Текст книги "Истина мифа"

Автор книги: Курт Хюбнер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 39 страниц)

Это познание означает, далее, "постижение бытия и свойств вещей; оно направлено на предмет, стремится к проникновению в связь вещей, оно алкает определенности бытия и наличного бытия объекта и их отношений. Познание выражается в суждениях. Всякое суждение должно обладать всеобщей значимостью"226. ·

Этому процессу, этому желанию "освоить мир из самого себя", этому "проникновению в мир, чтобы постичь его свойства"227 противостоит, по Жоллесу, мифическое понимание, согласно которому "мир и явления сами представляют себя"228 и "предметность сама себя творит"229. Мифическое знание есть "божественное знание, которое понимает вещи из них самих..."230.

Таким образом, научное и мифическое познание являются диаметральными противоположностями, поскольку они направлены в противоположные направления: наука активно движется к объекту, она анализирует, вскрывает, манипулирует им, в то время как вещи в мифе сами с нами говорят: "они предсказывают" и здесь же "воспринимаются" нами231; на каждый вопрос следует при этом "неизбежный"232 и "убедительный"233 ответ.

"Рядом с суждением, претендующим на всеобщность", то есть с научным познанием, "стоит миф, который клянется в убедительности"234. Однако не следует считать, продолжает Жоллес, что "одно предшествует во времени другому, что неудовлетворенность одним ведет постепенно к другому, что развитие (познания) позволяет отбросить одно как ущербное, чтобы дать место другому; везде и всегда они стоят рядом, и везде и всегда они, подобно королевским детям из песни, разделены водой, которая чересчур глубока, и "вместе никак не сойдутся"235.

Так, например, "нельзя непосредственно перейти от мифа об "Этне"... к познанию геологических явлений"236. Поэтому Жоллес и хотел вычеркнуть слово "мифология" из нашего понятийного ряда237 – разве не находятся миф и Логос в отношении неразрешимой противоположности? И Жоллес видит в этой противоположности фундаментальную и существенную черту нашей культуры. "Если рассматривать историю философии с точки зрения истории литературы, – пишет он, – и наблюдать зрелище притяжения и отталкивания мифа и познания, то станет ясно, в чем состоит труднейшая задача нашей морфологии, но одновременно и то, сколь мало мы созрели для ее решения"238.

10. Критический обзор

После данного краткого экскурса в историю исследования мифа239 я обращусь теперь к критическому анализу его отдельных этапов. При этом я должен, как и ранее, ограничиваться лишь важнейшими моментами240. Аллегорически-эвгемерический подход сегодня практически не имеет представителей среди специалистов. Та психология, на которой он базируется, демонстрирует свою сугубую примитивность, и ее ограничение мифа естественными явлениями оказывается историческим заблуждением. Концепция мифа как болезни языка упускает из виду то обстоятельство, что мифическое мышление и представления уже должны быть в наличии, для того чтобы определенные языковые оболочки могли быть наполнены нуминозным содержанием;  с помощью таких языковых оболочек можно в лучшем случае обосновать приведение в действие мифических форм, но не их природу. Интерпретация мифа как поэзии чрезмерно акцентирует его эстетический аспект и упускает исторический факт отнесенности мифа к окружающей жизненной реальности.

Далее, рассмотрение мифа просто как искусства затемняет существенность его нуминозного содержания, и, наконец, понятие так называемой высокой поэтической истины остается слишком расплывчатым, для того чтобы с его помощью понять всеобщую необходимость мифа в прошлом. Ритуально-социологическое понимание мифа хотя и признает состоятельность и всеобъемлющую жизненную реальность мифа, но оставляет скрытой его особенную логику и рациональность, которую выявили, как мы видели, последующие исследования. Данный недостаток коренится не в последнюю очередь в том, что представители ритуалистского направления полностью находились в плену науки и связанных с ней эволюционных теорий и видели в мифе не что иное, как примитивную и варварскую ступень начального этапа развития человечества, на которой царствуют суеверия.

На этом основании они склонялись к переоценке магической стороны мифа, которая в наши дни может рассматриваться лишь как принадлежность его сердцевины. Слабости, демонстрируемые психологическим взглядом на миф, выясняются на примере фрейдовской интерпретации трагедии Эдипа. Даже если отвлечься от многочисленных вариантов, в которых издавна выступало содержание этого мифа, и направить внимание лишь на драму Софокла, то мы не найдем никаких подтверждений закомплексованности поведения Эдипа в смысле Фрейда.

