Текст книги "Истина мифа"

Автор книги: Курт Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 39 страниц)

8. Символическая и романтическая интерпретация мифа

Короткий очерк истории исследования мифа, который я пытался до сих пор дать, привел нас через структурализм к настоящему моменту. Однако мы должны теперь вновь вернуться к началу XIX века, чтобы обратиться к символически-романтическому пониманию мифа. Я потому рассматриваю его лишь сейчас, что оно, как мы увидим, находится в тесной связи с последующим изложением и потому должно быть непосредственно предпослано ему. Символически-романтическое понимание мифа имеет, помимо всего, два источника: первый обнаруживается в И. Г. Гердере, второй – в знакомстве с индийскими Ведами. Гердер видел в них бесконечное количество явлений, картин и образов творения, символы и иероглифы божественного. Он непосредственно проникся этой мыслью в особенности во время свого морского путешествия из Риги в Нант, которое он подробно описал. Во всем, что он при этом наблюдал, он видел «объяснение первого мифологического времени, Дата»141. Тем самым он хотел сказать, что он отныне понял, как возникло мифологическое видение вещей и что они неизбежно показывают себя в таком же свете и современному человеку, когда он не закрыт от них (как во время морского путешествия) грязным плащом цивилизации. Что же касается индийских Вед, то в них из-за неверного определения времени их написания ошибочно предполагали увидеть отблеск праисторической мудрости, которая в седой древности преисполняла людей в качестве божественного откровения. (В действительности же Веды частично датируются 4 тыс. до н. э.) Если Гердер воскресил неизбывное настоящее мифа в повсюду видимых символах, то исследование санскрита разбудило склонность видеть в прошедших, исчезнувших культурах нечто если не превосходящее, то хотя бы равноценное современной культуре. Оба эти фактора привели в конце концов к до сих пор неведомой реабилитации мифа.

Вообще-то вначале преобладало мнение, что миф опирается на искаженную индийскую или, как тогда в этой связи также полагали, египетскую мудрость праисторических времен. В этом сходились А. Канне142, Ф. Г. Велькер143, Г. Германн'44 и Ф. Кройцер145, даже если их мнения и различались во многих частностях и они скорее критически относились друг к другу146. Поскольку Кройцер был наиболее значительным из них, то мы обратимся для примера к рассмотрению лишь его взглядов. Хотя Кройцер и перенял применяемое Гердером к мифу понятие символа, он вместе с тем придал ему такое значение, которое обнаруживает влияние вышедшей в 1803 году книги Шеллинга "Философия искусства".

Символ, по Кройцеру, выражает собой явление бесконечного в конечном и чувственном образе. Именно нечто подобное имеет место, когда себя проявляет божественная сущность: таким образом, символ является средством божественного откровения. В этом смысле всякий мифический бог был первоначально символом, который "чудесным образом объединяет красоту формы с высочайшей полнотой сущности"'47. Однако не только боги обладали подобной символической силой, но и связанная с ними речь в качестве "простой формулы, письменного предписания или волнующего сообщения"148.

В таких довольно лаконично описанных Кройцером праобразах и праформулах якобы воплощалась праисторическая мудрость человечества. Однако она довольно быстро выродилась отчасти из-за того, что священники могли преподносить ее древнему народу лишь в виде басен и сказок, а отчасти потому, что ею овладел, в особенности у греков, безудержный порыв поэтической фантазии. Символ можно было постичь философски, пусть даже и не полностью паразитирующую же на нем мифологию, насмехающуюся над всякой логикой, – едва ли. В то время как "философская символика Востока... воздерживаясь от красивостей, пыталась лишь сохранить великое содержание древней веры в соответствующих образах"149, "высокая серьезность седой старины выродилась в свободную игру фантазии благодаря поэтической мифологии греков"150. Однако если для Кройцера праисторическая мудрость как форма божественного откровения лежит, погребенная в давно минувшее прошлое, то она тем не менее – и здесь он вновь следует за Гердером – может быть возрождена тем, кто имеет глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы Слышать. Для него существует "...переживание мифа, и такой человек переживает миф ежедневно, когда обозревает живое хозяйство природы и наблюдает народ в его жизни и делах"151.

