Текст книги "Истина мифа"

Автор книги: Курт Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 39 страниц)

1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа

Обе интерпретации обнаруживаются уже на том этапе античности, когда миф начал терять свою силу57. В аллегорическом рассмотрении, к примеру у стоиков и эпикурейцев, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и общего стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой; напротив, для эвгемерического понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н. э.) миф есть, помимо прочего, превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов, которое с легкостью начинается по мере их растущей удаленности во времени. Таким образом, аллегорическая и эвгемерическая интерпретации являются в своей основе психологическими. Если они тем не менее не могут быть включены в категорию психологических интерпретаций в том виде, как они будут рассматриваться ниже, то прежде всего потому, что они не строятся на основе научной психологии и поэтому их содержание существенно отличается от более поздних психологических интерпретаций. Это аллегорическое и эвгемерическое понимание мифа, имевшее место уже в поздней античности, было воспринято рационалистическим Просвещением XVIII века. В свете картезианской онтологии всякое объяснение природы, отличающееся от физического, могло быть охарактеризовано лишь как неспособное отличить субъективное от объективного, и миф поэтому в особенности представлялся как необоснованный перенос первого на второе. Соответственно выискивались типичные примеры, чтобы показать, как человеческое поведение аллегорически переносится на природные явления или как в человеке усматривается нечто сверхприродное. Среди представителей этого направления были Фонтенель, Ч. Ф. Дюпуи, аббат Фуше и Д. Юм58. «Когда Купидон представляется как сын Венеры, музы как дочери богини Памяти, Прометей как мудрый, Эпиметей как глупый брат, а богиня Здоровья Гигиея как дочь бога врачевания Асклепия, то это, очевидно, является аллегорией», – пишет Юм59. Мифические аллегории являются для Юма лишь выражением страха и надежды. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы и жертвы. Подобным образом думали Ч. М. Виланд и Дж. X. Фосс60. Мы обнаруживаем аллегорическую и эвгемеристскую интерпретацию даже в XIX и XX веках, пусть в утонченной форме и опирающуюся на богатый этнографический материал. Здесь я упомяну Э. Тайлора61 и Г. Спенсера62, согласно которым в мифе находит выражение примитивный и анимистический образ мышления. Далее, следует назвать А. де Маури63, Л. Преллера64, Л. Фробениуса65 и П. Эренрайха66. Преллер и Фробениус отличаются вообще-то от исследователей типа Тайлора и Спенсера своей оценкой мифических культур, поскольку они приписывают этим культурам «душевное понимание природы», которое не постичь без внутреннего сопереживания и сочувствования. К примеру, Фробениус видит в культе Солнца корень мифа и обосновывает это тем, что «в природе нет более величественного спектакля, чем восход и заход Солнца»67. В противоположность этому Эренрайх заявляет явно применительно к мифу: "Важнейшее космическое явление представляет собой, вне

всякого сомнения. Луна"68. Итак, где одни исследователи видят скорее воздействие примитивного страха и надежды, там другие замечают гипостазирование или персонификацию эстетических переживаний. Эти различия не меняют в целом ничего в психологически обоснованном аллегорическом и эвгемерическом понимании мифа, придающем ему чисто субъективное значение.

2. Интерпретация мифа как «болезни языка»

Если основой аллегорического и эвгемерического рассмотрения мифа служит некая незамысловатая психология, то в этом случае обращаются к науке о языке. М. Мюллер представляет, к примеру, концепцию, согласно которой каждый предмет обозначался через множество атрибутов (полионимия), тогда как позже из этого многообразия было выбрано одно имя (синонимия).

Другие атрибуты стали с тех пор применяться к различным предметам (древесина, например, не только к деревьям, но и к дому, столу и пр.), так что начали получать известную абстрактную самостоятельность (гомонимия). Некоторые из них, по видимости, утратили вообще всякое содержание и существовали лишь в контексте поговорок, как идиоматические обороты и т. п.

"Допустим, – пишет Мюллер, – что точное значение слова "сумерки" забылось, а выражение "сумерки погружают Солнце в сон" сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что "сумерки" – это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?.. Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов"69. Так, согласно Мюллеру, становление самостоятельности определенных слов ведет в конце концов к тому, что они становятся именами мистифицированных субъектов. Поэтому миф есть не что иное, как "детская болезнь" языка70, и боги являются лишь "масками без актеров, творением человека, а не их творцами; они суть nomina, a не numina: имена без существ, а не безымянные существа"71. Концепцию, подобную Мюллеровой, мы обнаруживаем позже у X. Узенера, который выводит мифических богов из языковых обобщений и ошибочных уточнений первоначальных бесчисленных "единичных и мгновенных богов"72.

