникнуть высшая тотальность во всей ее серьезности и возникнуть из ее глубочайшего основания – одновременно в универсальности и в яснейшей свободе ее облика» ⁷⁶.

В эти слова Гегель вложил очень и очень многое: и признание того, что для нового времени «бог умер», и свое стремление восстановить «высшую целостность», ощущение необратимости исторического развития, «жесткости» условий, в которых приходится обретать «нового бога», и уверенность, что задачу эту следует решать не «эмпирически», благодаря «конечной» чувственно-непосредственной религиозности, а только средствами системной философии. Не личный религиозный экстаз, а творческая теоретическая работа, созидание философской культуры – вот, согласно Гегелю, истинный противовес обезвоживанию, захватившему человечество. При этом системная философия должна руководствоваться установкой, одновременно нравственной и теоретической: изобразить в качестве «чистого» момента высшей идеи исторически пережитые мысль и боль, неотъемлемые от «абсолютного страдания». Опираясь на эту установку, Гегель несколько позже создает причудливый мир «Феноменологии духа» – мир, где развернутся в систему «чистых» моментов идеи боль, страдание, истина, пережитые, обретаемые и отчуждаемые человечеством.

Итак, самые первые годы пребывания Гегеля в Йене были заполнены раздумьями о судьбах философских систем, критикой псевдосистем, поиском некоторых общих критериев подлинных систем философии, с чем было связано истористское измерение тогдашних творческих исканий мыслителя. И эти размышления, и первые наброски системы подталкивали Гегеля к дальнейшей более углубленной работе, нацеленной на построение оригинального системного здания философии. На этом пути камнем преткновения снова и снова оказывался вопрос об основополагающей модели системы – о ее теоретико-методологическом фундаменте.

В зависимости от того, какой материал и какие методы анализа используются Гегелем как господствующие, правомерно выделить три разрабатывавшиеся в Йене модели: логико-метафизическую, политико-этическую и феноменологическую.

К работе над логико-метафизическим основанием системы Гегель в течение йенского периода возвращался несколько раз. Западный исследователь К. Дюзинг сделал немаловажные уточнения относительно гегелевского понимания соотношения логики и метафизики, ссылаясь на найденные в 1975 г. рукописи гегелевских набросков 1801 – 1802 гг. «У Гегеля „Методы ранней логики 1801 – 1802 гг.“ (так названа в готовящемся V томе Полного собрания сочинений Гегеля одна из основных рукописей. – Н.М.), если их рассматривать самостоятельно, отличаются от методов метафизики. Во вновь обнаруженных рукописях задача логики определяется в соответствии с двумя аспектами. В свете первого логика есть отделенное от метафизики систематическое введение в спекулятивное знание. С точки зрения второго она, как замечает Гегель, давая разделение системы, сама является составной частью метафизики и постольку направляется против „ложной метафизики“ также и как инструмент систематической экспликации абсолюта» ⁷⁷. Логика в первом смысле должна, согласно Гегелю, дать рассмотрение антиномий чистой рефлексии, разоблачая претензии последней на истинность. В рефлективном понимании антиномий содержатся первые подходы к диалектике, которые, однако, требуют снятия, ибо диалектика остается здесь только негативной и скептической. Подчеркнем, что с таким определением подготовительной, но отнюдь не окончательной роли «антиномической пред-диалектики» перекликаются более поздние гегелевские оценки кантовской (и некоторых форм докантовской) философии.