Как мог Эдип удовлетворить свое стремление к убийству отца, если он в момент, когда это совершил, не знал, что тот его отец? Как он мог удовлетворить свою страсть к матери, если он не мог знать, что она его мать? Даже попытка предпослать в качестве причины обоих этих случаев некий неясный инстинкт обречена на провал, поскольку встреча с отцом происходит совершенно внезапно и через несколько секунд заканчивается смертью последнего, а заключение брака с матерью ни в коем случае не является следствием любовной связи с ней.

Это происходит исключительно потому, что, спасши город, Эдип получает права на царский сан и царицу в придачу. Что же касается слов Иокасты "ибо многие во сне возлежать с матерью желали"241, то они опираются на один известный грекам топос242, согласно которому этот сон означает подчас либо смерть, либо завоевание земель. Лишь на это намекает Иокаста в данной связи. Поэтому истолкование мифа об Эдипе Фрейдом и его сторонниками является совершенно произвольным243. О чем же в действительности идет речь в этой драме? Она повествует именно о том, что Эдип совершил инцест и убийство отца по незнанию. Именно потому, что Эдип богобоязненно стремился избежать ужасных преступлений, предсказанных ему оракулом, он невольно становится исполнителем предсказания. Это не спасает его, однако, от неумолимого наказания согласно божественному и человеческому праву, и его поступки даже действуют как чума, заражающая весь город. Вина здесь выступает как судьба, на которую его обрекли боги и оракул. В этом и состоит поднимаемая Софоклом проблема, которую надлежит рассматривать именно в контексте того времени. Для подобного понимания вины и искупления отсутствует сегодня какой-либо психологический подход. Мы возлагаем вину и невиновность на "внутреннее" в человеке, задаваясь вопросом: какие психические процессы ведут к данным поступкам? Мог ли человек вообще распознать совершенное преступление, мог ли он его избежать? В данном случае субъективность рассматривается в качестве источника поступка, а "объективные" события попадают в поле рассмотрения лишь постольку, поскольку они субъективно постигаются и перерабатываются. В этом противоположность нашего видения по сравнению с Софоклом и греками. В силу этого же нам столь трудно понять трагедию Эдипа. Для Софокла все данные явления "объективны", ибо Я и мир, субъект и объект в мифе представляют собой не строго разделенные сферы, но неразрывное единство. Это было уже показано в первой главе. Предметная сфера психологии, называемая нами "Я", исчезает с мифической точки зрения в единстве. Иначе говоря: мифический человек постигает себя не "психологически". Нужно вместе с тем иметь в виду, что психологический подход, поскольку он опирается на определенное представление о субъективности и в силу этого на известное разделение внутреннего и внешнего, исходит именно из той научной онтологии, о которой здесь уже много говорилось. Так, если бы мы хотели, к примеру, сказать, что хотя греки ничего не знали о психологии, они все же фактически действовали по ее законам, то это было бы утверждением по поводу абсолютной и вневременной действительности данной онтологии. В предшествующей главе я уже показал, насколько сомнительным является подобное допущение, и еще буду, как обещал, подробнее об этом говорить, Представители психологической интерпретации мифа не раз ставили вопрос о том, не следует ли понимать психологический подход чисто исторически, как такую интерпретацию человеческой реальности, которая, будучи однажды принятой, определяет и воспроизводит наше поле самоочевидности, подобно тому как греки связывали свое поле самоочевидности с мифическими представлениями. Решающая ошибка подобной постановки вопроса состоит в том, что вполне современный способ мышления внеисторически, наивно и нерефлексивно переносится на совершенно иную ситуацию в прошлом. Тем самым уже сказано, что осуществленная нами критика фрейдовского объяснения трагедии Эдипа относится вообще к психологической интерпретации мифа и может служить примером критики последней244. Перейдем теперь к критическому рассмотрению трансцендентальной интерпретации мифа, не входя в детали тех ее спекулятивных вариаций, которые имели место у Гегеля и Шеллинга. Эта трансцендентальная трактовка мифа опирается на две гипотезы: во-первых, введенные Кантом априорные формы созерцания и мышления понимаются как необходимые возможности условия всякого опыта и всякого сознания; во-вторых, данные условия лишь постепенно осознаются человеком по ходу развития логического анализа первоначально расплывчатых представлений, и высшим пунктом этого развития, начавшегося уже в мифе, является научная онтология, соответствующая философии Канта. Начнем со второй гипотезы. Как следует из предшествующей главы, эта гипотеза находится в очевидном противоречии с фактическим развертыванием фундаментальных и решающих этапов историко-научного развития. Давайте вспомним о трех фундаментальных посылках Декарта, из которых выросли первые контуры научной онтологии, а именно положения о приспособленности природы к человеческому разуму благодаря божественной воле, о математике как преимущественном способе выражения разума (геометризация физики, специфическое разделение субъекта и объекта и пр.) и наконец, о неизменности божественных установлений (инерционное движение и пр.). Возникновение этих трех фундаментальных посылок обязано не какому-то необходимому логическому анализу существующих понятий или каким-либо неоспоримым опытам, они являются отчасти следствием определенных теологических спекуляций XVI века, а частью – более или менее произвольными допущениями. В основе подобного рода спекуляций и допущений, представляющих собой километровые столбы в развитии научной онтологии, лежит также, как оказывается, ньютоновская идея абсолютного пространства, и как мы видели, даже теория относительности и квантовая механика опираются на метафизические, теологические и философские убеждения. Если вторая гипотеза трансцендентализма выступает в рамках истории науки как чистая фикция, так сказать, рационалистическая мечта, то нет ни малейшего основания считать, что наука развилась из мифа по тому сценарию, который она сама предлагает. Фактически же утверждал это лишь Кассирер, и немногие афоризмы, в которых находит выражение данная мысль, я уже цитировал по большей части в шестом разделе данной главы. Тем самым я возвращаюсь к первой гипотезе трансцендентализма. Сам Кассирер признавал, что обе гипотезы непосредственно связаны между собой. Ведь если кантовские формы созерцания и категории, как утверждает первая гипотеза, суть условия возможности всякого опыта и даже сознания, то из этого следует вторая гипотеза, что мифические созерцания и понятия, сопоставимые с кантовскими, к примеру, имеющие предметом пространство, время, причинность и т. п., могут быть лишь более или менее расплывчатыми и неясными предшественниками последних. Иначе способ представления реальности в мифе не находился бы ни в каком

