Текст книги "Истина мифа"

Автор книги: Курт Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 39 страниц)

проникнутым Богом? И как это может произойти иначе, нежели благодаря лицезрению Бога, visio Dei?182 Вера могла предчувствовать это в ощущении Божественной всепроникновенности – милость Спасения и благодати может состоять только в неизбывном присутствии Бога. С мифической точки зрения истинное счастье состоит в том, что боги могут быть воспринимаемыми, с точки зрения христианства – в воспринимаемости Бога, но для того и для другого милость состоит в проникновенности божественной субстанцией. Поэтому здесь следует повторить еще раз: там, где вера жива и не нуждается в научно-философской аргументации, там, как ни крути, живо и мифическое переживание. Следовательно, если верно, что воскресение Христа как достоверное событие есть. откровение милости и Спасения, то так же верно и то, что верующий может надеяться на собственное воскресение и тем самым может надеяться предстать некогда пред Богом. И неверно столь часто встречающееся утверждение философов и теологов о том, что отношения человека и Бога приравниваются таким образом к отношению между субъектом и объектом и Бога таким образом овеществляют и делают конечным, потому что категориальное отделение субъекта от объекта является предпосылкой научной онтологии, которая, как уже говорилось, может быть снята онтологией мифической.

д) " Демифологизация" таинств

"Культ, – замечает Бультман, – есть прежде всего благовещение словом, исповедание веры, которое превозносит благодать. Поскольку культ совершается также в таинствах, постольку они также находятся во власти слова. Таинства по отношению к слову являются verbum visibile, потому что их действие аналогично действию слова: они, как и слова, заставляют представить в воображении благодать; как и слово, они способствуют послушанию, они, как и слово, имеют возможность даровать жизнь и вершить суд. Так, ап. Павел прямо называет таинство причастия Благой вестью"183.

Таким образом, средоточием культа для Бультмана является проповедь как обновленный призыв к решению в уже многократно описанном смысле. Таинства играют лишь подчиненную роль. Они служат лишь "осовремениванию" в чувственности (verbum visibile); они имеют, следовательно, скорее символическое значение. Их демифологизация поэтому лишает их всякого значения в качестве действенных носителей божественной субстанции. Хлеб, вино (евхаристия) и вода (крещение) не преображают верующего качественно, не дают ему никакой новой природы, но, подобно рукоположению, служат зримому укреплению принятого решения. Но как вообще можно в этом смысле верить и надеяться, не будучи при этом затронутым присутствием божественного духа, не испытывая его в себе? Такой опыт есть не что иное,

как пневматическое восприятие, проникновенность им как мифической субстанцией. На этот же опыт опирается и то истолкование таинств, в котором материальное становится до некоторой степени нуминозно-идеальным. Бультман, который признает лишь научное понятие опыта, может это понимать лишь психологически, будучи обременен теми самыми субъективными сомнениями, которые и делают это непригодным для эсхатологической веры, стремящейся выйти за пределы всей этой относительности. Без 'такого нуминозного опыта вера оказывается ничем не укрепленной, и ее достоверность становится вообще непонятной. Если таинства непременно хотят лишить их мифической субстанциальности, поскольку полагаются лишь на слово, то, по крайней мере, хотя бы оно должно обладать той субстанциальностью, наличие которой Отрицается у таинств, – но это ничуть не менее мифическое явление, как было показано во второй части этой книги, где речь шла о нуминозном единстве идеального и материального, а также изреченной речи. Между тем такая субстанциальность слова в необходимых религии цельности, длительности и интерсубъективности вообще возможна только в связи со всем ритуалом. Демифологизируя таинства, Бультман тем самым уничтожает смысл церкви, состоящий в том, чтобы посредством слова передавать ощутимое присутствие Бога. Однако обоим необходимо во всем поддерживать друг друга: слово есть основание веры, а его истина, то есть открываемая им реальность, постоянно укрепляется в культе и таинстве. Таким образом, оказывается, что демифологизация таинств и культа отнимает у церкви ее смысл – через слово Божье передавать Его присутствие, ибо они нерасторжимо связаны для христианства: нет Божьего присутствия без слова Божьего в Священном писании, а без Его присутствия слово Божье оставалось бы пустым.