«Метод метафизики, следующей за логикой как введением, – продолжает К. Дюзинг, передавая содержание новых гегелевских рукописей, – и метод развития абсолюта в систему – это спекуляция. Сам абсолют впервые познается благодаря спекуляции – объединению рефлексивных определений и „трансцендентальной“, или интеллектуальной, интуиции. Следовательно, рефлексия и ее формы образуют необходимое, но недостаточное условие движения в рамках метафизики. Без упомянутого созерцания невозможен никакой постулат об абсолюте, имеющий познавательное значение; Гегель в этом понимании созерцания, конечно же, прежде всего шел от Шеллинга… Из непреодолимой для Гегеля антиномии рефлексивных определений вытекает здесь не само позитивное единство, но только „постулат“ об интеллектуальном созерцании как таком единстве» ⁷⁸. Гегель, следовательно, не располагал в то время «теорией определенной негации с позитивным результатом» ⁷⁹. Но намечается и различие между Шеллингом и Гегелем. В отличие от Гегеля Шеллинг полагал, что рефлексия вообще не обладает никакими конститутивными функциями, даже негативными. А интеллектуальному созерцанию Шеллинг все более уверенно вверял поистине универсалистские претензии: оно должно обеспечивать не только самосозерцание Я, но и разумное познание бога и абсолюта. Таким образом, интеллектуальное созерцание отнюдь не постулат – это всемогущий в глазах Шеллинга, центральный системообразующий философский принцип. К. Дюзинг (на основе новых рукописей и ранее опубликованных материалов) показывает, что, несмотря на это, только намечающееся, пока не вполне явное расхождение, Шеллинг и Гегель едины в приписывании «абсолюту» роли единой и единственной метафизической субстанции ⁸⁰.

Ценность и перспективное значение йенских «логико-метафизических» набросков состоит, по нашему мнению, в следующем.

1. В 1801 – 1804 гг. логика и метафизика понимаются Гегелем прежде всего как пропедевтические разделы системы, которые обосновывают принципиальные для нее диалектические цели: необходимость достигнуть единства субъекта и объекта, теоретического и практического разума, конечного и бесконечного и т.д. Несколько позже обоснование целей и специфики философского системного мышления будет осуществляться во вводных разделах «Феноменологии духа», но затем эти функции снова будут переданы логике.

2. Хотя после Канта и Фихте сама по себе идея обновления логики и метафизики, их диалектического, «спекулятивного» толкования уже не была первооткрытием, очень важно, что поиски системного основания и обоснования философии привели и Гегеля к реформе логики, к созданию логики содержательной, логики диалектической.

3. Логико-метафизические йенские размышления Гегеля вписаны в социально-критический, нравственно-гуманистический контекст, причем способность логики и метафизики выполнять системные задачи четко увязывается с поисками целостности и духовности в практической жизни, мировоззренческой «тотальности» в науке и культуре. И это поиски, которые, согласно Гегелю, в истории человечества настойчиво вели и ведут не просто отдельные люди, но целые народы.

Перечисленные моменты нашли дальнейшее развитие в более поздних работах Гегеля. Однако было бы неверно преувеличивать значение йенских логических проектов. Логика, как ее в самом начале XIX в. понимает Гегель, еще не приобрела и не могла приобрести конструктивно-моделирующего значения для построения системы. С чего начать создание системы философии, на какие центральные понятия и категории ориентироваться, как именно развернуть их в целостность – все это для Гегеля пока остается проблематичным ⁸¹. И логические размышления еще не дают ясной перспективы для системной работы. Но это, в сущности, касается и других системных моделей, проекты которых набрасывались в Йене ⁸².

3. «Политико-этическая» модель системы и ее противоречия («Система нравственности» и «Йенская реальная философия»)

Каковы особенности второй гегелевской системной модели, условно названной нами «политико-этической»? Какова роль «Системы нравственности»[10]10
  Русский перевод (в издании: Гегель Г.В.Ф. Политические произведения) выполнен Е.А. Фроловой.


[Закрыть] (1802 – 1803 гг.) и «Йенской реальной философии»[11]11
  Русский перевод (в издании: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет, т. 1) выполнен П.П. Гайденко.


[Закрыть] в эволюции гегелевских системных идей?

Ответить на эти вопросы вовсе не просто. Оба произведения, и особенно «Система нравственности», чрезвычайно трудны для понимания. К обычным трудностям чтения, интерпретации гегелевских текстов присоединяется здесь то, что в этих ранних работах много туманных, сбивчивых рассуждений – мысль самого автора как бы с огромным напряжением пробивается сквозь толщу непроясненных проблем, неотработанных терминов и т.д. Для выявления специфики системного проекта Гегеля нам представляется необходимым прежде всего поразмыслить над тем сложным и противоречивым содержанием, которое вкладывается философом в ключевое для двух названных работ понятие «реальное». «Реальное» молодой Гегель соотносит – однако не отождествляет – с общественно-политической жизнью и главным образом со сферами права, политики, государства. Чем же именно в этих сферах человеческой жизнедеятельности интересуется Гегель? Что же он в них вычленяет и исследует?