У Дж. Горреса также есть немало глубоких мыслей о "философской символике Востока". По данному поводу выскажем хотя бы несколько поясняющих замечаний, поскольку из этого исходил Бахофен, в котором символически-романтическая школа достигла своего апогея'52. Горрес усматривает в фаллическом культе что-то вроде пракульта, в котором исторические противоположности становятся космическими полярностями. В этой полярности рождение и смерть, день и ночь, свет и тьма и т. д. обретают свой общий корень и становятся в качестве объективных сил природы объектом культового праздника. Тем самым в древних мифах отражаются, по Горресу, самые фундаментальные, коренящиеся в половой сфере мистерии бытия. В прошлом показывает себя таким образом вечное, и именно в этой исключительной отнесенности к прошлому лежит его неприкасаемая святость. "Из дальнего далека мы проникаем взглядом в чудесные глубины, – пишет он, – где сокровенно покоятся все тайны мира и жизни... Спроси священные книги всех народов времен сотворения мира, они укажут тебе на вечность..."153

Мистификация якобы древних восточных текстов и культур между тем довольно быстро поблекла154. Отныне, напротив, стали стремиться найти мифы божественной мудрости в предыстории собственного народа, чей дух и душа, как считалось, ею созданы раз и навсегда. Тем самым символическая интерпретация мифа тесно соединилась с романтикой. В этой связи следует упомянуть братьев Гримм. Так, для И. Гримма выступает как чудо та "древность, в которой всякий народ обретает свои законы и песни", ведь "вне такой удаленности во времени не было бы заложено той святости, от которой зависит и перед которой отвечает человек"155. Однако и мы держимся, по его мнению, за это мифическое прошлое "как за природное наследство, которое носили с собой наши родители с детских лет и передали нам и которое мы также хотим сохранить и передать своим потомкам"156. "Все возможные плоды моих трудов, – подытоживает Гримм, – обязаны ожившему во мне убеждению, что будущая жизнь (мифа) не изобретается снова и снова в народном языке, эпосе и песнях, но могла возникнуть только в древности"157. К. О. Мюллер применил "философию", содержащуюся в этих замечаниях Гримма, к анализу греческой культуры и притом развил ее систематически, Он решительно рвет с ранним символизмом, который видел в греческом мифе лишь форму упадка прежней жреческой мудрости Востока.

Для Мюллера формирование мифа, напротив, столь же изначально, как и мифическое повествование, хотя он и не оспаривает того, что много позже их захватила поэтическая фантазия158. Кроме того, для него миф выступает не как опыт единичного, но в его формировании заложена всеобщность "необходимого и бессознательного"159. В мифе выражется "единство знания и мышления", и вся эпоха его "цветения" несет на себе его черты160. Миф и символ пребывают при этом в нерасторжимой связи: "Миф повествует о добром деянии, в котором открывают себя сила и своеобразие божественной сущности; символ же наглядно выражает их смысл..."161. Если бы мы теперь спросили, как это возможно, чтобы миф рассматривался не просто как, скажем, воплощение иносказания или аллегории, но как истина162, то можно сослаться на "естественное и необходимое" "принятие сверхчувственных мира и природы, лежащих в основе всех явле-

