Текст книги "Истина мифа"

Автор книги: Курт Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 36 (всего у книги 39 страниц)

2. Истолкование мировой истории

Для начала мы должны еще раз отметить тесные отношения, существующие между богами и людьми в мифическом видении мира, присущем Гёльдерлину, о чем уже говорилось в главах и XI (разд. 3).

Не только людям нужны боги, но также и боги "нуждаются" в людях266. В них они "ощущают" себя267 и сетуют, когда люди более не почитают, не увенчивают, не прославляют или не воспевают их268.

Это не имеет ничего общего со слишком человеческим для богов тщеславием. Чтобы это вернее понять, мы должны иметь в виду, что существо Бога состоит во всеобъемлющей жизненной связи (примером этой связи является домен или ландшафт), причем он, говоря словами Гёльдерлина, воплощает "дух" этой связи. Но человек также является ее нераздельной частью и ее "цветением", поскольку "дух" благодаря ему познается и открывается269. Если у человека пропадает это ощущение, то увядает и "цветение", связь между Богом, человеком и природой разрушается, а вместе с этим повержен и сам Бог как "дух" этой связи. Там, где состоялось это разрушение, человек и природа вновь отделяются друг от друга. Такую природу Гёльдерлин называет "аоргической", бесчувственной, "нечувствуемой", далее – "непостижимой", "безграничной", а именно лишенной того единства, которое только в культивировании его человеком способно обрести форму и привести божественное к познаваемому, осознаваемому в людях явлению270. Для Гёльдерлина божественное при этом присутствует в своей Неразрушимой целостности только там, где встречаются творчески организующий все вокруг человек и это аоргическое; божественное находится, как говорит Гёльдерлин, "в середине между обоими"271.

И снова мы обращаемся к уже неоднократно упоминавшемуся единству субъективного и объективного, идеального и материального, из которого и то и другое выводится как раздельное, и при этом, будучи раздельным, снова теряет связь с божественным. Но и божественное, со своей стороны, тоже увядает: ведь оно практически и является этой связью. Получается так, что Бог нечто теряет и сам же страдает от этой потери272.

Но все же если нуминозное еще не погибло, то только потому, что оно не истощается в своем видимом, внутри мира осуществляющемся явлении. Бог, говорит Гёльдерлин, "всегда шире, чем его сфера"273. При этом Гёльдерлин считает, что Бог живет не только в мире, но и вне его, так как его архе – это вечное, которое в то же время действенно и в смертном. Поэтому Гёльдерлин пишет: Но, друг, мы придем слишком поздно.

Хотя живут еще боги, Но наверху, над нами, в другом мире.

Бесконечно действуют они там и, кажется, вечно следят за тем, Живем ли мы, – так берегут нас небожители274.

То, что Бог нуждается в людях, Гёльдерлин пытается доказать еще в ранних своих произведениях, но пока еще в более метафизической форме. В наброске к "Гипериону" он пишет следующие строки: Свободный от страданий чистый дух Материей не занимается, но также Ни в чем себе не отдает отчета, Нет мира для него, ведь кроме него, Нет ничего.

Мы чувствуем границы нашего существа, И сдерживаемая сила восстает нетерпеливо Против своих цепей, и дух стремится Назад, в безмятежную высь. Но ведь есть в нас все же нечто, что Охотно сохраняет эти цепи, ведь божественное Не подавить в нас никаким сопротивлением – Мы чувствуем себя, не чувствуя других...

Это стихотворение написано еще под влиянием философии Фихте, основным понятием которой является абсолютное, богоподобное Я, способное "ощущать" себя только через ограничение со стороны Не-Я. Эту метафизическую идею Гёльдерлин позже истолковывает мифически, перенося ее на богов. Боги нуждаются в границах смертного в человеческом духе, чтобы быть тем целым, каковым они являются, они не одиноки в "безмятежном эфире", они живут не только в аоргической или, как христианский Бог, совершенно трансцендентной сфере, будучи и в мире у себя дома.