В «Системе нравственности» дается членение, которое может навести на мысль о трактовке в ней этических, правовых, политических сюжетов. Работа начинается обширной вводной частью, которая делится на три основных параграфа: 1. Абсолютная нравственность как отношение (здесь вводятся и используются понятия «потребность», «наслаждение», «чувство», «труд», «орудие»); 2. Негативное, или свобода, или преступление (здесь говорится о справедливости, принуждении, ограблении, краже, борьбе, войне и т.д.); 3. Нравственность (тут упоминается о семье, народе). Следующий раздел, носящий название «Государственное устройство», анализирует системы правления. В «Йенской реальной философии» система также имеет своими опорными пунктами аналогичные проблемы (договор, преступление и наказание, закон, отношения сословий, правительство, связь государства и церкви).

Основываясь на этой «сюжетной канве» системы, некоторые интерпретаторы существенно сближают йенский проект и гегелевскую «Философию права». «Хотя „Философию права“ 1821 г. отделяют от „Йенской реальной философии“ 1805 – 1806 гг. пятнадцать лет, философские концепции и политические высказывания в них не различаются принципиально, прежде всего в определении общества и государства», – такова оценка западногерманского исследователя Г. Гёлера. Он также считает, что в ранних работах более четко, чем в «Философии права», выражено стремление Гегеля «понять философски социально-экономическую сферу», положить в основу системы такие «материальные феномены, как преобразование природы или борьба вокруг признания собственности» ⁸³.

Попытка Г. Гёлера и ряда других авторов истолковать йенские работы Гегеля как первый вариант философии права вызывает сомнения. При этом мы, разумеется, не отрицаем тематической, проблемной, а отчасти и философско-методологической преемственности между йенскими набросками и философией права как частью развитой гегелевской системы. Однако думаем, что сохранению тематики, а также сходству отдельных высказываний придается слишком большое значение; в результате ранние работы скорее «подтягиваются» к философии права, чем осознаются в их специфике.

Нельзя кстати забывать о том, что, вводя названные ранее темы, проблемы, понятия, равно «опирая» на них системную канву своих йенских произведений и систему философии права, Гегель вряд ли был оригинальным: какая предшествующая или современная философская концепция права и нравственности не вела ту же «сюжетную линию?» И даже интерес Гегеля к социально-экономическим явлениям – скажем, к проблемам труда и собственности – не выглядит ни чем-то особенным, ни новаторским, если учесть уже солидную традицию классической политэкономии и твердое желание Гегеля построить модель системы, сориентированную на социально-политическую проблематику.

Оригинальность, специфика йенских политико-этических набросков, их роль в развитии гегелевской мысли, конечно, связана с проработкой упомянутых Гёлером моментов, ведущих в конечном счете к более поздней философии государства и права. Однако дело в значительной степени осложняется тем, что итог пути, известный интерпретаторам, в Йене вовсе не был сколько-нибудь ясен самому Гегелю. Он ведь прояснился после создания основополагающей системной модели в «Науке логики». В йенских же работах весь смысл и состоял в поисках фундаментальной «парадигмы» системного построения. С этим и связана, как мы полагаем, их специфика. Отсюда – совершенно особая, несамостоятельная роль политического, правового, этического материала, особое соотношение политики и этики, их подчиненность социально-философскому ракурсу анализа, существенно отличному от более поздних системных «раскладок» философии права.

В «Системе нравственности» конечная теоретическая цель системы усматривается в том, чтобы достигнуть тождества созерцания и понятий. Тождество мыслится диалектически: созерцание и понятие «полагаются в различии», причем созерцание сначала выступает в «форме всеобщности», а понятие – в «форме особенности»; для достижения же «полного» тождества должна осуществиться диалектическая перестановка: понятие должно принять форму всеобщего, а созерцание – форму особенного. В связи со сказанным большое методологическое значение придается процедурам «подведения» (субсумирования – subsumieren) понятия под созерцания и созерцания под понятие. При этом Гегель, еще испытывающий немалое влияние Шеллинга, «подлинно всеобщим» объявляет не понятие, а созерцание ⁸⁴.