ний" и присущих "благотворящему духу"'63. Символически-романтическая интерпретация мифа достигла своего впечатляющего вида в полной мере лишь у И. И. Бахофена. Он был убежден, что фундаментальный мифический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать-прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь принимает ее в свое лоно. В силу этого он отождествлял материнский культ и культ мертвых. Он полагал, что это можно наблюдать в старых погребениях, где всюду обнаруживаются символы становящейся жизни, в основном в форме яйца. Такие символы не являются иносказанием, но в них концентрируется реальность, в которой присутствует и усматривается глубочайшая сущность мира. Миф же, как он говорит, в отличие от этого есть лишь "экзегеза символа"164. Поэтому Бахофен обозначает образный мир древности как теллурический или хтонический. Этот факт доносит до нас то серьезное и мрачной настроение, которое окружает его безмолвных свидетелей и сегодня. Темнота материнского лона, подземный мир, из которого все возникает и в который все возвращается, ночное начало вообще накладывают отпечаток на ритуалы и культы этой эпохи, вся жизнь которой определялась властью мертвых в настоящем.

"Строительство осуществлялось не столько для живых, сколько для мертвых, – пишет он, – и если для последних, коим отпущено мало, хватит и временного деревянного жилья, то вечность требует прочного камня Земли"165. Используя типично мифическое, персонифицированное речение, Бахофен говорит. что подобные жилища вырастают из самой Земли с помощью человеческой руки. Земля "словно высылает надгробные камни, пограничные столбы и стены из своего лона, где они прежде дремали"166. Для ценности данной мысли не имеет значения тот факт, что Бахофен связывал с хтоническими культами определенные матриархальные общества, которые, возможно, никогда не существовали. Здесь более важно иное, а именно та роль мифа в мировой истории, которую Бахофен выявляет. Внутренняя логика развития шла, согласно Бахофену, от изначального хтонического к гомеровскому мифу, тем самым переориентируя жизнь от тьмы к свету и от вещества к Логосу. Это движение завершилось в христианстве, в котором Бог окончательно превратился в Духа. С одной стороны, Бахофен прослеживает в рамках мифа известный прогресс; с другой же – это ни в коем случае не значит, что тем самым его изначальные формы окончательно канули в прошлое и сошли на нет.

Напротив, они и сегодня столь же неизменны, как и Земля, ночь, рождение и смерть. Однако, в отличие от своего первого появления, эти формы взывают отныне к нам, исходя из мира наших представлений, они осели в глубочайших слоях души и вытесняются формами сознания более высоких уровней. Такая ситуация знакома уже греческому мифу. Еще боги-олимпийцы клялись водами Стикса, то есть рекой подземного мира, и выдавали тем самым свою сильнейшую связь с хтоническим происхождением, от которого они вели свой род. Таким же образом "Илиада" продолжала жить в плаче по умершим, а древние хтонические культы – в греческих трагедиях. Представление Бахофена о прошлом и настоящем мифа и прогрессе применительно к нему попытался выразить А.Бемлер аллегорически, высказываясь следующим образом: "Бахофен зрит человечество как огромный горный массив. Из глубин моря стремится оно в высоту, в бездонных глубинах утопает его нога, и то, что скрывает ночной прилив, больше того, что освещает день. Но все же вершина сияет аполлоновским светом.

Исследование Бахофена достигает самых глубин; сердце сына своей матери ищет темное правремя, погребенное в глубинах и все же вечно современное.

Однако ясное сознание сверкающих высот ни на мгновение не покидает исследователя; лишь потому, что в нем сияет свет духа, » сын в состоянии признать свою мать"'67. В сущности, для Бахофена как древний, так и старый миф существует в настоящем. Божественная реальность образует замкнутый круг, идущий от хтонического через гомеро-олимпийское к христианскому началу, и только человеческая история рассматривает его как последовательность. Но даже и там прошлое остается зримой и повторяющейся реальностью, которая проглядывает в символах древних надгробий.