3. Интерпретация мифа как поэзии и «прекрасной видимости»

Эта интерпретация характерна для того классического образа мира, который связывается с именами Винкельмана и Гете, хотя мы можем обнаружить его влияние даже и в XX веке73. Главным образом он был представлен К. Ф. Морицеми К. А. Бёттигером75, однако под его влиянием находились также ранние романтики братья Шлегели76. «Преобразование древних историй богов в простые аллегории с помощью всяческих истолкований есть такое же глупое занятие, как и попытка превратить их в подлинно реальные истории путем всевозможных натянутых объяснений». «Чтобы ничего не испортить в этих замечательных текстах, их необходимо с самого начала принять такими, какие они есть, не принимая во внимание то, что они должны значить...»77 Итак, согласно этому представлению, миф не является аллегорией, он не прозаическая истина, представленная в образном сравнении, но миф есть поэзия. Таким образом, можно выразить главную мысль данной концепции. Гете говорил о мифе то же самое, что и Мориц, хоть и другими словами. Он пишет: «Пусть об этом предмете можно размышлять, как бывало, философским и даже религиозным образом, все-таки принадлежит он собственно к поэзии»78. Для Гете миф в конечном счете есть результат той самой фантазии и воображения, которая отражается в творящей и организующей силе природы. Именно поэтому у Гете поэзия и естествознание не могут быть строго отделены друг от друга. Тот, кто стремится постичь прафеномены и прарастения, проникается вечными идеями творения, которые руководят как природой, так и художником; однако эти целокупные формы не являются застывшими, они, в свою очередь, составляют предмет бесконечной продуктивности, которая создает все новые и новые образы – ив этом творчестве сливаются природа и художник. Итак, коль скоро миф есть поэзия, он рождает, с одной стороны, подобно природе, ясные и отчетливые формы и показывает, с другой стороны, как «природа в творчестве живет»79, подвергая эти формы неисчерпаемым метаморфозам (типичным примером является здесь Овидий). «Я полагаю, – замечает Гете в связи с искусством греков, – что оно следует тем же законам, что и природа, и я напал на их след»80. «Эти высокие произведения искусства являются в то же время высочайшими естественными творениями человека в соответствии с истинными природными законами»81. И все же можно провести известное различие между мифом и поэзией; принцип поэзии состоит, по Гете, в том, что миф предоставляет материал, над которым трудится поэт. Однако поскольку миф, как и поэзия, отражает то, «на чем держится глубинное единство мира»82, то он в конечном счете постигает высшую истину. Она отличается от истины простого созерцания так же, как и от истины естественных наук, построенных по образцу ньютоновской физики. Гете суммирует все это, говоря, что «мифология» является поэтическим искусством, «которое стремится к тому, чтобы внести в воображение содержание, образ и форму так, чтобы оно могло строиться и питаться реальностью»83. Гете не оставил никаких сомнений в том, что под данной реальностью подразумевается нечто, «идеальное», то есть «высшее»84. В отличие от интерпретаций мифа, рассмот-

ренных в предшествующем параграфе, которые в конечном счете видели в нем лишь аллегоризацию, если не языковое искажение вполне "прозаической" реальности, данное понимание является, без сомнения, его переоценкой. И тем не менее то, что чувствовал и переживал Гете и его последователи, не выразилось в понятии: границы между "поэзией и истиной" остаются расплывчатыми, их даже сознательно сохраняют в состоянии неопределенности. Так, преобладает все же впечатление, что о мифе говорят лишь как о художестве. Шиллер выразил это с полной ясностью в своем стихотворении "Боги Греции": В дни, когда вы светлый мир учили Безмятежной поступи весны, Над блаженным пламенем царили Властелины сказочной страны, – Ах, счастливой верою владея, Жизнь была совсем, совсем иной В дни, когда цветами, Киферея, Храм увенчивали твой!

В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья И бездушный камень ощущал. Благородней этот мир казался, И любовь к нему была жива; . Вещим взорам всюду открывался След священный божества.

