Текст книги "Истина мифа"

Автор книги: Курт Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 39 страниц)

Именно Кант разделил познание на две сферы – чисто априорную и эмпирическую, возвращая Эйнштейна к двум фундаментальным ресурсам мышления и чувственности.

Эта двойственность возникла потому, что Эйнштейн в значительно большей мере, чем многие догадываются, находился в состоянии чрезвычайного напряжения на рубеже революционного преобразования и еще почти нетронутой исторической преемственности. Эта двойственность также показывает, что онтология Эйнштейна, как и онтологии Декарта и Ньютона, не может быть рассмотрена в качестве fundamentum inconcussum и не может быть объяснена исходя из множества духовно-исторических условий и отношений, которым она обязана своим рождением.

4. Бор и Эйнштейн

Онтологические основания квантовой механики, последовавшей за теорией относительности, могут быть представлены проще всего, если исходить из спора, который вели Бор и Эйнштейн. Благодаря этому также показывается, что вышепроведенный анализ онтологии Эйнштейна приобретает дополнительное уточнение. В 1935 году Эйнштейн вместе с физиками Розеном и Подольским придумал следующий пример: даны две частицы, которые раньше находились во взаимодействии, а теперь расположены на произвольном расстоянии друг от друга. Если замерено положение одной из частиц, то положение другой частицы может быть определено при наличии некоторых начальных условий и с помощью квантово-механического формализма. Согласно Эйнштейну, эта другая частица не подверглась воздействию процедуры измерения в силу своей удаленности и, следовательно, ее положение не изменилось, то есть частица должна была находиться на своем определенном месте до и независимо от измерения. Это было бы справедливо также и в том случае, если бы мы замерили не положение, а импульс одной из частиц. Тогда может быть определен и импульс второй частицы, не подвергая последнюю воздействию процедуры измерения. Импульс частицы должен иметь место также независимо от измерения и до него. Если же, исходя из этого, частица обладает импульсом и находится в определенном месте, так сказать, сама по себе, что измерением лишь обнаруживается как факт, то обе эти характеристики частицы должны существовать одновременно. Из этого Эйнштейн делал вывод о неполноте квантовой механики, поскольку отношение неопределенностей Гейзенберга указывает как раз на то, что положение и импульс частицы невозможно определить одновременно. Из этого и разгорелся тогда спор между Бором и Эйнштейном, спор, знаменитый среди физиков. Бор оспорил * вывод Эйнштейна". Его аргумент состоял в следующем. Некоторая физическая величина, к примеру положение или импульс частицы, определяется, согласно Бору, условиями ее измерения. Если эти условия не известны, то в силу определенных причин эту величину в принципе невозможно измерить и признание ее существования становится бессмысленным. Это как если бы кто-то говорил, к примеру, о местонахождении легендарной Атлантиды или острова Утопия, в принципе не указывая условий, при которых это место могло бы быть найдено. Если теперь замерить местонахождение частицы в эйнштейновском случае, то условия измерения ее импульса, согласно соотношению неопределенностей Гейзенберга, будут в принципе не даны, и это справедливо не только для частицы, над которой непосредственно совершается данная процедура измерения, но и для той частицы, местоположение которой может быть выведено из этого измерения исключительно при помощи квантово-механического формализма. Тем самым Эйнштейн, без сомнения, прав в том, что здесь отсутствует какое-то механическое воздействие на удаленную частицу, но при этом имеет место другое влияние, а именно то, что относится к условиям измерения. Измерение местоположения частицы, которое в принципе исключает измерение ее импульса, делает принятие ее существования даже в рамках мысленного эксперимента Эйнштейна бессмысленным; подобное же справедливо и для предшествующей удаленной частицы. Вывод Бора, в противоположность мнению Эйнштейна, гласит, что квантовая механика не является неполной. Физическая реальность дана для Бора, таким образом, только в контексте измерительного прибора, измеряемого объекта и их «единства», включающего в себя их взаимодействие; лишь данный контекст конституирует феномен. Отношение же между «феноменами», которые определяются через исключающие друг друга измерительные процедуры, так что если одно (к примеру, местоположение частицы) определено, то другое (ее импульс) остается неопределенным, он назвал «дополнительностью». Мы снова имеем дело с двумя различными интерпретациями одного и того же эксперимента, и вновь речь идет, следовательно, не о «решающем эксперименте», который мог бы отвергнуть один из двух подходов. Скорее, как и в ранее рассматриваемых случаях, здесь сталкиваются противоречащие друг другу фундаментальные идеи". Согласно одной фундаментальной идее, а именно идее Эйнштейна, первичная реальность состоит из субстанций, обладающих свойствами (к примеру, местоположение и импульс); на них не действуют вторичные отношения с другими субстанциями; измерение выявляет соответственно некоторое состояние дел, существующее само по себе. Согласно другой фундаментальной идее, а именно идее Бора, первичная реальность состоит из отношений между субстанциями, и измерение есть лишь частный случай этих отношений; только тогда и создается некоторая реальность. Таким образом, для Эйнштейна отношения определяются через субстанции, для Бора же – субстанции через отношения.