Исходя из этого, нуминозная связь, о которой шла ранее речь, охватывает не только человека и природу (субъект и объект), но равным образом и действующую в обоих историю. Аттическому ландшафту принадлежат Афины, Марафон и Саламин; Гейдельбергу – замок, на котором оставили после себя следы "бури"

политических событий; родине швабов – ее "народные герои"; радость Луневилла – это божественное событие275; "беспокойные деяния" истории – это "дни судьбы", в которые "Бог в тихом размышлении правит несущими его, опьяненными яростью гигантскими конями"276. Человек Подвига, как и поэт, – просто две разные формы божественной определенности277. Поэт творит непреходящее, он заботится о том, чтобы божественная связь не была утеряна, пока Человек Подвига осуществляет историческую волю Бога.

Итак, история для Гёльдерлина – это необходимо божественная история. Она содержит не только превосходящую все драму божественного отчуждения, закат мифа и возникновение Ночи, но и поверяет нам то, почему это все произошло.

3. Объяснение заката мифа и следующих за ним трех эпох: христианства поздней античности, христианского средневековья и научного Просвещения Нового времени

Для существования каждой из эпох Гёльдерлин выдвигает собственные причины, которые обозначены следующим образом. Первое. Богов, так он пишет, «не всегда» способен «...слабый сосуд охватить, Лишь в далекие времена выносил божественную полноту человек»278, так как «тяжело нести несчастье, но еще тяжелее – счастье»279. Если люди «будут слишком полны благодати», так что «каждый будет доволен собой и в заносчивости позабудет небо»280, то боги скроются из мира в трансцендентное, из которого тем временем – о чем будет еще говориться – явится, как утешитель в Ночи, посланник – Христос.

Второе. И вот люди попытались "удостовериться" в истинности послания Христова, "уподобив его людям или законам"281. Это – эпоха схоластической теологии и ортодоксальной догматики: божественное послание стремятся доказать или по крайней мере выразить определенной формулой, чтобы суметь им лучше распорядиться. Но вместе с этим, согласно Гёльдерлину, старые "знания" становятся "непонятными", и "постоянное", то есть мертвое, перерастает "суетное", то есть живое282.

Третье. Наконец, следует последний шаг, приведший к "величайшим грехам мира"283. Человеку уже недостаточно подвергать Бога доказательствам, улавливать его в догмах; он вообще хочет занять место всех мыслимых богов: "...таким, как они, хочет быть и не желает Неравенство терпеть, мечтатель"284.

И тут наступает время "изворотливого рода", который верит, что может познать и эксплуатировать природу, превращая ее царственные божественные силы в "рабов".

Все приведенные здесь причины заката мифа, возникновения христианства и века научности имеют на первый взгляд психологически-антропологическую природу: человек не может более переносить Великое, он стремится к уверенности и желает в связи с этим стать господином мира. То, что речь здесь идет все же не о психологически-антропологическом, а о мифическом объяснении, явствует из того, что следствия этих причин вызываются богами, а не людьми. Причина и следствие находятся здесь в том же соотношении, что и совершенный грех и божественное наказание – поступательное лишение нуминозного счастья.

Поэтому Гёльдерлин пишет, что "Солнца день" (день богов) "разрушил" сам собой "сияющий", несокрушимо действующий "скипетр"285 и так, "по собственной воле", "отвернул" "Отец" "лик свой" "от людей"286, пусть даже "божественно-страдая" при этом287. Здесь идет речь о лишении божественной милости, что хорошо видно из строк, следующих непосредственно за процитированными ранее, – о божественной полноте, которую только в далекие времена был способен воспринять человек: "Пока вырастали герои в бронзовой колыбели, С сердцем, исполненным силы, как не быть им похожими на небожителей.

Громоподобными выступают они".