Итак, если следовать по дуге от Кройцера к Бахофену, то становится ясно, что символически-романтическая школа после первоначальных колебаний отнеслась к мифу так серьезно, как никто другой, начиная с Просвещения. Если до Просвещения некоторые рассматривали его лишь аллегорически, как что-то субъективное или вообще как порождение темного суеверия, если другие видели в нем скорее результат более или менее непосредственной художественной фантазии, некое "художество", то отныне полагали, что миф можно понять как выражение столь же непосредственно воспринимаемой божественной реальности. Исходя из этого романтическую интерпретацию мифа следует обозначить как истинную духовную революцию. Знаменательно, что Гёльдерлин и школа романтической интерпретации мифа ничего не знали друг о друге, хотя их многое объединяло. Гёльдерлин не знал потому, что уже впал в безумие, когда эта школа начала формироваться, и последняя – потому, что поздние гимны Гёльдерлина были неизвестны широкой публике и были обнаружены лишь в XX веке. С другой стороны, у представителей ритуально-социологической школы не обнаруживаются идущие от Бахофена идеи, хотя он, как и эта школа, уже ясно видел тесное переплетение культа, общества и мифа. И наконец, никакие непосредственные импульсы от Гёльдерлина или романтики не могут быть обнаружены, при одном исключении, в рассматриваемой ниже интерпретации мифа, хотя она во многих своих чертах и соответствует им. Это лишь немногие примеры

того, что родственные и плодотворные идеи могут возникать независимо друг от друга. И вместе с тем можно утверждать, что в этих идеях пробивает себе путь та "другая сторона" нашей культуры, в которой мифическое мышление непоколебимо продолжает жить вопреки всему научному Просвещению.

Вместе с тем такое внимательное и подробное напоминание о прошлом снова и снова колеблет самоочевидность настоящего и подвергает его сомнению.

9. Интерпретация мифа как нуминозного опыта

Представители этого течения разделяют убеждение таких романтиков, как Горрес, братья Гримм, К. О. Мюллер или Бахофен, что миф есть выражение божественной реальности. От романтиков они, однако, отличаются тем, что рассуждают менее образно и интуитивно, придерживаясь строгого феноменологического метода, который применял также Р. Отто (см. гл. I, разд. 3). Их понимание отливается в конструкциях, которые Р.Отто описывал как нуминозное, и в этом последнем основании усматривают они корни мифического опыта. Они, впрочем, отличаются от романтиков и тем, что могут опираться на получившие уже сильное развитие исследования в области классической филологии, археологии, этнологии, религиоведенйя, в которые и они, со своей стороны, в значительной мере внесли важный вклад. Выражение «нуминозная интерпретация» до сих пор, как я понимаю, не использовалось в данном контексте.

Вероятно, знатоки будут удивлены тем, что я этим названием объединяю столь во многом различных исследователей, как У. фон Виламовиц-Моллендорф, В. Ф. Отто, В. Гронбех, И. Эвола, И. П. Вернант, К. Керени, М. Элиаде и др. Однако их, как будет показано ниже, и в самом деле объединяет нечто общее, и потому данный подход оправдан. Едва ли можно найти лучшее введение в интерпретацию мифа как нуминозного опыта, чем в этих словах У. фон Виламовиц-Моллендорфа: "Боги живы. Первое условие нашего понимания древнегреческих верований и культа состоит в выявлении и признании этого как наличного факта. Наше знание о том, что они живы, опирается на внутреннее или внешнее восприятие; не важно, воспринимается бог сам по себе или в качестве того, что несет на себе его воздействие"168. "Если мы перенесемся мыслью на тысячелетия назад, то общение богов и людей надлежит признать едва ли не повседневным событием, по крайней мере боги могут появиться в любой момент, и если они приглашаются на жертвоприношение и пир, то это следует понимать всерьез"169. Так, в теоксении, жертвенной трапезе, когда бог приходит к столу, Виламовиц видит основную идею мифического опыта мира. Но боги не просто живы, они везде. Опираясь на богатый эмпирический материал, он показывает, как они неизменно пронизывают все сферы жизни, будь то