Таким образом, если Эйнштейн в своем мысленном эксперименте утверждает, что измерение не воздействует на удаленную частицу, то он вводит свои философские предпосылки через понятие реальности; то же относится и к Бору, когда он говорит, что удаленная частица подвергается значительному воздействию в ходе измерения. Никто из двоих не в состоянии доказать свою концепцию, однако каждый может показать, что она совместима с экспериментом Эйнштейна, если он сам истолкован на ее основе. Этот спор между Эйнштейном и Бором носит ярко выраженный онтологический характер и вращается вокруг вопросов структуры бытия и реальности, которые обосновываются априори, соответственно философскому методу. Именно поэтому в данном споре отражается эпизод истории духа, истоки которого лежат даже глубже эпохи Возрождения. Уже античные скептики ссылались на всепроникающее взаимодействие вещей, для того чтобы показать, что постижение чего-то самого в себе невозможно.

Аристотель, напротив, усматривал существенное как раз в свойствах субстанции и полагал, что их отношения между собой не имеют никакого значения для их сущности, как и указание на то, что Мюллер выше Майера, но ниже Шульце, ничего не говорит о характере первого. Нужно признать, что аристотелевское учение о бытии и его онтология одержали победу. Даже когда картезианство окончательно восторжествовало над Стагиритом, это не поколебало приверженности данному аспекту его онтологии. Хотя Декарт и ввел в физику математику и описал законы природы через функциональные отношения, даже и для него каждая субстанция обладала первичными свойствами, которые лишь вторичным образом могут быть преобразованы воздействием других субстанций – и то при определенных условиях. Так, в его физике каждому телу приписывается определенный объем, местоположение и движение, причем только местоположение и скорость могут изменяться под воздействием извне. Ньютон изменил в этом лишь то, что он вместо расплывчатых картезианских понятий "объем" и "движение"54 ввел точные понятия "инерционная масса" и "скорость". И именно потому, что здесь везде идет речь о свойствах субстанции самой по себе, они и-существуют независимо от возможного наблюдателя; всякое измерение вскрывает и извлекает на свет лишь то, что существует само по себе в скрытом виде. А иначе и быть не могло, поскольку физика Декарта, Ньютона и Спинозы должна была описывать Божье творение, которое едва ли может зависеть от какой-либо отнесенности к человеку. Этот обзор показывает, что разъясняемая таким образом главная онтологическая идея Эйнштейна, в отличие от его других, рассмотренных выше онтологических представлений, должна быть встроена в линию духовно-исторического развития, ведущую от Аристотеля через Декарта к Ньютону. Как же, однако, соотносится теперь эта изначально метафизическая идея к антиметафизической, позитивистской философии Маха, которая также, как было показано, воздействовала на Эйнштейна? Чтобы ответить на этот вопрос, я вновь возвращаюсь к общей теории относительности. При этом будет обстоятельно разъяснено, что онтология, лежащая в основе эйнштейновской критики квантовой механики, играет решающую роль уже в общей теории относительности; можно в самом деле констатировать, что она вступает там с философией Маха в одновременное отношение подчинения и преобладания. Пространственно-временной путь некоторого тела может быть дан различным образом для разных наблюдателей и тем самым – относительно, и все же здесь идет речь только о различии в способах наблюдения и аспектах того, что от наблюдателя не зависит. Независимое от него представляет собой мировые линии субстанций и их совпадения в четырехмерном континууме. Это можно пояснить с помощью следующей аналогии: представьте себе некий ковер, пронизанный различными и продернутыми по определенным правилам нитями. Эти нити могут быть рассмотрены как символы мировых линий. Теперь на этот ковер наносятся разнообразные координатные системы, которые представляют собой позиции наблюдателей.