Исполненность божественной сущности вернет человека оказанием новой милости в прежнее, "обычное" состояние. И к строкам "тяжело выносить несчасгье, но тяжелее – счастье" присоединяются строки: "Однако мудрый смог бы...", в которых Гёльдерлин намекает на Сократа, представляющегося ему человеком, исполненным божества.

Явление Христа миру также находит объяснение в рамках гёльдерлиновского мифа. Именно в то время, когда исчезли боги "и скорбь пошла по всей земле по праву", явился " наконец тихий Гений, небесным словом утешая"288. В Евангелии от Иоанна, наиболее почитаемом Гёльдерлином, Христос говорит (9:4): "Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать". Как "самый любящий", Христос заботится о том, чтобы "священный огонь" полностью "не выдохся" и "не иссяк", а продолжал светить в ночи289. Хотя Гёльдерлин изображает Христа Богом вторгающейся Ночи, он признает в Нем одновременно последнего из греческих богов. Хотя "стыд" "препятствует" ему признать это, он все же "знает", что Христос вместе с этими богами был порожден одним "Отцом"290. И из богов он является для Гёльдерлина "наиболее духовным", наиболее трансцендентным, тем, который остался скрытым в античности; поэт, привязанный к Нему "в любви", хочет видеть Его соединенным с возлюбленными, среди которых он прежде тщетно пытался найти Его ("Почему не приходишь ты?"291). Но трудности немедленного включения Христа в эту мифическую связь состоят в том, что Он явился нежданно, когда скорбь уже растеклась по Земле; поэтому Он не

был, подобно другим богам, частицей природы, а воспринимался как чудо и вместе с этим как нечто несравнимое с этими богами292. А потому "устрашались" видевшие Его, и встретил Его "смертный рок"293. И был Он "на Земле словно пойманный орел", пока не "вознесся к небесам"294, ведь как ни широк чувственный мир, но все же меньше, "чем Он, его сфера"295. Только теперь выявляется напряжение между чувственно-"светским" и трансцендентно" духовным", которое поэт должен был оплакивать "в скудное время"296. "Светское" выражает отныне неволю, и так же, как Христос, должны сегодня поэты "духовно-светскими быть"297.

То, насколько тесно связан Христос с греческими богами, можно обнаружить у Гёльдерлина прежде всего в тех основных чертах, которыми он наделяет "Evier" (Диониса) и Геракла. Диониса называет он братом Христа298, а всех троих – "великолепной тройкой неразлучных"299. Все трое полубоги, так как отец у них – Всевышний, а мать – простая смертная (Мария, Семела, Алкмена); все трое несут свет во тьму: Христос – как утешитель в священной Ночи, Дионис и Геракл – поскольку они спускались в Тартар и "принесли" туда божественное, "радостное"300; кроме того, все трое – культурные герои: Христос принес людям любовь, Дионис подарил им культовый напиток, вино, чем "гнев народов обуздал"301, Геракл, свершивший свой великий труд, освободил мир от чудовищ. И все же особенно сердечные отношения существуют между Христом и Дионисом. Оба приняли смерть, полную мучений, и оба воскресли; для обоих вино является сакральным напитком. Хотя мы не совершаем более, подобно грекам, жертвенных возлияний (без которых они не приступали к наслаждению этим напитком), а принимаем его "человечески", то есть профанно302, но во время богослужения вино продолжает еще служить напоминанием о Боге. Оно – дар, оставленный нам "небесным Хором" через Христа "в знак" того, "что Он однажды был здесь", когда Он "конец дня возвестил и вознесся"303.

Мы не будем здесь подробно говорить об эпохах, следующих за позднеантичным христианством, – о средневековье и в особенности об эпохе научного Просвещения. "С тех пор как злой дух овладевает счастливой древностью"304, боги, как было показано, все более и более отдаляются от людей. И все же, уходящие от нас все дальше, они исполняют свою неутрачивающуюся власть в "бурях" истории. Это – страдание в "Ночи", уже описанное подробнее в предшествующих разделах.