Поскольку эти процедуры по крайней мере образуют внешнюю системную канву, важно выявить их реальный проблемный смысл. Нам представляется, что в одном из заголовков вводной части «Первая потенция – потенция природы; подведение понятия под созерцание» ⁸⁵ содержится существенное для понимания всей работы указание Гегеля. Действительно, первоначальное «подведение понятия под созерцание» имеет своей задачей выяснение частичной природной обусловленности человеческих действий, которые Гегель, следуя мощной традиции европейской философии, повлиявшей и на Канта, начинает с чувственности и с чувственных, «практических потенций». Для становления феноменологической модели системы, к выработке которой вскоре приступит Гегель, такой ход мысли также очень важен: и она будет иметь отправным пунктом анализ чувственности.

Дальнейшее уяснение специфики рассматриваемой здесь политико-этической модели зависит, в частности, от расшифровки того, в каком аспекте Гегель анализирует «практические потенции», человеческие «чувственные» действия. Говорится здесь, в частности, о наслаждении, потребности, труде, орудиях труда и т.д. Как именно? Вот пример: «Практическое чувство, или наслаждение, – несозерцательное, лишенное различия и, значит, неразумное тождество, чувство, которое тяготеет к абсолютному уничтожению объекта, а также к полному безразличию субъекта, для которого нравственное существует без выделения среднего термина, объединяющего в себе противоположности, – не есть, таким образом, рефлексия созерцания внутрь себя самого и, следовательно, не есть познание его в нем же самом» ⁸⁶. Феномены наслаждения, потребности, труда, овладения как бы пропускаются сквозь сетку «системообразующих» диалектических понятийных элементов – ими являются созерцание и понятие, разъединение и объединение противоположностей, субъект и объект, средний термин и т.д. Гегель подчеркивает, с одной стороны, несовершенство чувственных «первых потенций», связанное с их преимущественной зависимостью от природы, неразвитостью противоречия, «неполнотой» представленного в них тождества, а с другой стороны, уже выявляет заключенную в них тенденцию, ведущую (через ряд последовательных ступеней) к «полному», богатому тождеству, единству развернутых противоположностей и если не к освобождению от природной зависимости, то во всяком случае к преобразованию, снятию прежних отношений к природе.

Если практически-политические явления, попадающие в поле гегелевского системного анализа, сменяют друг друга и ни одно из них не играет роли «отождествляющего» начала, то не так обстоит дело с нравственностью. Нравственное, по Гегелю, «существует» постоянно, и то, как именно оно «существует» на каждой стадии, и составляет главный предмет исследования. Поэтому вся работа называется «Система нравственности», а вводная часть имеет заголовок «Абсолютная нравственность как отношение». «Абсолютная нравственность» толкуется как «живая целокупность», как первоначальная, обусловленная главным образом природой и поэтому несовершенная нравственность. Здесь еще нет «абсолютного понятия» ⁸⁷, которое должно быть «получено» в конечных пунктах движения системы.

И хотя задуманная Гегелем телеология системы (движение к «полному» тождеству созерцания и понятия, особенного и всеобщего, субъективного и объективного, природного и общественного, природного и нравственного) организует и направляет исследование, все-таки не вполне верной представляется оценка тех гегелеведов, которые преувеличивают роль системного начала в гегелевской работе над истолкованием явлений права и нравственности ⁸⁸. Ибо нельзя отрицать, что гегелевские системные понятия, как и конкретные функции различных стадий системного движения, не отличаются ясностью. Поэтому-то в гегелеведении и ведутся споры о типе, характере, специфике самой системы, как она представлена в «политических» йенских работах ⁸⁹. С этой точки зрения – непроясненности для самого Гегеля вопроса о стержневых моментах системы – интересно определенное различие между «Системой нравственности» и «Йенской реальной философией». В первой работе «подведение под созерцание» образует слишком общую и не вполне ясную системную канву, чтобы она позволяла глубоко рассмотреть такие сложные общественные явления, как потребность или труд. Так, к труду Гегель переходит после рассмотрения чувственного наслаждения – оно же введено в систему абстрактно, без должного системного обоснования. Как движется мысль далее?