природа или мир человека, и как они при этом рассматриваются настолько в качестве самоочевидного, что грекам никогда не приходит в голову приводить доказательства или аргументы в пользу этого. "Человек, – пишет Виламовиц, – носил в себе веру в некое имя Бога..."170 Пока что все это есть лишь некое историческое объяснение. Однако, как и у многих других представителей нуминозной интерпретации мифа, у Виламовица это объяснение неожиданно переходит в субъективное убеждение, которое я называю "осовремениванием мифа". Виламовиц замечает, что он "не может с уверенностью отрицать возможность" того, что сообщение Геродота о появлении якобы богини Афины в сопровождении победоносного Писистрата (Геродот, I, 60) является истинным171. Однако по поводу Сафо, которая объявила о явлении ей Афродиты, он судит так: "Кто же усомнится в том, что она говорит правду"172.

Виламовицу и в самом деле нетрудно представить себе такого рода явления. "Я сам, – сообщает он, – пережил эпифанию (то есть явление бога), когда скакал по лесной тропинке в Аркадии и внезапно над моей головой в ветвях дерева возник какой-то странный козел и, не шевелясь, смотрел свысока на коня и седока"173. И В. Ф. Отто, классический филолог столь же высокого ранга, как и Виламовиц, поставил нуминозный опыт в сердцевину мифа. В богах он видит древние образы реальности: "Быть богом значит... нести в себе весь смысл бытийственного мира, сиять и славиться в каждом из своих творений, все свое великолепие и свой подлинный лик открывать с высот своего трона. Божественность есть форма, повторяющаяся во множестве своих образов, это смысл, соединяющий все воедино и распознающий свою тончайшую духовность в человеке"174. Божественное существует для греков в настоящем, оно узнается не только в чуде или в темных мистериях, но и в "естественном опыте"175. В регулярных природных процессах видится бог, но это тот самый бог, который живет и действует в счастье, в случае, в глубинных слоях души. "Самая подлинная картина реальности есть в то же время живейший свидетель божественного бытия"176. То, что мы воспринимаем и пытаемся понять как природное, есть божественное"'77. При этом под "природным" понимается не только природа, но и мир человека, в котором протекает наша повседневная жизнь. Ведь даже человеческая история есть, согласно мифу, лишь часть божественной истории и отражается поэтому в мифических преданиях. Все это является для Отто лишь результатом строго исторического анализа, отказывающегося от современных предрассудков. Но в его концепции осовременивание мифа проступает еще сильнее, чем у Виламовица, и в конце концов оно полностью захватывает его. "И все же чувство и даже опыт сообщают человеку однажды с высокой проникновенностью, что хотя все и проходит, но прошлое еще здесь и именно как прошлое, а не в качестве своих возможных следствий. И даже более того, в нем человек постиг вечность. Весть о том пришла к нему вовсе не из запредельного опыта, но из самого времени"178.

Поэтому "самые священные события богослужения у всех народов являются воспоминанием и точным повторением того, что в древности совершили сами боги"179. В самом ярко выраженном виде мы встречаем осовременивание мифа у Отто в книге "Действительность богов", в которой собраны его поздние статьи и письма к принцессе фон Саксен-Майнинген180. Там читаем: "То, что воспринимают наши глаза, что постигают другие наши чувства, что мы ощущаем и мыслим, все это присуще нам, быть может, изначально, это нам и впрямь уже дано заранее, ибо оно пребывает в мире духов, который уже четыре тысячелетия лежит в основе творчества наших писателей, провидцев, художников и мыслителей. Сознаем ли мы это или нет, но все наше бытие пребывает в этом духовном мире" – именно в мире мифа. "Известно, что нет мышления без языка, и уже в языке, который мы изучаем в младенчестве... преформируется этот духовный мир... Знающие ведают, что наш язык насквозь мифичен"'81. Отто принадлежит к немногим представителям нуминозной интерпретации мифа, которые несут в себе непосредственное влияние Гёльдерлина. Это относится, помимо всего прочего, и к его сетованию по поводу утраты мифа в наше время, что он выразил в одном из своих стихотворений: Его давно уж нет, Того,в чьем свете

Явилось некогда величье бытия.