5. В чем различие христианской религии и мифа?

Сперва обобщим все еще раз. Первое: в христианской религии обнаруживаются глубоко заложенные мифические структуры. Второе: попытка устранить мифическое ради научно и философски обоснованной картины мира современного человека ведет к нескончаемым противоречиям со Священным писанием и подрывает тем самым основания, на которых покоится христианская вера. Третье: демифологизация ведет также к внутренним противоречиям, так как, с одной стороны, нельзя обойтись без мифического, которое представляет единство идеального и материально-чувственного, а с другой стороны, и эсхатологический взгляд лишает веру ее чувственного содержания. Четвертое: именно поэтому живую веру можно испытать лишь мифически. Пятое: наука и философия не дают вообще никакого теоретически необходимого основания для очищения религии

от мифических элементов, так как наука и философия представляют собой только определенное, исторически обусловленное истолкование реальности, которое не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным. Шестое: для этого не существует и никакого практически необходимого основания, вытекающего из современного сознания, с одной стороны, потому что мифический опыт отнюдь не совершенно чужд этому сознанию, а с другой стороны, потому что сам по себе голый факт наличия этого сознания еще не говорит о его роковой неотвратимости184.

В этих шести пунктах мы сформулировали постулаты. Они не содержат требования непременно верить в мифические элементы христианской религии, они лишь указывают на то, что в них можно верить, не совершая при этом sacrificium intellectus.

Тем не менее между христианской религией и мифом существуют, как уже говорилось, принципиальные различия. В завершение они должны быть продемонстрированы, хотя мы и не претендуем на их исчерпывающее перечисление.

Христианская религия монотеистична, по крайней мере, она настаивает на абсолютном первенстве одного Бога; миф, напротив, политеистичен. Бог – творец мира. Миф не может даже задаваться вопросом о таком боге-творце, потому что у него, с его политеистической настроенностью, нет идеи какого-то единого Космоса, подведомственного только одному Богу. Хотя Гесиод, например, все выводит из хаоса, хаос у него – это как раз то, в чем многое было неупорядоченным и из чего потом развилось все многообразие политеистического Космоса. Подобного же рода большинство мифических учений о происхождении мира (вспомним, например, индийский миф о мировом яйце), если только вообще они не говорят о возникновении социального миропорядка. Далее, в то время как для мифа существует много людей, в которых бог воплощается зримым образом, в христианской религии есть только одно, в принципе только одно существо, в котором воплотился Бог. Вместе с тем из профанного времени абсолютно исключается тот временной отрезок, в котором жил этот человек, в то время как в политеистическом мифе такое исключение неизвестно, тем более что сакральное пронизывает смертное и одно сводит к другому. Но именно поэтому христианская религия не является, подобно мифу, одним из видов объяснения мира (системой опыта), а только руководством к истинной жизни, то есть жизни с Богом. Наконец – об этом уже говорилось, – для христианской веры чудо имеет основополагающее значение, а для мифа это не так. Поэтому вера и называется верой, в то время как мифически мыслящий человек не нуждался в вере; миф был для него только видом повседневного опыта. Эти коренные различия могут быть обобщены при сравнении других мировых религий с мифом. Суммируя в завершение изложенное выше, следует сказать: миф и религия не одно и то же, но, в то время как миф может быть отделен от религии, религии без мифа не существует.

6. Экскурс по поводу различия магии и мифа

Рассмотрение различий между религией и мифом должно быть дополнено рассмотрением различий магии и мифа. Это тем актуальнее, что сегодня, как уже было указано в главе I, появилась обширная литература о ведьмах, волшебниках, шаманах и т. п., – литература, которая хотя и принесла очень много нового и ценного, но одновременно привела к путанице и целому ряду недоразумений.