4. Возвращение мифа

Ощущаемое присутствие богов придает Гёльдерлину уверенность в возвращении божественного дня. Ведь для него различие между прошлым, настоящим и будущим все же снимается, пусть не профанным, а мифическим образом. Его жизнь в Ночи

профанна. Но в мифическом смысле для поэта идеальное путешествие в Грецию и ее прошлое является столь же реальной действительностью, как и современность вместе с идеальным предвосхищением будущего "праздника мира", во время которого воссоединятся люди и боги.

Это событие не может быть, однако, вызвано произвольно. Горе тому, "кто пришпоривает самого себя"305, опрометчиво стремясь "подражать" "образу" божества306; для богов это было бы "наипрезреннейшим"307, и именно из-за этого возникло то "древнее смешение"308, в котором перестало быть "важным" человеческое среди людей309. Не люди "властвуют" теперь, а сама "бессмертная судьба"310. Ничто не может быть "выявлено на свет" "до времени"31'; "отсутствие" "священных имен" заставляет нас "молчать" – что-либо другое было бы "непристойным"312. "Никому не позволено попытаться" произнести "тайное"313, ведь смертному "приличествует стыд"314. Мировая история – это божественная милость и лишение божественной милости, постигшее человека за его вину.

"Но когда пробьет час"315, то "утихнет" где-то далеко в глубине "тысячелетняя буря" – мировая история3'6. И тогда "природа звоном оружия"317 пробудит ото сна обезбоженную пустоту "и от эфира до самой бездны... вновь ощутим мы всесозидающее воодушевление"318. Поэт больше не будет одинок, а мы станем его "хором"3'9 и "песнью"320. Боги теперь не будут лишь "в чуде открываться", как с начала властвования времени Ночи321, они не будут и "невидимы в буре", как во время исторической Ночи, а "посетят" они Землю "снова"322 и соберутся все на священный праздник. Этот праздник будет проходить согласно старому архетипу: он будет глубинной встречей между богами и людьми, "обручением"323 и "союзом"324, которому воздадут хвалу во время пира "хлебом и вином", венками, танцами и песнопениями. Гёльдерлин называет этот праздник "любовью", чьи "законы" "значимы" отныне повсюду – от Земли "до Неба"325. Вторжение ^нового божественного дня возрождает гармонию всеобъемлющих жизненных связей и зовет на "праздник мира", в котором исчезнет "господство" "среди духов и среди людей"326. Земля отныне больше не мертва327. Мы можем "взывать" к "Всевышним": ведь с нами теперь "священные имена" – мы снова способны "благодарить"328.

Я не буду здесь затевать дискуссию о мифически истолкованной мировой истории в поэзии Гёльдерлина и перейду к произведениям Рихарда Вагнера. Только в заключительной главе будет дан сравнительный анализ их творчества и их отношения к действительности*.

Перевод выполнен при участии В. Соколовой.

ГЛАВА XXVIII Миф Рихарда Вагнера о закате мифа

 Чтобы получить доступ к вагнеровскому мифу, надо проникнуть сквозь его германскую оболочку к его греческому ядру. Связь Вагнера с греками выражена прежде всего в его отношении к трагической поэзии Эсхила и Софокла. Ими он занимался на протяжении всей своей жизни. Поэтому я начну с поразительного сходства между циклом о Прометее Эсхила и «Кольцом нибелунгов», уже отмеченного В. Шадевальтом и другими авторами329; здесь, однако, оно будет истолковано отчасти в другой связи, а кроме того, послужит только исходным пунктом последующих рассуждений.