Колонны рухнули, Умолкла праздничная песнь, В огнях жертвенников

Угасла улыбка природы.

Напрасно ищет солнце, Восходя утром, След возлюбленного.

Весенние цветы еще грезят о нем.

А горы, оставленные Богом, Дикими глазами древнего мира

Безмолвно глядят на нас, одиноких182.

В особенности Гронбех в своем анализе ряда основных понятий греческого мифа показал183, как нуминозная интерпретация мифа связана с упомянутым в другой связи представлением о том, что мифу свойственна целая система понятий и опыта, объемлющая всю жизненную реальность. К этим понятиям принадлежат понятия "священное", "благочестие", "святость", "жертва", "праздник", "божество", времени и пространства, разума, счастья, славы и пр. Наиболее плодотворными оказываются его исследования понятия "архе", под которым понимается, говоря вкратце, божественное происхождение законосообразно протекающих явлений. (Ко всему этому я еще подробнее обращусь в будущем.) В конечном счете категории этого рода всегда имеют для Гронбеха некий нуминозный смысл.

"Рассматривая духовную жизнь греков, – пишет он, – мы должны не только пересмотреть все наши понятия, но и переосмыслить наш опыт"184. Греки "видят то, что мы видеть не в состоянии, поэтому их мысли движутся в совсем ином направлении и не обнаруживают общего знаменателя"185. Подобным образом видит это и И. Эвола. "Современный и традиционный мир, – пишет он, – могут рассматриваться как два универсальных вида, как две противоположные априорные категории"186. "Нужно отчетливо представлять себе, что противоположность между историческими эпохами и временем, называемым праисторическим или "мифологическим", является не просто относительной противоположностью между двумя равнотипными частями одного И того же времени, но качественной, существенной противоположностью.

Современному человеку присущ иной опыт времени, чем человеку традиционной эпохи: последний, живя во времени, обладает сверхвременным внутренним чувством, в котором он переживает всякое событие своего мира"'87. Тем самым человек находился "в контакте с метафизической реальностью, которая дает восприятию времени совершенно иную, мифическую... форму"188. В потере этой реальности, которую Эвола описывает применительно к отдельным понятиям, например "королевство", "полярность", "ритуал", "пространство", "время" и пр., он видит потерю реальности вообще. То, что ищет современный человек, есть для него лишь "фата моргана", которая тем больше расплывается, чем больше за ней охотишься189. И. Вернант также видит зияющую пропасть между мифом и "логосом". "Диалог невозможен", – замечает он.

"Даже когда они рассматривают тот же самый объект, когда они указывают вроде бы в одно и то же направление, оба вида дискурса остаются друг для друга непроницаемыми. Выбор одного из этих языковых типов означает отказ от другого"'90. У мифа есть своя "духовная архитектура", своя "подспудная логика"191. Разве не идет здесь речь о некоторой "онтологической форме"192? Именно поэтому акцент на логическом аспекте мифа, как это делает структурализм, является, по Вернанту, недостаточным; для понимания мифа мы должны вытащить за пределы "формальных рамок" его содержание и предпринять внутреннее исследование текста ("Etude intern du texte")193, его "семантического пространства" и "категорий мышления"194. Что же касается этого содержания, то оно не исчерпывается, по Вернанту, понятиями "священного" и "божественного" (le sacre, le divin)195, поскольку объемлет собой весь "культурный контекст"196. И вместе с тем здесь все находится во взаимной связи: социальная иерархия с порядком природы и они оба с божественной мощью. Тем самым боги приобретают также "функцию социальной регуляции" (une fonction de regulation sociale)197. Вернант устанавливает, что исследования в столь различных областях, как теория познания, социология, этнология, история религии, лингвистика и т. д.,

