Текст книги "Культура древнего Рима. Том 2"

Автор книги: Георгий Кнабе

Соавторы: Сергей Шкунаев
сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 33 страниц)

Необходимо также отметить, что в надписях Малой Азии упоминание лиц без патронимикона чаще встречается в западных ее областях, в центральных и восточных зависимое население обычно обозначается как трептой. Это позволяет предположить, что домашнее рабство, сохранявшее свой патриархальный характер в сельских местностях центральной и восточной частей Малой Азии, в западных ее областях уступает место другим формам зависимости, не определявшимся уже как трептой. Вероятно, там рабы покупались в самом различном возрасте, а не выращивались с детства в доме господина. Они не были с ним связаны такими узами, как домашние рабы, и отношения rix складывались иначе. Возможно, что по своему положению и обязанностям они мало отличались от первых. Однако их юридический статус определялся иначе – в надписях они обозначаются лишь по именам, без патронимикона, что указывало на менее четкие границы их обязанностей и их социального положения.

Приведенный материал, свидетельствующий об элементах патриархальности в отношениях господина и его раба, относится в первую очередь к сельским местностям центральной и восточной частей Малой Азии. В западной части Малой Азии с ее крупными рабовладельческими центрами положение трептой было иным, и упоминания о них встречаются значительно реже.

Иначе в этих областях складывались и отношения между господином и домашним рабом. Случаев, когда трептос был бы похоронен в могиле своего хозяина, почти не встречается. Не ставят хозяева своим рабам надгробных стел, как это отмечается в районах, где рабовладельческие отношения были развиты в меньшей степени. Иным, видимо, было и положение доморощенного раба в доме своего господина.

Не следует, конечно, думать о будто бы идиллических и патриархальных отношениях рабов с их хозяевами в сельских районах Малой Азии. Следует учитывать односторонность наших источников. Естественно, что в надгробных и почетных надписях предстает лишь «лицевая» сторона взаимоотношений господина и раба; те же конфликты, наказания и побои, которые имели место, как правило, не находили отражения в дошедших до нас эпиграфических памятниках. Таких эпиграфических источников, в которых бы открыто высказывалась симпатия к рабам в сельских местностях, почти не имеется. Интересна, однако, надпись, где сказано: δούλε, εύψύκει – раб, мужайся! (Wadd., № 1852).

Рабы, согласно римскому законодательству, не могли служить в армии. Плиний Младший в письме к императору Траяну сообщает об исключительном случае, когда в состав новобранцев римской армии проникло двое рабов (X, 29). Событие это было экстраординарным: римская армия набиралась только из свободных. Как сообщается в Дигестах, раба, проникшего в армию, ждала смертная казнь. Поэтому, когда Плиний узнал о таком факте, он обратился с письмом к Траяну с просьбой определить этим рабам вид казни. Траян чрезвычайно скрупулезно вник во все обстоятельства и подробно ответил, выделив три варианта – либо это добровольцы, либо взяты по набору, либо поставлены в замену кого-то. В этих случаях, как отмечает Траян, вина не их, а того, кто их взял. Эти рабы должны отвечать лишь в одном случае – если явились сами, умолчав о своем рабском положении (Ер., X, 30).

Таким образом, различие в отношении к рабам и зависимому населению в городах и сельских местностях определялось уровнем их социально-экономического развития. В крупных городах преимущественно западной Малой Азии отношение к рабам было суровым. Их наказывали за малейший проступок, бичевали, продавали и покупали на специальных рабских рынках. Рабов, выросших в доме господина, домашних рабов, было мало.

В городах центральной Малой Азии с менее высоким социально-экономическим уровнем отношение к рабам было мягче, патриархальней, чаще встречается домашнее рабство, большую роль играет вольноотпущенничество.

Примерно та же картина наблюдается в сельских местностях. На землях городов западной Малой Азии были более развиты социальные отношения, существовала большая имущественная дифференциация. Наличие круговой поруки, общая заинтересованность в выполнении повинностей и фискальных тягот заставляли общинников строго следить за каждым жителем деревни, безжалостно карать тех, кто нарушает свои обязательства, превращая их в долговых рабов. В деревнях центральной Малой Азии преобладало домашнее рабство, отношение к рабам было более патриархальным, их хоронили в одной могиле с хозяевами, ставили надгробные надписи.