1. Совпадение и различие между циклом о Прометее Эсхила и «Кольцом нибелунгов» Вагнера

Связь между этими двумя произведениями настолько очевидна, что непонятно, почему она была обнаружена так поздно. (По поводу цикла о Прометее см. подробнее в гл. XII, разд. 1.) Подобно Зевсу, Вотан также изменяет своему святому долгу властвования над стихийными силами природы тем, что поддается искушению превышения власти. «Ты не тот, кем ты себя называешь», – говорит ему поэтому Земля-Эрда в последнем акте «Зигфрида». В мифе о Кольце эти стихийные силы олицетворены в великанах. Но сотворенное как Зевсом, так и Вотаном насилие затрагивает не только стихийные, но и жизнеобеспечивающие силы природы, представленные в греческом мифе эфиром, воздухом, Солнцем, праматерью-Землей, а у Вагнера прежде всего жизненными токами и божественным золотым сокровищем Рейна, а также Мировым Ясенем, Древом жизни, из которого Вотан вырезал свое непобедимое копье. Вспоминается также и гимн Солнцу в последнем акте «Зигфрида». Хранительницей природы и ее закона выступает у Эсхила Гея, а у Вагнера – живущая в глубинах Земли «старомудрая» Эрда. Обе предупреждают дерзкого бога, обе грозят ему гибелью. Тем временем Брунгильда, подобно Прометею, восстает против бога: она тоже вступается за более человечный, свободный от божеского произвола миропорядок. И, как Прометей, она приковывается за это

к пустынной скале. (Так, "прикованной", называет Брунгильду Вагнер в "Гибели богов" (I, 3), с явной ссылкой на Прометея.) Опять-таки, подобно Прометею, она знает тайну ожидаемого будущего избавителя. Прометею известно, что гонимая Ио родит сына, из рода которого выйдет Геракл; Брунгильда же знает, что преследуемая Зиглинда носит под сердцем Зигфрида, который, как она верит, станет "оплотом мира", "побеждающим светом"

("Зигфрид", III).

Этих указаний на сходство, которые могут быть дополнены многими другими, даже буквальными совпадениями, здесь достаточно. Но мы должны обозначить и важные различия между мифами Вагнера и Эсхила.

В легенде о Прометее не содержится ничего сравнимого с образами нибелунгов. В отличие от Вотана, которому не чужд "юный пыл любви" ("Валькирии", II) и который обитает в полных света высотах, они олицетворяют мрачного, ненавидящего все божественное демона, который проклял любовь и рассматривает природу и людей только как объекты эксплуатации и господства. Именно здесь, а не у Вотана, осознающего вовлеченность своего божественного законоправления в произвол, мы наталкиваемся на абсолютную, лишенную всякой человечности жажду власти. Не подлежит сомнению, что Вагнер хотел воплотить в нибелунгах демонический дух индустриального века так, как он его видел. Под впечатлением, произведенным на него лондонскими портовыми сооружениями, он обратился к Козиме со следующими словами: "Видение Альбериха исполнилось здесь. Обитель нибелунгов, мировое господство, деятельность, работа, повсюду давление пара и тумана"330. Второе решающее отличие состоит в том, что в конце мифа о Прометее Зевс вновь возвращается к своему законоправлению как божественный властитель мира, отпускает на волю титанов, позволяет Гераклу освободить Прометея, так что этим вновь восстанавливается всеохватывающий закон Геи-Земли, в то время как в вагнеровском "Кольце" боги Валгаллы, Брунгильда, Зигфрид и нибелунг Хаген погибают.

2. Финал «Кольца нибелунгов»

В своем сочинении «Миф о нибелунгах» с подзаголовком «Наброски к драме» от 1848 года Вагнер запланировал еще один во многом согласующийся с трилогией о Прометее финал. «Слушайте, о прекрасные боги, – говорит он там устами Брунгильды, – ваша вина искуплена». Все, в том числе и нибелунги, избавляются от «неволи и несчастья». «Пусть один царствует – величественный Отец», который отныне, искупив свой грех, может вновь отправлять свое священное служение. В апофеозе мы видим Брунгильду, которая опять стала валькирией, сопровождающей Зигфрида в Валгаллу331. Этот финал, впрочем, не противоречит, как считают некоторые, сделанному в том же сочинении замечанию, что отягощенные виной боги добились бы своей цели, если бы они, создав человека, «уничтожили самих себя, а именно освободили бы человеческое сознание от своего непосредственного влияния»332. Ибо под этим «непосредствен– ным влиянием» подразумевается состояние божественного произвола, в то время как боги только тогда исполняли бы свои обязанности, если бы оберегали порядок свободы. «Монарх должен править, но как республиканец», – резюмирует Ц. Далхаус содержание брошюры Вагнера 1848 года333. Две последующие редакции, одна 1852 года, другая 1856 года, созданная под влиянием Шопенгауэра, могут быть здесь опущены.