Истоки магии, по крайней мере в Европе, находятся в поздней античности; магия возникла из спекулятивного слияния исконно античного мифа с Логосом греческой философии и метафизики. Теснившаяся в средние века в подполье, в эпоху Ренессанса магия празднует свое триумфальное воскрешение и становится

– вплоть до XVII века – господствующей силой. Ее представителями были не только такие выдающиеся умы, как М. Фичино, Пико делла Мирандола, Агриппа Неттесгеймский, Парацельс, Нострадамус и Д. Бруно, но она оказала также влияние на многих основателей зарождавшегося точного естествознания, таких, например, как Коперник, Кеплер и Ньютон. Ее воздействие мы находим и в XIX веке, например у Шеллинга и в "Фаусте" Гете185.

Один из важнейших источников европейской магии – сочинения Гермеса Трисмегиста, относящиеся к ранней христианской эре. Его идеи, восходящие, главным образом, к Платону, Аристотелю, Плотину и астрологии, объединены следующей идеей: Бог есть первоединое, которое раскрывается в многообразном и особенном. При этом речь идет об исключительно субстанциальной эманации, которая буквально вливается в вещи и придает им статус существования и реальности. Как, по Аристотелю, перводвижение неподвижных звезд с нарастающей вариабельностью переносится на все остальное, так первоединое через звездные сферы разливается в многообразие вещей. Каждая звезда

– грань этого первоединого; к каждой из этих граней относятся опять же другие; все содержат в себе какую-то часть силы сопряженных звезд и вместе с тем силы первоединого, которое является первоисточником всего. Универсум в этом смысле представляет собой единство, в котором все со всем связано благодаря всюду разливающимся потокам божественной субстанции и силы. Прообраз этому постоянно находят в платоновском "Тимее" в управляемом мировой душой организме. Всюду божественное и всюду жизнь.

С этой спекулятивной метафизикой и связана, собственно, магическая идея овладеть пронизывающими Космос силами и влияниями и поставить их на службу человеку. Таким образом, здесь вопрос в том, чтобы понять сущность и способ действия каждой отдельной звезды и выяснить, какая группа земных вещей пронизана соответствующей субстанцией. Каждую такую группу могут составлять совершенно различные вещи, например различные камни, растения, звери, люди, даже части тел. Каждая вещь каким-нибудь образом связана с другой вещью и звездой и несет на себе ее отпечаток. На таких представлениях основывается, в частности, талисман как один из важнейших инструментов магической практики. Талисманом считается предмет, которому соответствует определенная звезда и который, следовательно, несет в себе ее сущность. Если мы будем использовать такой предмет правильным образом, то мы сможем с его помощью перенести силу действия его звезды на нас самих или на что-нибудь другое. При этом использовались главным образом такие соответствия, как, например, Солнце – золото. Луна – серебро. Марс – железо. Талисманы, таким образом, – это микрокосмы, которые могут вместить в себя макрокосм, даже целый универсум, в силу того, что они заключают в себе в концентрированной форме закон. Но не только образы и фигуры, а также другие предметы могут служить приобретению магической силы, но также числа, слова и песнопения, чье оккультное значение уже в средние века было открыто благодаря Каббале.

Любое явление в магии истолковывается одновременно субстанциально и персонально. Каждая звезда как грань одного персонального бога сама является богом, за которым стоит один из античных мифов, как свидетельствуют названия планет; это соответственно бог, который действует в талисмане, в числовом символе и т. д. Магическое заклинание поэтому начинается постоянно с нуминозных имен. Неустанно устанавливаются связи, с одной стороны, между всеми мыслимыми явлениями, будь они духовной или материальной природы, а с другой – с нуминозным существом. Каждое магическое действие обращается поэтому в конечном итоге к такому существу, имеющему по большей части личный характер.