Где теперь, как нас мудрец наставил, Мертвый шар в пространстве раскален, Там в тиши величественной правил Колесницей светлой Аполлон. Здесь, на высях, жили ореады, Этот лес был сенью для дриад, Там из урны молодой наяды Бил сребристый водопад*85.

Если прочитать это стихотворение, то в конце концов на ум снова приходит Фробениус.

4. Ритуально-социологическая интерпретация мифа

До сих пор рассмотренные истолкования мифа в целом построены по образцу теоретического взгляда на мир.

Идет ли здесь речь об аллегорическом понимании мифа, или о таком, которое сводит миф к определенному лингвистическому анализу образования понятий, либо об эстетическом

• Шиллер Фридрих. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1955. С. 156. (Перевод М. Лозинского.)

1. M.: Художественная литература,

подходе, исходящем из поэтического очарования природы, всякий раз предметом являются некоторые мифические формы, в которых распознаются, объясняются, постигаются и представляются явления.

Ритуально-социологическая концепция в том виде, как она появилась во второй половине прошлого столетия, впервые представила миф как форму бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей. Данная реальность и данные основания всякий раз описываются через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще. В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взят ритуал. Если говорить о ранних подходах, среди которых следует выделить работы В. Маннхарта86, то из их представителей мы назовем таких работавших в Оксфорде и Кембридже ученых, как У. Р. Смит37, Дж. Г. Фрэзер8", Дж. Е. Гаррисон89, Ф. М. Корнфорт90, Г. Муррей9' и Б. Малиновский92, которые предложили данную интерпретацию в своих обширных исследованиях. Следует назвать, однако, и французов Э. Дюркгейма и М. Мосса, на которых особенно настойчиво ссылается Корнфорт93. Эта школа первоначально сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство. Данные ритуалы истолковывались, однако, в терминах тотемизма, в основе которого лежала якобы вера первобытного человека в одушевленность всего сущего и в наличие кровнородственных связей между некоторыми видами животных и определенными человеческими родами.

Следствием этого стали разнообразные табу, в частности неприкасаемость "священного" и "нечистого". "Священным" считалось, к примеру, то, что было связано вышеуказанным образом с родом, а "нечистым" – то, что лежало за пределами его жизненной сферы. Из этого возникли в дальнейшем разного рода устойчивые обычаи и ритуалы, которых придерживались с необходимостью не только в целях защиты, но и вообще для обеспечения жизни и выживания общины. В дальнейшем, как следствие возрастающего человеческого самосознания, полагали исследователи, из тотемических зверей возникли человеческие боги, которые все еще сохраняли определенную связь со зверями или являлись в животном обличье. Согласно данной концепции, старые обычаи и ритуалы сохранялись соответственным образом, даже если их смысл претерпевал изменение. Как и раньше, они сохраняли свои истоки в жертвоприношении, в ходе которого священный зверь по строгим правилам умерщвлялся и совместно съедался. Однако теперь уже жертвоприношение утверждало общность не с тотемическим зверем, как раньше, а с Богом.

Совместное потребление живого мяса и крови жертвенного животного, усвоение его магической силы отныне устанавливает "мистическое единство человека и Бога!"94 Так возник миф из магического анимизма древности. Тем не менее отдельные черты ритуала и жертвоприношения и в дальнейшем транслировались теми представлениями, которые изначально лежали в их основе, но теперь вытеснены и забыты. Возникающие при этом попытки объяснения позаимствовал миф. Тем самым, согласно мнению ритуалистской школы, становится понятно, каким образом сакральные действия и практики получили позже весьма различные истолкования, в то время как они сами оставались неизменными в течение тысячелетий. У. Р. Смит говорит о "зависимости мифа от ритуала" и пишет: "Строго говоря, мифология не была существенной составной частью религии, поскольку для последователей религии она не имела священного подтверждения и связующей силы. Мифы, привязанные к отдельным святым или религиозным церемониям, были всего лишь частью культового аппарата, они должны были служить возбуждению воображения и обеспечению живого участия присутствующих в священнодействии. Нередко им предлагались на выбор различные варианты рассказа о том же самом событии, и если они точно выполняли ритуал, то никого не интересовало, что они думают о его происхождении". Однако "обязанностью и заслугой было лишь точное исполнение определенных священных действий, как они были предписаны религиозной традицией". Тем самым, полагает Смит, "едва ли не всякий раз миф выводится из ритуала, а вовсе не ритуал коренится в мифе"95. Такой односторонний вывод по поводу соотношения ритуала и мифа был пересмотрен затем в рамках ритуально-социологической школы в духе их взаимодействия или даже идентичности, но мысль о неразрывной связи ритуала и мифа была тем самым еще более усилена. Три примера могут пояснить такое развитие событий. В первой главе своей книги "Пять этапов греческой религии" Г. Муррей указывает, что греческий праздник Диазии был посвящен Зевсу, хотя в центре ритуала находилась змея; так называемые Тесмофоры хотя и посвящались Деметре, но в жертву приносилась свинья; и наконец, Антестерии относились к Дионису, хотя апогей праздника происходил в Бычьем зале, где царица делила ложе с Богом. Очевидно, все данные празднования включают в себя разнообразные ритуалы возрождения, плодородия и порождения: змея представляет собой как раз то животное, которое как бы рождается вновь, меняя кожу, свинья – это наглядный образ изобилия, а бык олицетворяет собой фаллическую мощь. Итак, ясно, что эти выбранные в соответствии с древними магическими культами животные были затем вплетены в олимпийский миф и не совсем ясным образом связаны с Зевсом и Деметрой, а также и с Дионисом. .В то время как Муррей подчеркивает здесь происхождение мифа из ритуала в духе Смита, Б. Малиновский, напротив, сообщает в своем эссе "Миф в первобытной психологии" об