Чувственно наслаждаться, конечно, можно каким-то объектом. Логика простая и элементарная, но Гегелю она внешне облегчает переход к категории «овладения», «владения» объектом, а вместе с этим к труду. Хотя между потребностями человека и удовлетворяющим их трудом есть несомненная и существенная связь, которой и воспользовался Гегель для придания естественности системному переходу, надо не упускать из виду: «внимание» системы, т.е. внимание ее создателя, сфокусировано отнюдь не на этом. Не действительная связь потребностей и труда является для Гегеля предметом исследования. Она всего лишь канва для интересующего Гегеля «идеально-нравственного» момента, прямо налагаемого им на реальную канву.

Главный для Гегеля вопрос о том, как в труде или наслаждении «существует» нравственность, решен заведомо, априорно. В наслаждении и труде нравственность столь скрыта, что граничит с безнравственностью. Гегель и не думает заниматься обоснованием такого рода постулатов и оценок. Ему это все несущественно, ибо функция начальных ступеней системы определяется не исходя из логических особенностей «клеточки» системы, а диктуется телеологически: наслаждению и труду «приказано», предопределено Гегелем побыть некоторое время на грани с безнравственностью, чуть-чуть подержать в напряжении и ожидании «нравственный разум» – но для того только, чтобы позволить ему насладиться не сразу и не просто одержанной победой. Благо что исторических, реальных ассоциаций для этого сколько угодно. И вот важнейшая ступень, где разумное, нравственное, всеобщее как бы на время отодвинуты, – ступень, где звеном системы становится «труд». Мы уже подготовлены к тому, что и труд будет «подведен под созерцание» и он станет лишь одной из ступеней тернистого восхождения к «истинной» нравственности. Гегелю в какой-то степени удается это сделать – лучше всего на примере «чисто механического труда» или таких форм труда, когда, скажем, трудящийся лишь «принуждает к производству» растения или животных.

Гегелевские рассуждения на этих страницах «Системы нравственности» частенько выглядят как пародия на философствование, потому что в них глубокомысленная философская форма как бы прилеплена к банальным житейским вещам. Чего стоит, такая, например, фраза: «Поедание растения выступает как наслаждение, подведение понятия под созерцание – как чувство; напротив, труд, направленный на растение, есть подведение созерцания под понятие. Так, в плане труда культура растений, их разведение (в переводе тут опечатка. – Н.М.) есть подведение понятия под созерцание; с наслаждением – все наоборот, ибо наслаждение посредством отдельных органов чувств есть разъединение его» ⁹⁰. Манера комичная. У Гегеля, однако, внешне комичные умствования подчинены далеко идущей цели: правильно различая простое потребление и труд, придавая более высокую ценность труду, Гегель все же и труд заносит в разряд «низших» ступеней проявления духа и нравственности (более высоко ценится труд по «производству» человека, но опять-таки идет выспренне-комичная игра словами, вроде: «родители суть всеобщее, и труд природы направлен на снятие этого отношения…» ⁹¹).

Но там, где относительно системного движения мысли можно смело говорить о произвольности переходов, о содержательных натяжках, об априорности, т.е. «телеологической» ориентированности хода рассуждения на заранее принятые ценностные определения – как раз там Гегелю удается глубоко и верно вскрыть бездуховность, тупость, безнравственность механического труда. «Этот вид труда, который распределяется таким образом, предполагает в то же время, что прочие потребности, поскольку ради них также должен быть совершен труд, поддерживаются иным способом – через труд других людей. Но непосредственно в этой тупости механического труда лежит возможность полностью отделиться от него; поскольку труд является всецело количественным, лишенным многообразия, т.е. субсумирование его в интеллигенции снимается, то абсолютно внешнее, вещь, может употребляться также через ее равенство себе и также в направленном на нее труде как ее движение» ⁹². И вообще: когда (с обычной для всей работы Гегеля поспешностью, искусственностью переходов) вводятся темы собственности, господства и рабства, брака и семьи, преступления, государства (определяемого как «система в состоянии покоя»), то Гегелю всякий раз удается давать меткие исторические характеристики упоминаемых им общественных форм.