Когда мы связываем описание некой произвольной нити с разными системами координат, то оно приобретает специфическую форму в рамках каждой из этих систем. Сама же нить остается той же самой. Если оставаться в пределах данного сравнения, то очевидно, что никто не в состоянии описать данную нить саму по себе, безотносительно своей системы координат; и тем не менее она находится в основе всех данных аспектов как одна-единственная реальность. О. Кассирер заметил, поэтому, что в теории относительности можно различать низший и высший уровни. Низший состоит из определенных систем координат, как, к примеру, система, связанная с Землей. Этот уровень Кассирер называл "последней щепоткой Земли" в теории относительности55. Высший уровень, напротив, определяется через общие уравнения поля, равно справедливые для всех систем координат. Эти уравнения поля относятся, поэтому, к реальности мировых линий и их совпадений, которые не зависят от системы координат. Эйнштейн придерживался представления об этой высшей, якобы "объективной" реальности, поскольку им

еще владела та фундаментальная онтологическая идея, которая определяла мышление Декарта и Ньютона. Так, мы видим, что эйнштейновская идея относительности открывает максимальные возможности для того реляционизма, который все сильнее определял духовную историю последних двух столетий и повлиял, помимо всего прочего, через Маха на Эйнштейна. Однако та относительность, что дала имя теории Эйнштейна, принадлежит, так сказать, к "субъективному" аспекту наблюдателя. Бог мог бы созерцать мировые линии, системы координат были бы ему не нужны. Итак, когда я говорю, что фундаментальная онтологическая идея Эйнштейна преобладает над философией Маха, это следует понимать в вышеуказанном смысле. Эта идея также вливается в его метафизику, а именн'о как форма теологии и проявление веры; и здесь выявляются ее духовно-исторические истоки. Эта метафизическая теология и вера оказываются в конечном счете внутренним содержанием понятийного мира Эйнштейна. Ставшее знаменитым лапидарное изречение, отвергающее статистический формализм квантовой механики, характеризует это как нельзя яснее. "Бог, – сказал он, – не играет в кости". Однако вернемся назад к Бору. Свои фундаментальные онтологические представления, из которых выводились ранее упомянутые понятия "феномен", "целостность" и "дополнительность", он обосновывал ссылкой на некую философию относительности, которая к тому времени приобрела большое влияние. При этом он обращался, помимо всего, к Киркегору и Джемсу. Бора восхищало в Киркегоре его наблюдение о том, что участь субъекта состоит в его превращении в объект и тем самым ликвидирует субъект как таковой, в то время как попытка вновь вернуться к субъекту делает невозможным его .рассмотрение в качестве объекта. В этом Бор усматривал как раз фундаментальный пример дополнительности, и аналогия с ним в квантовой механике казалась ему тем убедительнее, что Киркегор считал переход от погруженности субъекта в объект к объекту как субъекту необъективируемым, непостижимым прыжком, следующим из акта выбора. Ибо не существует также плавного перехода между измерением местонахождения частицы и измерением ее импульса, и наблюдатель должен решать, проводит ли он то или другое. В этом смысле Джеме учил тому же, что и Киркегор. Согласно Джемсу, в мышлении необходимо различать "субстантивные" и "транзитивные" элементы.

В субстантивной сфере мышление становится объектом, оно относится к произносимым словам и предложениям; однако таким образом не схватить субъективной стороны мышления, транзитивных элементов, а именно того, кто мыслит и произносит эти предложения. Также и здесь субъект исчезает в объекте, как только его стремятся точнее постичь, и наоборот, он отчетливо проявляет себя, если отказываются от его выявления.

Здесь также Бор видел дополнительность, в ней он усматривал общий принцип, лежащий вообще в основе феноменов.