Однако следует отметить одну общую черту: даже самые малоимущие, но свободнорожденные жители городов и деревень четко отделяли себя от рабов и зависимого населения и всегда подчеркивали это различие, которое не могло смягчить и вольноотпущенничество.

3. ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ И ЖРЕЦАМ

Религиозные верования оказывали влияние на все стороны жизни горожанина и крестьянина, на их контакты с окружающим миром. Они накладывали свой отпечаток на отношения как между полисами, так и между общинами, нередко важные и спорные случаи их жизни решались с помощью обращения к богу и жрецу. Приведем только один пример.

В карийских городах – Аполлонии, Табах, Гераклее, Себастополисе и Кидрамах, наряду с чисто греческими культами Аполлона и Артемиды существовал культ «богини с покрывалом», который Л. Робер, крупнейший исследователь истории Карий, определяет как местный (La Carie, II, p. 297). Особенно четко это можно проследить по изображениям на монетах. «Богиня с покрывалом» часто встречается, например, на бронзовых монетах Себастополиса. Она обращена в фас, рядом находится высокая колонна, впереди два воина в касках, каждый из которых защищен большим овальным щитом. По мнению Л. Робера, эти два воина-героя отождествляют две группы местного населения – горных и равнинных салейцев, живших вокруг Себастополиса, в юго-западной Карий (Ibid., р. 331). Это изображение на ряде монет Себастополиса дополняется небольшой группой животных у подножия колонны, на одной из них – лежащий олень, на трупе которого сидит орел.

На монетах различных городов это изображение варьировалось. Группа бронзовых монет более позднего времени имеет изображение орлов, размахивавших крыльями (например, находки в совр. Улукое), и святилища «богини под покрывалом». Отождествить эту богиню с одним из известных нам культов трудно из-за недостатка источников. Несомненно, однако, что она имела характер не локальный и связана была не с одним полисом, а с целым районом, группой городов, поскольку изображения «богини под покрывалом» встречаются также в Кидраме, Табах, Гераклее. Возможно, что о ней говорится в надписи из окрестностей Кидрамы времен Антонина Пия, поставленной при пожизненном жреце Матери богов Спарксены[410]410
  La Carie, II, № 188, p. 365; надпись найдена в четырех км к северу от Кидрамы (совр. Багчекой).


[Закрыть]. Не исключено, что эта Матерь богов и была той местной богиней, которая изображалась на монетах юго-западной Карий. Отменим, что эпитет богини Σπαρξηνης был типичен для Малой Азии. Возможно, что она отождествлялась с культом Μήτηρ Opeia.

Любопытна следующая деталь: этот культ был распространен в ряде карийских городов, за исключением лишь одного города – Аполлонии, где не было найдено ни одной монеты данного типа. Обстоятельство – не случайное. Вероятно, Аполлония не хотела иметь в обращении монет с изображением местной богини, культ которой был связан с местным культом племен салейцев. Как отмечает Л. Робер (La Carie, II, p. 297 sqq.), некоторый свет проливают две надписи Аполлонии, правда, значительно более раннего времени, вероятно, середины II в. до н. э. (La Carie, II, Ν 166, p. 285). Одна из них поставлена в честь некоего Деметрия, который восхваляется за то, что он наладил финансовые отношения между городом Аполлонией и племенами горных и равнинных салейцев. За пышными фразами декрета скрывается вполне определенный смысл: полис с подчиненной ему сельской территории начал взимать в виде налогов произвольно увеличенные суммы податей, а местные племена восстали и отказались выполнять это требование. Для «нормализации» отношений городу пришлось отправлять специальное посольство. В другой надписи (Ibid., № 167, р. 307) говорится об открытой борьбе местного населения против Аполлонии, борьбе, в которой в качестве посредника между враждующими сторонами выступил Родос. Обе стороны отправили на остров посольства и старались доказать свою правоту. Этот краткий исторический экскурс показывает, насколько тесно религиозная жизнь того времени была связана с политической историей.