По необходимости я здесь кратко и только в общих чертах обрисовал то, что называется "белой магией". Ей соответствует так называемая "черная", которая имеет дело вместо богов с демонами и даже с самим дьяволом. Конечно, различия относятся только к содержанию, они неструктурны и поэтому в данной связи не имеют значения. В определенном смысле черная магия только оборотная сторона белой, потому что она исходит из противоположного принципа, а именно из принципа зла и Люцифера.

Не составляет труда разглядеть мифические составные части европейской магии. Каждое явление понимается как идеальноматериальное единство. В каждом явлении действует нуминозное существо. Именно поэтому эта действенность несет на себе уже указанным способом отпечаток архе, то есть постоянно идентично воспроизводящейся праистории этого существа. Магическая связь макро– и микрокосма соответствует связи целого и части, что нам уже встречалось в мифической онтологии. Но все эти схемы мысли встраиваются, с другой стороны, в контекст мыш-

ления греческой метафизики и тем самым открывающегося в ней греческого логоса. Логосу соответствует здесь склонность выводить все логически из одного принципа (что чуждо политеистической концепции мифа), с чем соединяется не только идея одного Бога, но также одного, всеохватного, под его господством находящегося Космоса; сюда же, далее, относятся постоянные попытки свести все к строгим понятиям, подчинить все систематизирующей логике. Но прежде всего вместе с этой мыслительной энергией появляется еще не известное ни мифу, ни даже греческому логосу желание целиком подчинить себе нуминозные архе и сделать себя тем самым господином всей природы. Человек, занимающийся магией, считает себя не одним из элементов в совместном действии или противодействии нуминозных сил, но их хозяином.

Так античный миф и греческий логос сплавляются в единство, которое оказывается инструментом новой воли к власти. В этой самонадеянности человеческой свободы в противоположность природе лежат также и корни естественно-научного мышления186. Естественные науки и магия – дочери одного и того же племени, и долгое время они жили почти неразлучно, как об этом уже говорилось. (В этой связи следует также вспомнить о тесной связи алхимии и химии, причем на алхимии также запечатлелись далеко проникающие магические схемы мысли.)

За пределами Европы магия, конечно, имела другие корни, прежде всего у нее отсутствовал спекулятивно-теософский фундамент, заимствованный у греческой философии. Но и здесь речь идет в основном о попытке преобразовать мифические представления в ритуале овладения. Таким образом, речь идет о том, чтобы поставить себе на службу нуминозное начало явлений, действующие в них архетипы индивидуальных существ, укрепить себя мифической субстанцией, чему служат в качестве решающего вспомогательного средства мифическое единство внешнего и внутреннего, слова и обозначаемого, имени и личности, места и бога, целого и части; так, с помощью чего-либо осязаемо внешнего можно подчинить своей воле внутреннее, слову или имени – обозначаемое им существо, части – целое.

Наивно думать, что с магией можно покончить, указав на ее изъяны, сославшись на "фальсифицируемость" и "верифицируемость", если использовать столь популярные сегодня словечки. В этом ее упрекают только потому, что полагают, будто эмпирические методы проверки, заимствованные лз научной онтологии, являются сами собой разумеющимися. Неудивительно, что кому-то магия, возможно, кажется еще более абсурдной, чем миф. Поэтому Г. П. Диерр в своей книге "Время сна" совершенно справедливо указал на то, что способность шамана летать нельзя сравнивать с аналогичной способностью птицы или летчика компании Пан-Америкэн187. Следует понять уже то, что внутри мышления, в основании которого лежит идеальноматериальное единство вещи, все чисто материальное исчезает

или не имеет самостоятельного значения (отчего мощные достижения европейской техники часто вызывают у представителей иных культур, сохраняющих еще самостоятельность, не столько восхищение, сколько сочувственный смех по поводу столь недостаточной мудрости и такого отречения от важных вещей). Таким образом, ограничиваясь этим примером, мы могли бы судить о способности шаманов, если бы нам удалось войти в их внутренний мир. Совершенно неосновательны и опрометчивы попытки насмешливо отмахнуться от этого. По какому праву мы считаем большую часть нашей истории и истории других культур лишь выражением глупости и темных предрассудков? Все это рикошетим возвращается к нам.