одном мифе, на котором покоятся ритуалы, а также и жизненные привычки, социальные градации, диетические предписания, короче, вся социальная структура определенного клана в Меланезии96. Следуя данному мифу, все эти кланы ведут свое происхождение из некой пещеры под названием Обкула, которая находится неподалеку от местечка Лабай. Их социальный статус произведен, с одной стороны, от той последовательности, с которой соответствующие тотемические животные (собака, свинья, крокодил и пр.) покидали данную пещеру, а с другой стороны – от пищи, которую они поедали в ходе данного события. Так, собака съела плод дерева ноку, о котором свинья отозвалась как о дряни, и поэтому собака вместе со своим кланом занимает низшее место в социальной иерархии.

Преследуя цель подчеркнуть непосредственное единство мифа и ритуала, Гаррисон описывает миф о страдании, смерти и возрождении Осириса97.

История этого бога становится событием и реальностью только благодаря ритуалу. Сначала изображения Озириса подвергаются захоронению, в то время как под речитатив жрецов происходит пахота и сев. "Сад Бога" затем поливают свежей водой из разлившегося Нила.

Когда появляются всходы, происходит благословенное возрождение Озириса. Здесь миф живет лишь на основе ритуала, и наоборот, ритуал обретает смысл исключительно исходя из мифа. В силу того что ритуально-социологическая интерпретация мифа, как было замечено, более не ограничена теоретическим рассмотрением и объяснением или же эстетическим созерцанием, а мифу предпосылается посредством ритуальной жертвы вся жизненная реальность вплоть до разных практических мелочей, то сторонники этой интерпретации впадают в грех преувеличенно серьезного отношения^ мифу.

Кроме того, эта интерпретация, в отличие от того, что о мифе говорилось ее предшественниками, основывается на значительно более обширном и глубоко проработанном этнографическом материале. И в то же время она была отпрыском обоснованной Ч. Дарвином и Г. Спенсером98 эволюционной концепции. В соответствии с ней человечество находилось на "первобытной, дикой и варварской ступени развития" (такими выражениями постоянно пользуются представители ритуально-социологической школы), с которой они лишь постепенно продвинулись к более утонченному мифу, религии и науке. Миф и религия покоятся при этом на еще доисторической магии, которая продолжает жить в их ритуалах и от которой они никогда не освобождаются. Только наука окончательно освободила нас от подобных предрассудков. Эта оценка мифа возвращается в известном смысле ко времени, предшествующему немецкой классике. Ибо если последняя и не приписывала мифу подобную чрезвычайную важность, то она все же не смотрела на него как на плохое прошлое, а видела в нем ту высокую и постоянную истину, что подобает всякой подлинной поэзии.

5. Психологическая интерпретация мифа

Как мы упомянули в первой части данной главы, аллегорически-эвгемерическое представление о мифе было в конечном счете психологическим. Но лишь в XIX веке психология приобрела такой богатый инструментарий и достигла такой полноты материала, чтобы придать этому пониманию необходимые охват и глубину. В результате миф предстал в совершенно ином свете. Психологическая интерпретация мифа, рассмотренная в духовноисторическом аспекте, является частью того открытия субъективности, которое постепенно выявило целый внутренний мир на пути развития картезианского различения субъекта и объекта. Первую разработанную психологию мифических представлений мы находим, если не ошибаюсь, в ницшевском «Происхождении трагедии из духа музыки».