Пантеон божеств малоазийского полиса – Зевс, Артемида, Афина, Гермес, Афродита, Аполлон, Геракл, Асклепий и ряд других – мало чем отличался от богов классической Греции и лишь в редких случаях им сопутствовали местные божества.

В противоположность этому пантеон сельской общины, включая наиболее популярных греческих божеств, имел много местных, исконных для различных областей Малой Азии, богов. Но характерны два обстоятельства: во-первых, богов греческого пантеона крестьянин превратил из небожителей и олимпийцев в покровителей своей общины, своего урожая, своего скота; во-вторых, в круг религиозных представлений жителей сельской местности было включено множество исконных божеств – Матерь богов, Мен, Аттис, Кибела с их «прозвищами» – Тадзена, Пепродзетена и др. На стелах, поставленных в честь различных божеств, в ряде случаев имеются их изображения и атрибуты, что позволяет судить о том, как именно представляли их себе сельские жители Малой Азии.

Из одной катойкии, находившейся на месте Кулы, дошла стела белого мрамора с изображением трех богинь – Деметры, Артемиды и Ники. Деметра стоит, опершись правой рукой на алтарь, в левой держит колос хлеба, около нее – змея; Артемида сидит, рядом с ней два льва, два быка, две змеи; сидящая Ника увенчана венком, в левой руке она держит копье (ТАМ, V, 1, № 244 = Buresch, S. 69 f.). Согласно комментарию к надписи № 244, сидящая в середине богиня – это скорее Кибела, или Матерь богов, поскольку Артемида, как правило, изображается с орлами (Sardes, VII, 1, 85) или змеями, но не со львами, которые обычно были символом Матери богов[411]411
  ТАМ, V, 1, № 259, из окрестностей Кулы, где изображена сидящая Кибела между двух львов.


[Закрыть]. Синкретический характер этого изображения несомненен. Следует также отметить, что на первом месте из этих божеств стоит богиня плодородия, что для сельских жителей имело весьма существенное значение. Все это в немалой степени предопределило различия в отношении к религии между горожанином и крестьянином.

Не останавливаясь на характеристике различных культов в греческих полисах Малой Азии, вопросе, достаточно хорошо изученном в различных монографических и общих работах, скажем лишь о культе богини справедливости Дике, имевшем определенный социальный оттенок. Город Примнесс во Фригии избрал эту богиню своей покровительницей. Ее культ отождествляется с культом Φεά δικαία Νέμεσις (SEG, VI, № 175). Иногда это культ Δικαιοσύνη, а для Дорилея – только одной Немесиды, которая, имея те же функции, что и Дике, изображалась с весами. В городах культ «справедливости» отождествляется с Όσια (МАМА, Vr № 11) или "Οσιο; Δίκαιο:, божеством, изображенным на стеле из Дорилея с нимбом лучей (МАМА, V, № 183) и напоминающим Аполлона.

Культ божества «священного и справедливого» (το J Όσιου και Δικαίου) был широко распространен и в деревнях Малой Азии. Известна и другая разновидность этого культа – «богиня священная π справедливая» (ТАМ, V, 1, № 247, из Кулы)[412]412
  О культе этой богини во Фригии см.: МАМА, IV, № 183.


[Закрыть], что засвидетельствовано надписями вплоть до конца III в. н. э. Позднее он приобретает черты, перекликающиеся с христианскими. В частности, в переходный период, отчетливо прослеживаемый в религиозно-идеологической жизни Малой Азии III–IV вв., культ бога «священного и справедливого» объединяется с культом ενός και μόνου θεου, один и тот же жрец отправляет этот ритуал (ТАМ, V, 1, № 246, из Кулы, надпись датирована 256/7 г. н. э.)[413]413
  В противоположность христианским традициям в надписи ТАМ, V, 1, № 75 формула εις καΐ μόνος &εός имеет другой оттенок; там говорится: «единый бог на небесах, великий Мен Ураний». К сожалению, надпись не датирована.


[Закрыть].