логическом отношении со способом, каким опыт организует, пусть даже и бессознательно, реальность в истинном смысле, и тогда человеческое сознание пребывало бы в непостижимой шизофрении. Как мы теперь показали, вторая гипотеза является неприемлемой.

История перехода от мифа к науке не может быть представлена как логический процесс, в котором сознание собственных предпосылок становится все отчетливее, и тем самым рушится и вторая гипотеза, поскольку ложь не может следовать из истины.

Аналогично неприемлемым становится и утверждение о том, что миф, будучи якобы простым предшественником науки, находится на более низкой ступени, чем она.

Попытка связать трансцендентализм с эволюционной теорией оказывается тем самым несостоятельной. Какая же критика возможна теперь применительно к структурализму? Обратимся вновь к примерам, которые ранее уже использовались для анализа данной концепции. Миф об Эдипе, по утверждению структурализма, есть код, который должен быть дешифрован, и это справедливо для всякого мифа. Не является ли это столь же рискованным утверждением, как и фрейдовский тезис о том, что в данной легенде речь идет о сублимации бессознательного? Ведь нельзя же всерьез полагать, что греки сознательно использовали столь запутанные истории и их многочисленные варианты для того, чтобы сформулировать те логические проблемы, которые, по мнению структуралистов, обнаруживаются в ходе сложной процедуры декодирования. Поэтому речь может идти лишь о бессознательной, в лучшем случае инстинктивно продуцируемой и подтверждаемой структуре мышления.

Откуда же мы, однако, можем знать все это о бессознательных процессах применительно к народам, жившим в рамках мифа? Не грозит ли нам опасность, что мы просто вкладываем нечто в их мифы, а именно то, что соответствует, говоря словами Буркерта, нашей современной склонности к компьютеру? Даже если иметь в виду, что та интерпретация, которую Леви-Строс дает мифемам Эдипа, им самим рассматривается лишь как попытка, которую могли бы улучшить специалисты по классической филологии, то элемент произвола все же бросается в глаза. Уже редукция мифа к простейшим, вырванным из целостной связи предложениям производит впечатление искусственной и зауженной перспективы. Что же касается самой логики, которая должна быть выявлена в группировке данных предложений и в формальной структуре мифического повествования, то она имеет явно диалектический характер. Хотя сегодня и ясно, что диалектика ведет свое происхождение из античности, однако, во-первых, она была плодом как раз антимифологического рационалистического движения, и во-вторых, она тогда еще не приобрела той состоящей из тезиса, антитезиса и синтеза формы, которая коренится лишь в спекулятивной метафизике XVIII века.