Основание всякого бытия, как он сначала объявляет, есть не что иное, как та метафизическая праволя, которой Шопенгауэр уподобил вещь в себе. Хотя эта воля, словно покрывало майи, и окутывает пестрый мир явлений, однако она воплощается в каждом из них бесконечно многообразными способами. Во всем живет и горит вечный порыв. Поскольку он никогда не гаснет, он приносит с собой длящееся мучение и никогда не кончающееся страдание; однако будучи страстно самовожделеющей жизнью, он одаряет в то же время глубоким наслаждением жизнью. Поэтому борьба, уничтожение и ужас суть лишь последствия того избытка "неисчислимых, сталкивающихся и пронизывающих жизнь форм бытия", которые "происходят из безмерного плодородия мировой воли"99. Именно в этой пенящейся бытийственной воле, этом, как многократно подчеркивал Ницше100, "эстетическом феномене" и находит мир свое последнее обоснование. Если даже единичное и подвержено само по себе упадку, то именно благодаря этому и постигается разрушение "principium individuationis" и тем самым триумф вечной и единственной жизни. Именно это выражается в восторженности дионисийских дифирамбов, в дионисийском опьянении и самозабвенности. "Каждый чувствует себя теперь не только соединенным, примиренным и слившимся со своим ближним, то так, словно разорвано покрывало майи и лишь его обрывки окутывают таинственного праисторического Некто"101. Когда миф о Дионисе Загрее повествует об умерщвлении и расчленении бога, это относится к богу, испытавшему на себе страдания индивидуации; однако единство с жизнью вновь восстанавливается в последующем праздничном ликовании по поводу его возрождения'02. Дионисийское начало, взятое само по себе в качестве объективного основания бытия, как лежащая в основе всех явлений праисторическая клеточка жизни и вечно рождающейся и умирающей мировой воли, представляет собой лишь один полюс греческого мифа. Другой – аполлоновский – должен быть понят, по Ницше, психологическим образом. Аполлоновское начало является

той мечтой, которая несет в себе успокаивающие, полные света образы олимпийских богов. Его ясно очерченные картины суть высшее выражение "principium individuationis", и именно поэтому они не что иное, как художество. Аполлоновское начало для грека являет себя тем самым лишь как средство создания иллюзии некоторого порядка, космоса, спасающего его от давления праволи на меру и форму. Без подобной иллюзии он бы утонул в бесформенности, ибо эта воля есть не что иное, как "вечное море, изменчивая паутина, пламенная жизнь"103. Для Ницше гомеровский миф об олимпийцах представляет собой лишь сублимацию душевной потребности – реальности в нем нет. В конце концов поздний Ницше растворил и дионисийское начало в психологии и тем самым украл у греческого мифа остаток "объективности", которую он ему сам приписывал еще в "Происхождении трагедии". При этом он обращается к науке. Вместе с тем наука для него лишь порождение отказа (Ressentiment), поскольку она покоится на добродетелях истины и честности, которые изобретены слабыми для противодействия воле сильных, однако наука все же высветила ту самую истину, что вообще все божественное и вместе с ним миф является лишь иллюзией: "Истина безобразна"104. Это не значит, что дионисийское начало перестает играть важную роль в философии Ницше. "Дионис против крещеных!" – лозунг Ницше. Однако Дионис все больше "дегенерирует" в простой знак чисто психологически-антропологического назначения, а именно для определения сущности человека как воли к власти.

Другую интерпретацию мифа предпринял Вундт, теперь уже в большей мере на исключительной основе расцветшей тем временем научной психологии, которая освобождается от философских примесей. По Вундту, существует "мифологическая фантазия", которая ведет к тому, что "вся личность в своем мгновенном состоянии сознания вкупе с влияниями предшествующих переживаний... переходит в объект". "...Все чувства и аффекты, которые возбуждает данный предмет" становятся в силу этого "свойствами самого предмета"105. Вундт говорит о своего рода "мифологической апперцепции", которая присуща человеку "изначально"106 и которая неизбежно создает мифические предметы. По этой причине ее продукт постигается как "непосредственно данная реальность"107. Однако поскольку речь здесь идет о неизбежной и тем самым всеобщей форме апперцепции, то она и действует у всех людей одинаковым образом. Так, миф является, по Вундту, "творением народной фантазии"108, а вовсе не отдельного человека. Лишь позже принимаемое "саморазличение субъекта от объекта" и "прогрессирующая разработка этого различения" привели затем к "возрастающему интеллектуальному развитию", затормозившему "мифологическое мышление"109.