Сопоставляя материал из городов и деревень, можно сказать, что культ богов «справедливых» чаще встречается в сельских местностях, чем в городах. Не случайны также многократные обращения рабов и крестьян, восставших под руководством Аристоника, к культу бога «Солнца справедливого» (Ήλιο; Δίκαιο;).

В городах одним из наиболее популярных божеств был Асклепий, культ которого также имел широкие социальные корни. Ему поклонялись не только горожане, но даже приехавшие туда римляне и римские легионеры. В Пергаме надпись в храме Асклепия поставил Луций Апидий Домиций, воин легиона I Италийского, расквартированного в Мезии (AM, 1899, XXIV, р. 169, № 8). Имеются многочисленные надписи в честь Асклепия с просьбой избавить от того или иного недуга и ряд памятников – с благодарностью за исцеление (ТАМ, V, 1, № 336). Функцию врачевателя в городах иногда выполняли и другие божества. В Меонии, например, это была малоизвестная богиня Брудзи или Брудзе Адутене, которой делались посвящения. С просьбой вылечить ногу к ней обращались Лукий, сын Онесима, и Евтюхиана, дочь Мелитона (ТАМ, V, 1, № 533, 534), а Александр Галат[414]414
  Это не этникон, а имя собственное, как считают комментаторы надписи.


[Закрыть], Юлия, его жена и их трое детей ставят посвящение той же богине с благодарностью за какую-то милость (ТАМ, V, 1, № 532, 250/1, г. н. э.).

Многочисленные посвящения богам с просьбой об излечении известны из деревень. В посвящении Артемиде Анаит она именуется «внемлющей» и «помогающей», ей ставит декрет сельский житель Гераклид, сын Аполлония, из деревни в окрестностях Кулы в 150/1 г. н. э. (ТАМ, V, 1, № 236). С верой в помощь божества ставит декрет в честь богини Лето житель катойкии в Лидии, находившейся на месте совр. Кулы, и дает ей эпитеты «всемогущая» и «всеблагая» (Δυνατή &εω ευκαριστοί Λητώ). Характерно, что на стеле богиня изображена держащей в руке колосья, что чрезвычайно характерно для посвящений богам в сельской местности (ТАМ, V, 1, № 250). К божеству Мену Акситтену обращается жительница деревни, расположенной в районе Кулы: она просит вылечить больную ногу ее сына (ТАМ, V, 1, № 252, 269/70 г. н. э.).

На стеле, посвященной Артемиде Анаит и Мену Тиаму, изображены две ноги, излечить которые просит Мельтина, жительница деревни в окрестностях Кулы[415]415
  ТАМ, V, 1, № 323; см.: Hellenica, 1955, X, 97 sq.


[Закрыть].

Жительница Стратоникеи ставит стелу Артемиде Анаит с просьбой вылечить ее глаза (ТАМ, V, 1, № 332). Аналогична просьба жреца Трофима, обращенная к Матери богов и Зевсу Сабазию (ТАМ, V, 1, № 459).

В одной из лидийских надписей к богам обращаются с нестандартной просьбой «помочь избежать тяжелой болезни вместе с родиной и друзьями». По предположению комментатора этой надписи К. Буреша (S. 140), этой «тяжелой болезнью», скорее всего, была чума, которая в течение второй половины II в. н. э. опустошала Римское государство, и Малую Азию в особенности.

Таким образом, культ Асклепия-врачевателя был популярен как в городах, так и в сельской местности, однако в деревнях, в отличие от городов, эти функции выполняли еще и другие, местные божества – Анаит, Мен, Акситтен, Мен Тиам и многие другие. Видимо, крестьяне обращались за помощью в первую очередь к своим исконным местным, а не греческим божествам.