Попытка найти аналогии между сферой философии субъективности и квантовой механикой вела в конечном счете к тому, что взаимодействие измерительного инструмента и измеряемого объекта отождествлялось с взаимодействием субъекта (наблюдателя) и объекта (физического предмета), а в концепции Бора обнаруживался еще один новый вариант философии Беркли. Если последний учил, что "esse est percipi" ("быть – значит быть воспринимаемым"), то отныне утверждалось, что быть – значит быть измеряемым. Принципы квантовой механики, так же как и предшествующей физики, обосновывались тем самым онтологически, а именно, во-первых, с помощью философских размышлений о взаимоотношении субъекта и объекта, и во-вторых, в виде априорной схемы интерпретации некоторых экспериментов (к примеру, придуманного Эйнштейном). И вновь невозможно утверждать, что подобное обоснование является особенно отчетливым. Отношение субъекта к самому себе у Киркегора и Джемса, во-первых, неожиданно превращается в отношение субъекта к объекту, наблюдателя к наблюдаемому, а во-вторых, это вновь отождествляется с отношением, в котором находятся измерительный прибор и измеряемый объект. Если первое и могло казаться возможным, как всегда, в темных лабиринтах некой философии субъективности, то второе явно может быть оспорено. Отношение измерительного прибора и измеряемого объекта – это отношение между двумя объектами, оно возможно даже в отсутствие наблюдателя, к примеру, когда он заменяется компьютером. При этом измерение является лишь особым случаем идеи, которая составляет общее и необходимое основание квантовой механики, идеи, согласно которой первичны не какие-либо материальные субстанции, которые затем вступают в отношения, а сами отношения, придающие субстанциям определенность; :ни о каком субъекте и речи при этом не идет. Что же касается просто способности онтологического фундамента квантовой механики служить схемой интерпретации наличных экспериментов, то как раз придуманный Эйнштейном пример и показывает, что он ничего не доказывает с необходимостью, поскольку одному толкованию могут быть противопоставлены другие интерпретационные схемы. Итак, если с полным на то правом и усматривать трещину между философией квантовой механики и присущей ей онтологией, то такая же трещина обнаруживается и в общем основоположении, идущем еще от Аристотеля, согласно которому субстанции имеют приоритет перед существующими между ними отношениями.

В характерном для физической онтологии разрыве субъекта и объекта, идеального и материального здесь ничего не изменилось, и потому квантовая механика по-прежнему остается в плену картезианской традиции.

5. Заключительные замечания

Предшествующий анализ показал, какая пропасть зияет между естественно-научной онтологией, с одной стороны, и мифической онтологией Гёльдерлина, с другой. Там, где он усматривает снятие противоречий Я и мира, человека и природы в высшем единстве нуминозных сущностей, естественно-научное рассмотрение либо разламывает все на строго отделенные друг от друга элементы, либо связывает в виде отношения между абстрактными субъектом и объектом, что, с позиции гёльдерлиновского целостного видения, предстает весьма ограниченным подходом. И далее, снимается всякая персонализация предмета, а чувственно-наглядные сущности-образы вытесняются строгими математическими конструкциями. Если же, как выше было показано, восстановить те грандиозные линии развития, которым обязаны схемы мышления, в дальнейшем заимствованные наукой, то станет ясно, что эти схемы вовсе не следуют требованиям какого-то во все времена истинного разума или опыта, но должны быть объяснены лишь исторически.

Их исторические условия вместе с тем становятся нам со временем все более чуждыми, мы и в самом деле отчасти вовсе позабыли, сколь хрупка та часть праисторической горной породы, на которой покоится наша культура, ибо она настолько заросла историческими наслоениями, что под ними почти не видна. Давнее историческое решение против мифа и в пользу науки казалось бы нам, поэтому, вовсе не таким очевидным, каким кажется сегодня, если бы речь шла просто о выборе между тем субъект-объектным отношением, которое свойственно мифу, и тем, которое служит основой науке. То, что нам сегодня представляется столь убедительным, есть вовсе не метафизика и онтология науки, на которых однажды пал выбор, но многообразный опыт^и успех, обязанные науке. В одной из последующих глав этой книги предстоит проверить, достаточно ли этого пути через опыт, чтобы восстановить слепое доверие к естественнонаучным схемам мышления, что, в свою очередь, позволит их непосредственному историческому и философскому анализу поколебать это доверие. В данной вводной части нужно было сделать лишь первый шаг, а именно сначала отчетливо выявить основные черты мифа через противопоставление ему соответствующих основных черт науки и одновременно показать, что результат такого сопоставления вовсе не дан изначально, но получается значительно труднее, чем принято считать.