В сравнении с ницшевской интерпретацией мифа концепция Вундта в рамках возникающего психологизма представляет собой отчасти шаг назад, а отчасти и прогресс. Шаг назад – потому что в конечном счете она едва ли отличается от аллегорической трактовки, как мы ее, к примеру, встречаем у Юма; прогресс – поскольку лишь Вундт имел в распоряжении утонченную понятийную систему, с помощью которой он мог постичь и глубже обосновать детали психических процессов, ведущих к мифологическим представлениям.

Психоанализ стремился объединить видение мифа Ницше, согласно которому он есть необходимая форма духовного освобождения от вины, с той психологической научностью, на которую опирался и Вундт. Кроме того, он получил мощные стимулы от ритуально-социологической школы. Интерпретация Фрэзером ритуального убийства короля ("Золотая ветвь"), которая сложилась помимо всего благодаря изучению культа Дианы на озере Неми, была здесь наиболее влиятельной. Поскольку король воплощает в себе магико-божественную силу племени, он не должен умирать старым и слабым, а должен быть вовремя убит и заменен более молодым.

Начало психоаналитического понимания мифа образует фрейдовский анализ легенды об Эдипе110, а также тотемизма и табу'". В мифе об Эдипе Фрейд видит сублимацию неосознаваемого стремления всех сыновей убить своего отца из ревности к матери и спать с ней; при явной ссылке на Фрэзера тотем и табу суть, напротив, для Фрейда лишь выражение неосознаваемой правины, ведущей свое происхождение от убийства вождя доисторических людей его сыновьями. Они не могли вынести того, что вождь имел право на всех женщин племени, – в этом Фрейд отходит от Фрэзера. В тотеме продолжает жить, согласно Фрейду, фигура отца, в то время как в табу реализует себя освобождение (пусть неосознаваемое) от угрызений совести в форме заповеди воздержания от женщин своего племени и требования брать жен из другого (экзогамия).

К. Г. Юнг не согласен, в отличие от Фрейда, видеть в мифе сублимацию сексуального поведения, но при этом он убежден, что миф отражает известные фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни. Он полагает найти их в определенных и повторяющихся во всех культурах праобразах и архетипах, к примеру вражда между братьями, злое чудовище (дракон), от которого рыцарь освобождает мир, подъем к свету, уход в темноту, образ возникновения мира, образ космоса (Мандала) и т. п. В религии, в культе, в искусстве везде и во все времена такие мифические архетипы являются в многообразных видах и формах. Хотя они сегодня и потонули по большей части в бессознательном, во сне они всплывают вновь. Помимо личного бессознательного Юнг говорит поэтому и о "коллективном" бессознательном, которое выступает тем более явно, чем оно вытесняется из нашей сознательной жизни. Когда же психиатр изучает сны пациента и при этом обнаруживает, какие в них господствуют архетипы, " 11'?'

то это указывает на характер душевных нарушении пациента

Психоаналитическая интерпретация придала мифу новое и доныне неизвестное значение. Хотя она и ограничивает его лишь сферой субъективного, но поскольку миф понимается как жизненно важная форма духовного успокоения, которая может быть выведена научными методами из законов психической жизни, то миф приобретает значение абсолютно необходимого.

Утраченная объективная обязательность мифа заменяется тем самым его субъективной неизбежностью. Даже когда миф, как мы видели, рассматривался в качестве неизбежной детской болезни языка или неизбежной переходной ступени первобытного человечества, ему тем самым все же приписывалась исторически ограниченная роль. С психологической же точки зрения миф достигает, напротив, глубочайших корней психической жизни и во все времена решающим образом определяет ее характер в норме и патологии. С этим нельзя сравнить эстетическое понимание мифа в немецкой классике, хотя оно также приписывало ему историческую длительность; в конечном счете миф рассматривался как нечто родственное игре и в меньшей мере как нечто, обязанное своим существованием "серьезности жизни" ("Серьезна жизнь, но весело искусство")113.