привели к "принятию мифа всерьез" (de prendre le mythe au serieux) и признанию его безупречным измерением человеческого опыта" (de l'accepter comme une dimension irrecusable de l'experience humaine)198. Здесь мы вновь наталкиваемся на осовременивание мифа. "Мы отбрасываем, – заявляет Вернант, – узкие ограничения, в которых пребывал позитивизм прошлого века с его наивным доверием к прогрессивной эволюции человеческого общества от тьмы суеверий к свету разума... Реабилитация мифа в различных аспектах начинается как раз в этой перспективе". Так миф превращается в "вызов рассудку". Наука вынуждается к тому, чтобы понять "это иное, представляющее собой миф", и "присоединить его к антропологическому знанию"199. И более того, не отражает ли миф своей "сложностью", "полярностью" и "противоречивостью", которые столь легко прикрывает современная рациональность, фундаментальные черты реальности? "Каждый из нас чувствует двусмысленность человеческой ситуации. Быть может, поэтому и не перестают эти греческие боги говорить с теми, кто слышит их"200.

В качестве следующего представителя нуминозной интерпретации мифа следует назвать К. Керени. С точки зрения мифа, пишет он, "божественное является наиболее самоочевидным"201. Подобно тому как мир музыки есть звучание – мир растворяется в мире звуков, – так и "миф является миром, растворяющимся в формах проявления божественного..."202. Культ и миф представляют собой, по Керени, лишь "реакции" на данность, понимаемую в качестве "объективной", они есть постижение "измерения" мира203 и даже "особенно устойчивого аспекта мира", которому свойственно "своего рода просветление"204. "Это тот самый мир, – подчеркивает он, – который "отражается" в "мифологеме" и "придает ей смысл"205. Если миф понимать айтиологически (aitia – причина, основание), то есть как форму причинного объяснения в научном смысле, то должно казаться совершенно непонятно, "как он вообще мог восприниматься в качестве убедительного и осмысленного"206. Если же, напротив, переключиться на то "измерение" реальности, которую он стремится отразить, то он становится понятным как совершенно иная по сравнению с нашей "форма мышления и выражения", а именно как такая, "которую чужак так же должен изучить, как (незнакомый) язык"207. Однако именно потому, что миф для Керени имеет отношение к реальности, он находится всегда в настоящем (если не в своих частных формах, то по крайней мере во всеобщих структурах) и может быть лишь в крайнем случае на время вытеснен или забыт.

"Если бы даже удалось, – пишет он, – однажды обрезать все традиционные связи, то мифология и история религии вновь начались бы в следующем поколении людей"208. "Не полностью забытые, но в настоящий момент лишенные веры традиции" могут снова возродиться, "поскольку они питаются из безвременных глубин, над которыми остров людей" – а именно современная цивилизация – "опасно парит в своей прогрессирующей ущербности"209.

По Керени, "если бы о человеке говорили в терминах сложной структуры, представляли его в образе "слоев", то это бы весьма упростило положение дел". При этом "старший слой, имеющий более раннее происхождение во времени... можно мыслить как более глубокий"210. Хотя Керени и указывает, что подобные мысли высказывал уже Юнг211, но Керени придает им в конечном счете совершенно иной смысл, когда он обосновывает их не субъективно-психологически, а исключительно с помощью объективной нуминозной реальности. Однако осовременивание мифа вовсе не должно идти, по Керени, по пути прославления прошлого, как это делает, к примеру, В. Ф. Отто. Для Керени "глубокое не представляет собой с необходимостью лучшего или же менее опасного", как если бы люди тогда жили в своего рода раю212. Напротив, человек несомненно находился тогда во многих отношениях в худшем и даже более опасном положении, но Керени стремится высказаться за справедливую оценку мифа именно тем, что он реалистично показывает не только его преимущества, но и недостатки. Работа М. Элиаде является в наши дни особенно влиятельной в рамках нуминозной интерпретации мифа.

Поскольку я часто буду использовать его результаты и в дальнейшем, я ограничусь здесь лишь некоторыми ключевыми словами, важными для настоящего изложения.