Особо следует остановиться на отношении горожан и крестьян к жрецам, жреческим коллегиям. Бесспорно, что они играли в их жизни существенную роль, особенно в сельских местностях, где жрец являлся вторым, а иногда и первым лицом. Источники сообщают, что в деревне правосудие очень часто было облечено в религиозную оболочку. То или иное наказание, которое понес крестьянин, выдавалось за божью кару. В Меонии, например, некий Гермоген был проклят богом, который в виде наказания сначала убил принадлежавших ему животных – быка и осла, а когда тот не повиновался – отнял у него и дочь (KP, II, S. 106, № 208). Аналогичной была кара, постигшая жителей катойкии тадзе-нов, укравших и уничтоживших списки задолжников, – все они были убиты, хотя в надписи говорится, что «божество их покарало» (Buresch, S. 113).

Есть и другое отличие в отношении к служителям культа в городах и деревнях. У нас нет свидетельств о продаже должности жреца в сельских районах Малой Азии, в то время как для полисов таких законодательных актов начиная с V в. до н. э. имеется сравнительно много.

В работе Ф. Соколовского[416]416
  Sokolowsky F. Lois sacrees de l'Asie Mineure. P., 1955.


[Закрыть] приводятся декреты относительно регламентации культа Афины Никефоры и культа Асклепия в Пергаме, культа Диониса на Теосе, интересные надписи о продаже должности жреца Диониса и Посейдона в Приене, ряд религиозных установлений из Ми-лета, касающихся, в частности, культа римского народа и богини Ромы, надписи из Миласы, относящиеся к культу Деметры и Зевса, а также о продаже должности жрецов этих богов. В приложении к книге приведена таблица цен на жреческие должности различных богов в городах, а также стоимости жертвоприношений.

Цена жреческой должности Аполлона Ликия равнялась 270 драхмам; столько же стоила должность жреца Ποταμώς Αλέων (местность в Ликии или Киликии, происхождение которой связано с культом какой-то реки).

Самой дорогостоящей и, вероятно, самой доходной была должность жреца Асклепия – цена ее доходила до 5 тыс. драхм, самой «дешевой» же – должность жреца богини Ге – она стоила всего 10 драхм и, очевидно, была малопопулярна. Жреческая должность Зевса Апотропайоса стоила 52 драхмы, Зевса Басилевса – 230 драхм, Зевса Элевтера – 300 драхм, Зевса Фемия—140 драхм – культ «Зевсов», видимо, широко почитался. Подобная четкая регламентация стоимости должности жреца указывала на глубоко укоренившуюся практику продажи этих должностей в городах. Следует еще раз подчеркнуть, что для сельских местностей мы подобными сведениями не располагаем, но можно предположить, что практика продажи должности жреца в деревнях не была распространена так, как в городах, хотя сведений о жрецах и жреческих коллегиях в эпиграфике деревень Малой Азии имеется много.

Благотворительность в религиозной жизни деревни играла гораздо меньшую роль, чем в городах. На'дписи об этом редки, и не всегда ясно, принадлежат ли, они крестьянам или жителям окрестных городов – эвергетам деревни. О религиозных празднествах в деревне дает возможность судить одна из киликийских надписей II в. н. э. (МАМА, III, № 50). Она была выбита на скале в горной местности неподалеку от Селевкии (совр. Силифке), в некрополе находившейся там в древности деревни Имбриогов. Это чрезвычайно любопытный памятник и по своему внешнему виду (размер скалы 4,6 м X 0,79 X 0,74 – колонна 70 см длины), и по тексту. Согласно надписи, деревня Имбриогов оказывает различные почести Англу, сына Лоллия, его жене Дас, дочери Татея, и четырем детям. Интересны их имена: Ουασις, Ούάνθα, "Α3[3ασις. Четвертого, как отца, звали Англом. Первое из них, женское имя, упоминается, согласно Л. Згусте (§ 1145—1, стр. 394), лишь этот один раз в эпиграфике не только Киликии, но и Малой Азии в целом. Второе встречается также один раз и только в Киликии (Згуста, § 1140, стр. 391). Третье также нигде в других памятниках не встречается[417]417
  Л. Згуста (§ 85—1, стр. 88) не определяет, какого происхождения было это имя.