Здесь мы также наталкиваемся на более поздний образ мышления и на ту философию, старые и новые одежды которой были, между прочим, в моде в период возникновения структурализма, и прежде всего во Франции. Так, рассмотрим подробнее ту диалектическую форму, которой придерживается, по-видимому, Леви-Строс, говоря о типе мифического повествования, и которую мы применили для мифа об Эдипе. Здесь противостоят друг другу злое деяние (убийство людей сфинксом) и доброе деяние (спасение людей Эдипом). Однако в убийстве Эдипом сфинкса обнаруживается разрешение этого противостояния, что означает, что здесь зло (уничтожение некоего существа) и добро (спасение некоего существа) вступают друг с другом в синтез: убийство, само по себе зло, оборачивается добром, и наоборот, добро осуществляет себя через убийство. При этом принимается некая христианско-гуманистическая посылка, что убийство само по себе является злом, представление, ни в коем случае не свойственное мифической ментальности. Однако если даже оставить все эти искусственности, произвольности и попахивающие современными представлениями интерпретации, остается все же один важнейший довод против структурализма. Уделяя чрезмерное внимание логическим формам мифа, он нередко выпускает из вида его содержание. Построение и упорядочивание мифем легенды об Эдипе и выявление структуры повествования не сообщает нам ничего о судьбе, властвующей там, о богах и страхе перед ними, о вине и возмездии, определяющих течение мифа. Но даже фигурирующие в мифемах элементы типа сфинкса, драконов, царей, хтонических архе и пр., то есть весь медиум мира мифических представлений, – все это не становится предметом исследования, но лишь используется как изначально данные посылки логических операций. В конце концов от мифа остается лишь его высохший скелет. Можно выразиться и так: в структурализме слишком много синтаксиса и слишком мало семантики. Поэтому структуралисты часто остаются слепы к нуминозным значениям, которые играют в мифе столь решающую роль. Что касается символически-романтической интерпретации мифа, то я могу ограничиться повторением своего соображения, сделанного в начале девятого раздела, что она носит в значительной мере интуитивный или провидческий характер и потому имеет сегодня лишь историческое значение, которое, впрочем, нельзя недооценивать. В заключение обратимся теперь к нуминозной интерпретации мифа. Г. С. Кирк предостерегал в своей книге "Миф, его значение и функции в античной и других культурах" (Кембридж, 1970) от отождествления мифа со сферой "религиозного", как он выражался.

Иначе миф должен был бы включать в себя и народные сказки, и легенды, и пр., которые никак не увязываются с мифом. Однако и сам Кирк не возражал против того, что сфера "религиозного", под которой он понимал отношения с богами, составляет субстанциальную часть мифа, и в особенности у греков.

Нуминозная интерпретация мифа осталась не затронутой Кирком, потому что он считал, что она относится к религиозной сфере, не учитывая, что понятие религиозного не тождественно нуминозному. Нуминозное, которое Кирк, впрочем, нигде не упоминает, включает, в отличие от религиозного, также и неперсонифицированные существа. Принадлежат ли к мифу народные сказки, легенды и пр. и что еще может быть к нему причислено – об этом мы не будем здесь дискутировать. Я считаю себя обязанным поэтому сделать такое критическое замечание по поводу представителей нуминозной интерпретации мифа: они предполагают реальность и истинность мифа, не разъясняя надлежащим образом, как такая посылка может быть сколько-нибудь удовлетворительно обоснована в рамках мира современных представлений. Когда Петтацони утверждает, что "миф является истиной жизни", поскольку он один гарантирует дальнейшее существование мифической "общественной структуры", тем самым он не достигает ничего; не ясно, почему же такая общественная структура является желательной. Не лучше обстоит дело и с замечанием Йенсена о том, что истина мифа показывает себя "в непосредственном созерцании". Он не задается вопросом о том, в чем же именно состоит такое созерцание и откуда получает свою легитимность. Несколько глубже проникает, как мы видели, Жоллес. Тем не менее и он застревает на описании различия между мифическим и научным опытом, не поднимаясь до оценки их достоинств и недостатков.

Он, конечно, прав, говоря, что научное познание рождается из известной деятельности, которая анализирует объект, расчленяет его на части и соединяет их вновь согласно требованию, что познано лишь то, что может быть сконструировано, в то время как в мифе реальность постигается, скорее, целокупно, как было видно на примере Гёльдерлина. Тем самым она представляет себя, согласно Йенсену, более непосредственно и наглядно. И это, далее, соответствует тому, что истина мифа понимается в качестве божественной и именно поэтому претендует на большую убедительность, чем научная истина, подверженная постоянному изменению. Но реальная данность такой истины мифа, не являющейся лишь пустой иллюзией, заблуждением, суеверием или субъективным образом, ни в коей мере не доказывается. Поэтому упомянутые попытки разъяснить вопрос об истине мифа остаются неудовлетворительными.