Что же касается окончательной редакции финала "Гибели богов", то часто утверждают, будто она указывает в духе Фейербаха на грядущее "царство свободы", где все божественное исчезает, снимается в "сознании автономного человечества". Однако это мнение несостоятельно. Хотя люди и переживают катастрофу, пребывая, как сказано в указаниях режиссуре, в "безмолвном потрясении", однако тем временем природа, благодаря возвращению Кольца Рейну, вновь приводится в свое первозданное священное состояние; да и Эрда, после того как Вотан еще раз попытался подчинить ее своей воле, возвращается в вечное лоно Земли, то есть вновь обретает себя в своем собственном месте, ее, так сказать, oikeis topos, откуда она была выманена коварной хитростью. "Вниз, к Матери, вниз!" – восклицают отныне норны. Хотя они и оплакивают "конец вечного знания", но подразумевают под этим, как показывает следующее восклицание, только то, что "Миру" – именно этому миру гибнущих богов – "мудрецы не сообщают более ничего" ("Гибель богов". Увертюра, 1). Такой мир, восклицает Эрда, "кружит в диком вихре"("3игфрид", III, 1). Встану, учинившему над ней, как и над всей природой, насилие, она бросает упрек в предательстве и разрушении его же собственного божественного царства. Ее же мудрость остается этим незатронутой, она вместе с природой продолжает править в сфере бессознательного. Ей

...ведомо, что скрывают глубины, Чем пронизаны горы и долы, Воздух и вода. Где жизнь разлита – там ее

Веет дыхание, где мыслят умы – там ее

Виден смысл.

Она также восклицает: Мой сон – это видения, Мои видения – это мысли, Мои мысли – это царство знания.

Эта мудрость будет унаследована ее дочерью Брунгильдой, почему Эрда и советует Вотану искать у нее спасения: ...Отважна она И мудра: Что ж меня ты тревожишь, а не спросишь совета У дочери Эрды и Вотана?

Поэтому ответный упрек Вотана на обвинение Эрды: "Ты не тот, кем себя называешь", – несправедлив и не выражает ничего, кроме упрямства и растерянности: ...Ты не та, Кем себя мнишь, Мудрость твоя истощена, знание твое

Развеяно пред моей волей, а его восклицание: "Низринься, Эрда! Праматерь страха! Прапечаль!" – не опровергает мудрости Эрды, прочившей ему правдиво, и не означает упразднения ее существования вообще, а говорит лишь о том, что отныне Вотан и боги, сами желающие своей гибели, обретут избавление от муки и страха. Вотану это тоже известно, и он соглашается с Эрдой в том, что спасения следует ожидать от Брунгильды; он признает "спасительное действие избавляющего подвига" ее мудрой дочери. Нуминозность священной природы и праматеринской мудрости на самом деле не гибнут вместе с предавшими их богами, а находят свой праздничный апофеоз в Брунгильде, которая, погибая, возвращает природе Кольцо нибелунгов. Над сумерками богов возвышается выраженная музыкально в торжественном мотиве избавления Любовь – всеохватывающая, соединяющая богов и людей, устраняющая нужду, рабство, властолюбие и предательство. Этот мотив является обетованием грядущего мира, мифического "Золотого века", где восстанавливается гармония между людьми, природой и богами334.