[Закрыть]. Таким образом, имена троих детей имеют местное киликийское происхождение. То же самое можно сказать и про патронимикон их матери– Τετεης (род. пад. – Τετεους) – оно встречается пять раз, и тоже только в Киликии (Л. Згуста, § 1540—1, стр. 510). Получив от деревни Имбриогов почести, жена Англа, сына Лоллия, поставила в честь деревни колонну, а муж пожертвовал в дар деревне 1200 драхм, с тем чтобы проценты с этой суммы шли ежегодно на проведение религиозного праздника деревни – rcotvvüxißt. Что это был за праздник, можно судить на основании изображенного на стеле над надписью знака серпа луны, являвшегося символом бога Мена (KP, I, 24, Abb. 14). К сожалению, четыре последние строки надписи не сохранились, поэтому ничего нельзя сказать о том, как этот праздник проводился.

Бог Мен был достаточно популярен во всех областях Малой Азии, свидетельства о его культе многочисленны. Однако в горных деревнях Киликии, отличавшихся весьма своеобразными условиями жизни, возможно, что и этот праздник, который праздновался «всю ночь» (ведь слово παννυκίς произошло от слов πάν и νύξ), связан с каким-то особым ритуалом культа Мена.

Конечно, встает вопрос, были ли представители этой семьи местными жителями общины Имориогов. В пользу этого говорят два обстоятельства. Во-первых, имена детей носят чисто киликийские формы, не встречающиеся больше нигде в Малой Азии, а во-вторых, Англ, сын Лоллия, жертвует деньги именно на местный деревенский праздник культа Мена.

В деревнях, как и в городах, были распространены те или иные посвящения согласно обету, данному божеству. По обету ставили статуи богов, строили или реставрировали их храмы, портики[418]418
  Например, Арий, сын Феофила, Сардианец, посвятил Зевсу Сабазпго Ts *?χβν γαν τον περικεΐμενον τω οίκω ψιλδν τδπον (ТАМ, V, 1, 538). В комментарии термин οίκος трактуется как sacellum (часовня) или conventiculum (место собрания).


[Закрыть], алтари[419]419
  Герма поставил алтарь богу Мену «по обету» (ТАМ, V, 1, № 51, 124/5 н. э.).


[Закрыть], отпускали на волю рабов и т. д. Часто обет принимался в сложных жизненных ситуациях, и тогда в надписях появлялись слова: «по обету за спасение» έπιταγήν σωτηρίας ένεκεν – ТАМ, V, 1, № 535). Смысл термина σωτηρία мог быть самым различным. Например, некто Артемон, житель Силанда в Лидии, поставил по обету две мраморные статуи – Кибелы, сидящей между двух львов (ТАМ, V, 1, № 53), и Артемиды. «Эфесской» (ТАМ, V, 1, № 54).

Полисные храмы, в отличие от сельских, имели право асилии. Как отмечает Страбои (XIV, 1, 23), «храм остается местом убежища и теперь, хотя пределы убежища часто менялись. Так, земли храма в Эфесе Александр расширил на одну стадию, Митридат же пустил стрелу с угла крыши и думал, что длина ее полета немного будет больше одной стадии; наконец, Антоний удвоил это расстояние и включил в пределы убежища некоторую часть города… Цезарь Август снова отменил его». Тем не менее право убежища за Эфесским храмом сохранилось в течение последующих веков.

Таким образом, в отношении горожанина и крестьянина к религии и жречеству существовали немалые различия. Конечно, в значительной мере пантеон города и деревни был одним и тем же. Важные события в городах, как и в деревнях, всегда сопровождались обращением к: богам, упоминанием об отеческих богах, о воле богов, о сооружении храмов и статуй божеств, о посвящении им декретов и надписей. Однако в деревнях религия носит значительно более утилитарный характер, чем в городах. Вместе с тем религиозная жизнь общины была демократична. Жители ее – свободные, рабы, вольноотпущенники – поклонялись одним и тем же божествам. Общинник возносил просьбы божеству за здоровье всей общины в целом, за благополучие «всех кометов». Демократичны были также представления о загробном мире. И зажиточный общинник, и раб, судя по изображениям на их надгробных стелах, считали, что на том свете «понадобятся» одни и те же предметы, что раба там ждет та же участь, что и свободного. Демократичны были религиозные празднества общины, в которых принимало участие все ее население, без социальных ограничений. Эти обстоятельства в значительной мере способствовали устойчивости и жизнеспособности сельской общины. Имевший место в ряде районов Малой Азии, особенно в западных ее областях, процесс разложения общины, выделения административной и жреческой верхушки шел в достаточной степени медленно и не мог подорвать ее основных устоев.