Для меня здесь важна отчетливая констатация того, что это вовсе не речь в защиту магии; это только справедливое требование не судить о тех вещах, в которых понимаешь столько же, сколько "дикарь" в атомной физике. Но можно также указать на то, что, отказываясь от магии, мы тем самым закрываем для себя подступ к тому, на что Ренессанс, который нам подарил столько великих произведений искусства и на который мы вплоть до сегодняшнего дня привыкли смотреть не иначе, как на эпоху восходящего света, смотрел все же иначе, чем через очки современных предрассудков. При этом многие из этих произведений искусства, как показывают новейшие исследования, имеют магическое значение188. Эти и другие лишь недавно полученные результаты открывают новые перспективы не только в области истории Ренессанса, но также в области истории науки. (О тесной связи между ренессансной магией и историей науки уже упоминалось.)

И все же: отношения между магией и мифом, о чем здесь в первую очередь должна идти речь, подобны отношениям между мифом и религией. Миф возможен без магии, но магия без мифа – нет. История греческой культуры является в этом отношении впечатляющим примером. В гомеровском мире нет ничего сравнимого с ведьмами, волшебниками, шаманами или магами, напротив, каждая попытка подчинить себе нуминозные существа с помощью определенных практик была бы воспринята человеком античности как тяжелейшее преступление, а именно как гордыня перед богами189.*

Перевод выполнен при участии С. Мазура.

ГЛАВА XXV Миф в современной политике

Как в предшествующих главах мы говорили о соотношении искусства, религии и мифа, так же и здесь можно отважиться лишь на беглый обзор соотношения мифа и политики, если, разумеется, не раздвигать рамки этой книги. Тем не менее, мне кажется, необходимо указать на присутствие мифа также и в этой весьма значимой сфере и тем самым одновременно показать, как могут при этом применяться выводы второй и третьей частей нашего исследования. Наконец, это должно способствовать беспристрастному обсуждению темы «миф и политика», которому препятствовали очевидные причины совсем еще недавнего периода истории.

Вся политическая жизнь сегодня вращается вокруг нации. Поэтому я начинаю с вопроса, что понимается под нею.

1. Мифическое понятие нации

Нация определяется согласно своей истории и пространству, в котором эта история отображалась. Она не имеет, следовательно, своей предпосылкой расовую или языковую однородность. То, о чем здесь идет речь, представляет собой лишь исторически обоснованную группировку в соответствующем историческом пространстве.

Такая макровзаимосвязь нации и пространства аналогично повторяется в микровзаимосвязях, как, к примеру, их образуют земельная, городская или сельская общины, живущие в них, родившиеся там или выросшие жители и окружающий их ландшафт. В узком смысле такие взаимосвязи описываются как "родина". Если, например, кто-то говорит, что он считает себя баварцем, или жителем Пфальца, или жителем Гессена и т. д., то здесь человек сознает себя звеном исторической цепи.

Что, однако, понимают под историей, благодаря которой определяется нация или подобные ей группы и которая позволяет слиться пространству в одно единое с ними? Такая история не является рядом окончательно прошедших событий, а состоит из выдающихся событий непреходящего значения, которые постоянно помнятся. Решающие битвы, мирные договоры, основание государства, принятие конституции, революции, дни рождения и смерти выдающихся личностей, равно как и вообще все явления образцового и парадигматического характера – все это принадлежит истории. Такого рода события вызываются в воображении людей регулярно повторяющимися торжествами. Отчасти, однако, это проявляется также в продолжающих существовать монументах, документах, произведениях искусства, находках, реликвиях или других подобных предметах созерцания и почитания.