ГЛАВА III К истории интерпретации мифа

Введение

Обсуждаемое в предшествующих главах противоречие между миром Гёльдерлина и миром науки представляет собой лишь один, пусть и яркий пример той двойственности, которая характеризует нашу культуру последние четыреста лет. Можно ив самом деле сказать, что ее история в значительной мере есть история этой двойственности. Научно-технический стиль мышления наткнулся с самого начала на мощное сопротивление. Не принимая во внимание научное представление о том, что природа целиком и полностью подчиняется законам причинности, люди по-прежнему придерживались убеждения о господстве в природе смыслои целеполагания. Хотя применительно к биологии мышление в терминах цели не является чем-то чужеродным (к примеру, если задаются вопросом о назначении некоторого органа), однако в конце концов и биология предполагает достижение данных целей исключительно с помощью физических, химических или физиологических законов. Далее, научный взгляд на природу как на безжизненную сущность представлялся людям неудовлетворительным, и они настойчиво пытались постичь нуминозную сущность природы с помощью ее чувственного одушевления. По этой причине людям были ближе непосредственные, чувственно воспринимаемые явления природы, с которыми они, как было сказано, сталкиваются почти непроизвольно, и они отклоняли, как чисто рассудочные конструкции, теоретические абстракции науки, сводящие наглядные данные к чему-то невоспринимаемому: свет – к волнам, тело – к элементарным частицам и т. п. В противоположность аналитическому подходу науки, расчленяющему все на его элементы, чтобы затем связать их друг с другом, скажем, с помощью математических функций, люди требовали «целостного мышления». В конце концов они вообще отказались от общей задачи покорения природы с помощью точных средств, от того, чтобы, говоря словами Гете, «припереть природу к стенке рычагами и винтами»56, и предпочли этому обратное, а именно почитание божественного в природе. Эти немногие и хорошо известные ключевые слова следовало бы дополнить еще некоторыми именами и направлениями; я напомню об организмической картине мира Шефтсбери, о бунте Руссо против науки, о понимании природы Гердером, о движении «Буря и натиск», об уже упомянутом отношении Гете к «феноменам», о ренессансе античных мифов в классике, о философии природы Шеллинга, обязанной Гете, о естественной мистике Новалиса, о воскрешении народных мифов в романтизме и пр. Растущий сегодня культурный пессимизм и бунт против науки и техники оказываются лишь звеном длинной цени. Не то чтобы этот бунт находился на духовном уровне своих предшественников, но из глубины рвется наружу что-то сбивчивосходное, а именно неопределенная тяга к одушевлению мира, к целостному, не разорванному на отдельные функции бытию и жизни, и, быть может, даже тоска по глубинному божественному смыслу. Такое многостороннее противостояние научно-техническому миру все же еще не значит, что оно в каждом случае определяется мифическими представлениями. Было бы также преждевременно приступать к проверке этого утверждения, поскольку она предполагает более глубокое разъяснение сущности мифа, которое мы предпримем лишь в последующем изложении. И все же двойственность нашей культуры, о которой мы говорим, заслуживает обстоятельного прояснения на еще одном примере, помимо Гёльдерлина, и как раз на таком, который особенно тесно связан с нашим изложением. Речь идет об истории интерпретации и исследования самого мифа. Эта история потому имеет здесь такое большое значение, что всегда, когда изучают основания мифа, критическая дискуссия с ним оказывается неизбежной, и только она позволяет выяснить, какие вопросы остаются в этой связи нерешенными. Едва ли помогло бы решению такой задачи, если бы последующий короткий очерк истории интерпретации и исследования мифа строго придерживался исторической последовательности.

Поэтому я построил его как вычленение различных типов и не придавал при их перечислении особого веса их временному порядку, который не всегда и возможно соблюсти, поскольку они отчасти пересекаются во времени, а иногда между представителями одного и того же типа пролегают десятки, если не сотни лет.

Насколько это мне удавалось, я также выстроил различные интерпретации мифа по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности, причем рост этого стремления вообще-то совпадает с временной последовательностью типов. С помощью такого изложения основные идеи выступают яснее и объемнее, что облегчает критическую постановку вопросов .и дальнейший систематический поиск.