11. Возможные перспективы

И вот что странно: чем дальше продвигались наука и техника, тем больше миф привлекал внимание. За первыми довольно рискованными спекуляциями последовало постоянно расширяющееся и углубляющееся культурно-историческое исследование. Параллельно этому неизменно росло увлечение мифом. Эта тенденция продолжалась и последние 60 лет. Сперва трансцендентализм засвидетельствовал наличие своего рода предварительной истины мифа на начальном уровне; потом структурализм сделал утверждение о равноценности формальной рациональности науки и мифа; и наконец, нуминозная интерпретация мифа высказала претензии на выявление в нем божественной реальности. (Причем неважно, что эти этапы не следуют в строгой временной последовательности, но отчасти возникают одновременно.) Тем не менее было показано, что претензии нуминозной интерпретации до сих пор недостаточно обоснованы.

Поэтому вся острота ситуации связана с решающим, все более настоятельным, но уже давно зависшем в воздухе вопросе о том, как обстоит дело с обоснованием мифа, с доказательством его истинности. Здесь речь идет о том, что Кант в другой связи называл quaestio juris. Пока этот вопрос остается без ответа, мы судим "за" и "против" применительно к мифу на основе большей или меньшей уверенности и интуитивных догадок. Это становится тем более опасным, что здесь, как уже упоминалось, образовалось известное поле напряжения, задевающее самые глубины нашей культуры. Вопрос, о котором идет здесь речь, является в конечном счете философским вопросом, и ответ на него может быть найден лишь в сфере философии. Если мы хотим знать, какое отношение имеет миф к реальности, то мы должны подвергнуть проверке несущую силу лежащих в его основе представлений, категорий и понятий опыта, короче, его онтологию. То, что онтология науки не является столь само собой разумеющейся, как часто считают, уже было показано в главе II. С другой стороны, научная онтология ведет к столь потрясающим эмпирическим последствиям, что многим людям сомнения в ней кажутся излишними.

Анализ онтологии мифа включает поэтому сравнение с научной онтологией и имеет в силу этого не только гносеологический и онтологический, но и научно-теоретический характер. Проведение такого анализа предполагает, однако, эксплицитную картину системы мифического мышления и опыта. Следующая, вторая часть нашей книги посвящена именно этому.

При этом придется собрать воедино и так упорядочить и обработать многообразный историко-фактический материал, который был введен в оборот исследователями мифа, чтобы, не насилуя его, сделать его доступным позитивному философскому рассмотрению.

По крайней мере современной философии этого еще не удалось достичь. За исключением Кассирера, принадлежащего к неокантианству первой трети нашего века, все исследователи мифа были и остаются приверженными историческим методам и способам мышления. (Это относится также и к тем, кто сегодня занимается, к примеру, культурой аборигенов.) Но я не собираюсь вмешиваться в дела специалистов по истории культуры. Я хочу лишь продемонстрировать и пояснить те важные

философские аспекты, которые таят в себе их результаты. Лишь таким образом можно обоснованно сопоставить друг с другом право мифа и право науки. При этом я ограничусь в основном греческим мифом.

Тому есть два основания: во-первых, некоторое ограничение всегда неизбежно, чтобы избежать безбрежности изложения. Во-вторых, в двойственности нашей культуры, о которой уже нередко шла здесь речь, действует именно тот вид мифического мышления, для которого онтология греческого мифа является репрезентативным примером. Это относится, как видно уже из первой главы данной книги, к сфере поэзии и общественного сознания и, как будет показано далее, справедливо также для искусства, христианской религии и политики.

Однако главенствующий вопрос состоит для меня все же в том, можно ли, и если можно, то как, преодолеть эту нашу культурную раздвоенность. И греческий миф дает хорошую возможность для поиска ответа на этот вопрос. Последующее представление системы мышления и опыта, лежащей в основе греческого мифа, представляет собой эмпирическую теорию прошедшей эпохи245. И эта теория должна быть испытана на эмпирическом материале..

Однако безотносительно к ее исторической истинности она показывает, как мы можем сегодня понять греческий миф, и в любом случае выражает собой, как и другие уже рассмотренные истолкования мифа, фрагмент истррической реальности246. Впрочем, для вышеуказанного quaestio juris историческая истинность не имеет значения. Ибо анализ обоснования и истинности мифической онтологии не зависит от того, определялось ли когда-либо человеческое мышление в действительности данной онтологией. Этот анализ последует в третьей части книги.