Такие события часто приобретают существенные Черты, которые могут быть описаны следующим образом: Первое. Они понимаются не как нечто просто прошедшее и мертвое, а как что-то и сегодня еще нам говорящее. Они продолжают действовать в нас, определяют и формируют нашу жизнь. Это имеется в виду, когда выдвигается требование жить и действовать "в духе прародителей", "в духе исторического наследия", "согласно заповедям и ценностям предков" и т. д. Тем самым предполагается наличие тождества между современными и грядущими событиями, с одной стороны, и, несмотря на любое различие в частностях, прошедшими событиями – с другой. Здесь мы имеем дело, таким образом, с тем же использованием повторения, даже если оно выступает всякий раз в новом и изменяющемся виде.

Второе. Современность исторических событий, о которых здесь идет речь, может быть познана совершенно субстанционально. Некоторые испытывают "священный трепет", когда ступают на место, где происходили такие события, или когда видят перед собой предметы и могут даже касаться тех, которые играли роль в этих событиях. Атрибуты императорской власти, к примеру, для таких зрителей значат больше, чем золото и драгоценные камни, точно так же как вода; которой крестят, значит больше, чем вода, церковное вино – больше, чем вино. В этой связи вспоминается то глубокое впечатление, которое оставило после себя возвращение короны Стефана в Венгрию несколько лет тому назад. Как "священный трепет" описывается чувство проникновения и вливания силы, находящейся в таких предметах. Все физическое здесь растворяется в том идеально-материальном единстве, которое оказывается характерным для мифических субстанций (см. третью часть нашей книги).

Действительную и повсеместную силу подобных переживаний можно прояснить также с помощью мысленного эксперимента. Представьте себе, что какое-либо правительство захочет отказаться, например из-за больших расходов, от охраны памятников искусства, ликвидировать все музеи и архивы, а также исключить из бюджета все затраты, необходимые для приобретения или сохранения исторически значимых документов, оригиналов и т. п. В таком случае оно, несомненно, подтолкнуло бы многих граждан к решительному сопротивлению, даже если пообещало бы изготовить со всего фотографии, копии и т. п. для того, чтобы сохранить это в памяти. То, что при этом исчезло бы, можно назвать вслед за Леви-Стросом "saveur diachronique"190, то есть вкусом, чем-то вроде "телесного", а не только "духовного" восприятия прошлого.

Третье. Такое "saveur diachronique" по своей сути является, однако, нуминозным опытом даже тогда, когда речь идет при этом о субстанциональном присутствии события, в котором имеют значение лишь люди, а не боги или т. п. Именно в нуминозном опыте явление мира смерти оказывает воздействие на жизнь, и таким образом его смертные качества превращаются в нечто вневременное. Человеческое становится необъяснимо трансцендентным, надысторическим, приобретает вид прообраза и прототипа. Этим, однако, оно избегает также и профанной каузальности и понимается как историческая судьба, именно как действие установления и рока, превосходящих человеческий произвол. В этом смысле все национальные памятные места и святыни окружает поэтому дыхание нуминозного начала, и это является основанием древнего культа героев, который мы здесь встречаем вновь и вновь. Тот, кто теперь взглянет на исторические события высшего национального значения таким образом, как они изображены выше, тот в той или иной мере бессознательно уподобит их мифическим архе: именно тому вещественно присутствующему, сверхвременному нуминозному началу, которое тождественным образом возобновляется и в обличий многообразных вариантов становится новой исторической действительностью, продолжая жить в ней. Итак, нация, понимаемая сквозь призму мифа, определяется через архетипически понимаемую историю.