В городах же религия не имела такого утилитарного характера. Для горожанина боги-олимпийцы по-прежнему оставались небожителями, отделенными от простого человека огромной дистанцией. Обращение к ним, за исключением, пожалуй, Асклепия, являлось громадным событием для жителей города, и поводы, по которым оно имело место, были иными, более масштабными, затрагивали обычно интересы всего полиса; обращений к богам личного характера было значительно меньше, чем в сельских местностях.

Особо следует остановиться на отношении горожан и крестьян к христианству. Общепринятым является мнение, что Малая Азия в первые века нашей эры была традиционным местом распространения христианства. Эта точка зрения основывается в какой-то мере па сведениях, сообщаемых Новым заветом, на встречающихся там многократно указаниях на наличие верующих в Эфесе (Послание к эфесянам, Послание к галатам), на наличие церквей Галатийских и т. п. А. Гарнак в книге «Mission und Ausbreitung des Christentums» (1906 г.) помещает даже карту с указанием городов Малой Азии, в которых будто бы побывал апостол Павел.

Эпиграфические данные свидетельствуют, что все эти сведения очень сильно преувеличены для Малой Азии в целом. Дело в том, что христианство не было равномерно распространено во всех ее районах. Эпиграфические памятники позволяют, в частности, поставить вопрос о том, каково было соотношение христианского и нехристианского населения в Ликаонии. В этом районе из опубликованных в VIII томе МАМА 400 надписей, относящихся к городам Люстра, Кана, Саватра, Перта, Анзулада, Иконий и сельским местностям, по определению У. Калдера и Дж. Кормака, редакторов VIII тома, свыше 100 являлись христианскими. Около половины из них – из сельских местностей, остальные – из перечисленных выше городов. Следовательно, из общего числа надписей Ликаонии четвертая часть принадлежала христианам. Из местностей же, расположенных на писидийско-фригийской границе, дошло всего лишь менее десятка христианских надписей.

Анализ эпиграфических памятников, включенных в свод МАМА, позволяет сделать еще один вывод: христианских надписей из городов Μ алой Азии гораздо больше, чем из сельской местности. Из 41 христианской надписи, помещенной в IV томе (надписи восточной Азии и западной Галатии), 25 принадлежат городам Акроэну, Синнаде, Аполлонии и др., и около 10 – сельской местности. Том VI (эпиграфические памятники Фригии и Карии) содержит 34 христианские надписи, из которых только к городу Апамее относится 18, к сельским местностям – 10, по 1–2 – из различных деревень, атрибуция остальных неизвестна. Таким образом, христианство в городах было распространено больше, чем в сельской местности. Ведь не случайно автор «Апокалипсиса» обращается к семи церквам Азии – в Эфесе, Смирне, Пергаме, Тиатире, Сардах, Филадельфии, Лаодикее. Не останавливаясь подробнее на этом вопросе, многократно исследованном в литературе[420]420
  См.: Голубцова Е. С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии в I–III вв. М., 1977.


[Закрыть], отметим лишь, что христианство у горожан находило лучший прием, чем у крестьян, поскольку община оказала проникновению чуждой ей религии упорное сопротивление. Именно поэтому при изучении процесса проникновения христианства в идеологию городов и общины необходимо ввести понятие «переходного периода», который мог длиться в зависимости от различных обстоятельств и несколько десятилетий, и несколько веков.

Особенно отчетливо это можно проследить на символике эпиграфических памятников Малой Азии с изображением рыбы, дельфина, креста, виноградной лозы и др. Знакомство с памятниками, имеющими символ рыбы, заставляет поставить следующий вопрос: всегда ли изображение рыбы являлось религиозным символом погребенного там христианина или могло быть знаком профессии крестьянина и рыболова.