Но ведь конечная цель, к выполнению которой Гегель стремится на этих более высоких ступенях системы, не состоит ни в рассмотрении конкретных экономических отношений, ни в анализе реальных социально-политических форм. Субсумирование – здесь уже наконец в форме подведения под понятие – вот что имеется в виду прежде всего. И все перечисленные разделения в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» должны иметь смысл только как моменты системы, что и сам Гегель определяет следующими словами: «Это разъединение является формальным. Само движение есть не что иное, как смена обоих этих подчинений. Из подведения под понятие, где противоположности суть единичное, возникает безразличие, и оно идеально созерцает единичное – следовательно, кроме органического, также и законы как нечто свойственное безразличию, но к тому же еще в форме особенности – до тех пор, пока не станет созерцать его также и реально, как самого себя, или пока не воссоздастся абсолютное тождество» ⁹².

Это разъяснение, очень существенное для понимания того, как обосновывается и развертывается системная идея в йенских произведениях Гегеля. Поскольку подведение под понятие (на ранних стадиях принимающее вид субсумции, осуществляемой созерцанием) есть заранее данный пункт, в который полагается прибыть системе, то уж и в каждой остановке приходится помнить главным образом о цели – ею не только пронизано, но частенько подменено все более конкретное движение. Особенная форма промежуточных ступеней отступает перед «безразличием», она значима лишь формально. Иными словами, собственность или государство разрешается «взять» настолько, насколько это нужно, чтобы оттенить власть, подвижность, противоречивость понятия, его способность («унизившись» до почти бездуховных, безнравственных форм) выйти из горнила испытаний подобно закаленному металлу – во всем блеске своей силы.

То, что казалось низким на первых ступенях, должно, согласно Гегелю, появиться еще раз, но в новой, более высокой системной форме. Один пример. «Выше система потребностей, – пишет Гегель, продвинувшись к концу „Системы нравственности“, – уже была рассмотрена формально как система всесторонней физической взаимозависимости. С точки зрения целокупности своей потребности никто не существует для себя самого. Труд индивидуума или то, каков способ, которым он может удовлетворить свои потребности, не обеспечивает ему этого удовлетворения. Чужая сила, над которой он не властен, – вот от чего зависит определение того (перевод в этом месте нами уточнен. – H.М.), станет ли для него избыток, которым он владеет, целокупностью удовлетворения» ⁹⁴. И далее следует неплохое изображение «стоимостной стихии» товарного рынка – сталкивание на нем «качества» и «количества», взаимовлияние «единичного» и «целого».

Возникает вопрос: почему бы, собственно, Гегелю не начать исследование человеческих потребностей таким образом, чтобы сразу была введена идея об их общественном характере? Зачем было начинать движение мысли с их «полуживотной», «низкой» формы? Гегель делает видимым, по существу, только одно основание – теологию системы. Однако достаточно вглядеться в абстрактные на первый взгляд различения в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии», чтобы увидеть, что детерминирующее значение имеют не сами по себе моменты системы, а беспокоящее Гегеля обесчеловечивание человеческих потребностей.

Человеческие потребности, например, могут выступать на некоторых стадиях истории человечества и развития отдельного человека приблизительно так, как они изображены на начальных этапах развертывания мысли в «Системе нравственности». Некоторые авторы умиляются такому прекрасному совпадению системно-логического и исторического, не замечая никакого подвоха. А он есть: внешнее субсумирование со стороны системы скрывает то, что в нее на самом деле включается – в критическом или некритическом восприятии – реальное, позитивное, историческое, изображенное то более конкретно, то более абстрактно. В результате в якобы «всеобщие» звенья системы зашифровываются особенности наличного исторического состояния. С этим связана и особая, противоречивая форма отношения к истории: Гегель полагает, что обнаруживает всеобщие, абстрактные философские формы, но довольно часто в них зашифровывается конкретно-историческое содержание. Это своего рода «нечаянный историзм», который будет более подробно рассмотрен на примере «Феноменологии духа».