Однако тот, кто так обозначает нацию, мифологизирует принадлежащее ей пространство. Занимавшая нас в главе I поэзия Гёльдерлина умеет говорить об этом. (Подумаем, к примеру о его стихотворениях "Архипелаг", "Майн", "Неккар", "Рейн", "Родина", "Гейдельберг".) Повсюду – в горах, долинах и равнинах, в изгибах рек и в городах – находятся "свидетели" прошлого, которые, как описано выше, воспринимаются в качестве идеально-материальной и тем самым субстанциональной части настоящего. Такие места мифологизированы и в том смысле, что они выступают не просто как форма с переменчивым содержанием, а неразрывно связаны со своим содержанием, поскольку оно имеет архетипическое значение. Так, было бы абсурдным, упоминая вновь поэзию Гёльдерлина, переносить руины замка Гейдельберга в другое место. А если бы они полностью исчезли, то стали бы говорить, что "здесь находился в прежние времена гейдельбергский замок", словно место это теперь в известной степени сделалось чужим ему самому и раньше было совершенно другим.

Далее, мифическое отношение к нации имеет место тогда, когда человек идентифицирует себя с ней в том смысле, что она представляется как действующая одновременно и тождественно во всех своих детях. Даже если всякий соотечественник на свой

манер отличается от другого, но в том смысле, что они все являются немцами или французами и т. д., они не отличаются друг от друга. Такое тождество и взаимодействие, в соответствии с предшествующим изложением, вновь, однако, воспринимается субстанционально, ибо должен быть один идеальный и материальный образ, связывающий все друг с другом. Хотя нация определяется благодаря своей истории, она существует все же и физически. Целое и часть здесь вновь типично мифическим способом совпадают, потому что целостность нации тождественно присутствует в каждой из своих частей; точно так же совпадают всеобщее и отдельное, поскольку нация, с одной стороны, существует во всех, а с другой – субстанционально тождественное начало может существовать в каждой отдельной личности как нечто персональное, то есть отдельное. Нация как нуминозное существо является индивидуумом, имеющим значение всеобщности (см. гл. V, разд. 1). Каждый отдельный человек в соответствии со своей принадлежностью к ней является ее персонификацией. Именно из этого проистекает широко распространенная тенденция представлять нацию в человеческом облике: немцев – как Михель, французов – как Жан и т. д. В помазанных на царство королях всегда была созерцаема вся нация, и сегодня это можно без труда проследить, например, в Англии, где законная королева олицетворяет для многих непрерывность, вечность и всеохватывающую целостность народа.

Отто фон Гирке, один из ведущих юристов начала века, верно, хотя и с чуждым нам сегодня пафосом его времени, изобразил такое мифическое отношение к нации следующим образом: "Я почувствовал, что он (дух народа) омывает мою душу, и испытал, как он омывал души всех других с равной силой... Это не было соглашением, способным возникнуть в результате беседы одинаково мыслящих отдельных людей. Это было познание себя в более высоком единстве жизни целого, как оно может исходить лишь из самого действующего целого. Казалось, почти угасло на время индивидуальное Я. Одно возвышенное Я общности Родины овладело сознанием своих членов. Тогда стала достоверностью вера: я созерцал дух народа"191.

"Национальное чувство" такого рода, очевидно, формируется теми же самыми онтологическими представлениями, что и мифическое понимание принадлежности к роду или племени (см. гл. V и IX). Здесь также исчезают резкие отличия материального и идеального, внутреннего и внешнего. Соответственно внешние предметы, в которых "живет" и материализуется нация, такие, как ландшафты, архитектурные памятники, документы, культовые места и т. д., становятся тем самым частью внутренней сущности каждого, кто принадлежит этой нации. Человек и Отечество, человек и Родина сплетаются таким образом в одно неразрывное целое, и, кто его теряет, тот теряет свою идентичность. Человек таков, каков он есть, благодаря тому, что он живет окружающим миром и последний живет в нем.