Одна из основных черт мифа, по Элиаде, состоит в том, что в прасобытии, рассматриваемом в качестве священного, видят не просто прошлое, которое можно поминать или которому можно подражать, но вечно настоящее или в крайнем случае постоянно и идентично повторяющееся. Центром мифа является поэтому архетип. Этот архетип может воспроизводиться в культе, песнопении, речитативе и пр. и продолжать действовать как и ранее. Данную архетипическую фундаментальную черту мифического Элиаде прослеживает сквозь всю историю культуры до сегодняшнего дня. К ней принадлежит с момента упадка античности, например, "литургическое время, то есть периодическое возвращение illud tempus..." в христианском ритуале, в котором в качестве священного прасобытия постоянно повторяется жизнь, смерть и воскресение Христа и вновь происходит избавление и Спасение213. Вместе с тем Элиаде обнаруживает архетипические и в силу этого мифические формы и вне церкви, к примеру в Круглом столе короля Артура или в идее Грааля. Позже эти формы полностью утрачивают нуминозное содержание и наполняются чисто профанным. Элиаде подытоживает: "Мы можем сказать, что современный человек сохранил в себе по крайней мере некоторые остатки "мифологического поведения"214, даже если речь идет лишь о его превращенных формах. И он делает отсюда вывод, что "...определенные аспекты и функции мифического мышления являются конституентами человека"215. Как показывает предшествующее рассмотрение, представители нуминозной интерпретации мифа являются, с одной стороны, историками, стремящимися понять миф в себе самом и в его исторических условиях без внеисторического проецирования на него современных представлений или его оценки на основе последних. С другой же стороны, миф остается для них все еще современностью, которая может иметь для нас непосредственное значение. Из этого неизбежно возникает следующий вопрос: если миф рассматривать и даже переживать как укорененный в нуминозной реальности, то это означает не что иное, как то, что его некоторым образом принимают за истину. Как же можно обосновать подобное понимание, исходя из современных, обусловленных наукой представлений об истине? Тем не менее вопрос об истине мифа непосредственно затрагивался до сих пор лишь немногими исследователями. Из них я упомяну здесь Р. Петтацони, А. Е. Йенсена и А. Жоллеса. Петтацони указывает прежде всего на то, что отличие между "истинными" и "ложными" мифами проводилось еще в рамках мифических культур2'6. В качестве истинных рассматривались лишь те, речитатив которых повторялся лишь в определенных ритуальных услових священного прасобытия. Из этих "истинных мифов" выводится современная структура общества, и от них все зависит и по настоящее время". Их реальность, полагает Петтацони, "не может быть поставлена под сомнение", "ибо она есть предпосылка и неизбежное условие сегодняшней реальности"217. Таким образом, от повторения мифа зависит "сохранение и умножение жизни"218 и даже "всего мира", "который не может существовать без мифа"219. Истина мифа, считает Петтацони, есть "истина жизни"220. Йенсен также занимался сходными проблемами. В сфере мира есть немало противоречивого, фантастического, непонятного и т. п., по поводу которого мы должны задаться вопросом о том, как это вообще может быть принято всерьез. "И все же истина мифа, без сомнения, имеет место"221. В чем же она состоит, на чем покоится? Миф, по Йенсену, видит "все вещи мира как становящиеся..." и описывает "процесс становления как акт деятельности"222. Подобное суждение "основывается на специфической природе самого этого явления", в явлении усматривается "творящая мощь, создавшая его наличное бытие"223. Йенсен заключает следующими словами: "Истина описания праисторйческого процесса основывается на истинном знании о природе живой реальности, которая постигается в непосредственном созерцании"224. А. Жоллес пытается отделить понятие истины мифа от истины науки настойчивым, хотя отчасти и неясным образом. Научное познание, по его мнению, стремится "подойти к явлению и построить о нем суждение "из самого себя", "вывести предмет из его условий"225.