У издателей IV тома МАМА нет никаких сомнений в том, что здесь имеет место христианская символика. Однако по этому поводу надо высказать следующие соображения.

Во-первых, расположение рыбы и быка на одном и том же месте над гирляндой одинаково. Если бы рыба была символом христианства, ее должны были бы поместить в акротерии и не сопоставлять по значению с быком. Расположение рыбы и быков на памятниках на одном и том же месте заставляет сомневаться, что в одном случае имеется в виду символ, а в другом бык – как знак земледельческих работ крестьянина. Скорее всего, значение знаков быка и рыбы было одинаково сельскохозяйственное.

Во-вторых, помимо того, известен еще ряд памятников из Фригии, имеющих то же самое изображение рыбы. Это надписи, хранящиеся в Оттоманском музее в Стамбуле под инвентарными номерами 4096–4101. Л. Робер, издавший эти надписи (Hellenica, X, р. 89, sqq.), отмечает, что точное их местонахождение неизвестно, и предположительно относит их к местности между Измитом и Анкарой во внутренних районах: Малой Азии.

Надписи с изображением рыбы часто сопровождались посвящением богу Потамосу, т. е. заведомо не были христианскими, хотя издатели всех томов МАМА непременно рассматривают этот символ как христианский.

Сохранился еще ряд нехристианских памятников, на которых встречается изображение рыбы, чаще всего – в надписях рыбаков, сельских жителей, живших на берегах рек и озер. К числу таких памятников относится МАМА, VII, № 259 из восточной Фригии (совр. Пирибейли), где наряду с фигурами мужчин и женщин, головами быков, молотком, корзиной и другими предметами имеется изображение рыбы. Этот мотив можно обнаружить не только в надписях и рельефах, но и на деталях архитектурных памятников. На одном из архитравов, например, видны следующие изображения: две головы быков, соединенные гирляндой, кратер, рыба, гроздь винограда, опять две головы быков, соединенные гирляндой, виноградный лист, орел, символ Зевса Бронтонта. Здесь, несомненно, изображение рыбы никакого отношения к христианству не имело, так как не мог бы христианин обращаться одновременно и к символу Христа, и к символу Зевса (МАМА, VII, № 293). Сказанное позволяет считать, что изображение рыбы задолго до христианства являлось одним из распространенных на рельефах Малой Азии. Точно так же, как виноградарь изображал на надгробных и вотивных памятниках гроздь и листья винограда, каменотес – молоток, пахарь – быков, рыбак изображал рыбу. Христианство, пришедшее в Малую Азию, взяло этот символ из широко распространенных изображений местных сельских рельефов.

И второе замечание. Как правило, памятники, относящиеся к III в. и имеющие изображение рыбы, еще нельзя считать христианскими. То же самое можно сказать и относительно дельфина как символа христианства. Еще задолго до этого периода изображение дельфина часто встречается на малоазийских мозаиках: это дельфины, резвящиеся в воде, сцены охоты на дельфинов, мифологические сцены, изображающие греческих богинь, плывущих на дельфинах через море, и т. д. Появление изображения дельфина на памятниках нельзя связывать обязательно с христианством. Скорее наоборот – христианство взяло также и этот символ из широко распространенного языческого изобразительного искусства Малой Азии.

К памятникам переходной эпохи можно отнести и надпись МАМА, I, № 235. Относительно нее издатель I тома МАМА У. Калдер пишет,' что «ее можно было бы вполне считать христианской (на основании строки 12), если бы не языческое проклятие в строках 14–17». И действительно, памятник производит двойственное впечатление. С одной стороны, на рельефе нет никаких изображений, что сближает его с христианскими; строка 12, в которой говорится о бессмертном боге (θεός άφθιτος), также может свидетельствовать о каких-то христианских мотивах. Однако, с другой стороны, нельзя не обратить внимание и на «проклятие» в адрес грабителя могилы, полностью повторяющее фригийские языческие проклятия I–III вв. Оно звучит следующим образом: oixov ερημον και ορφανά και κήραν γυναΐκαν άλιτρεύουσαν.