Текст книги "Культура древнего Рима. Том 2"

Автор книги: Георгий Кнабе

С другой стороны, в той мере, в какой стоицизм оставался в круге собственно римской культуры, он, вопреки своим исходным началам, неизбежно возвращался в русло местной римской традиции и снова связывался с полисной системой ценностей. В I в. он был философией оппозиции принцепсам, отстаивавшей в. борьбе с ними старинные римские нормы государственного управления и общественной морали. Особенно показательно с этой точки зрения развитие на римской почве стоической теории двух родин. Старые греческие стоики учили, что у человека две родины – полис и мир, причем «земное государство есть лишь слепок вселенского „града", управляемого мировым разумом», «важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму»[118]118
  Ошеров С. А. Сенека. От Рима к миру. – В кн.: Л. Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977, с. 331.


[Закрыть]. Уже у Цицерона это учение радикально преобразуется. Для него тоже человек принадлежит двум родинам, но обе они – земные, политические, государственные, и обе представляют собой гражданскую общину: одна, малая, – местную, где находятся дом и земля семьи, откуда она происходит, которой служит своей повседневной практической деятельностью, другая, большая, – римскую, которая вобрала в себя первую и перед которой человек ответствен как гражданин, магистрат и воин (Cic. Leg., II, 5). Мир вне гражданского коллектива для Цицерона, о какой бы родине ни шла речь, не существует, а в той мере, в какой существует, несуществен. Даже у Сенеки учение стоиков о двух родинах характерно преобразуется и во многом утрачивает свой космополитический пафос. Родине всеобщей, «протяженность которой измеряется лишь ходом солнца», человек служит «на досуге», пытаясь проникнуть в общие вопросы бытия: дробна или непрерывна материя? рождается человек честным или становится им? что есть доблесть? [Sen. De ot., 4(31)]. Своему же городу-государству он служит практически и деятельно, своей жизнью и кровью, и здесь уже вопрос о том, что такое доблесть, вообще не возникает: «ты найдешь ее в храме, на форуме, в курии, защищающей стены города» (Sen. De vita beata, 7). Синкретическая, стоическая, протохристианская мысль Сенеки уживалась и взаимодействовала в нем с чисто римским мироощущением ответственности гражданина перед своим городом-государством, и именно с этим синтезом связаны лучшие его создания – «О милосердии», «О гневе», хоры некоторых трагедий.

Однако ничто, может быть, не доказывает столь непреложно постоянную обреченность римлянина полисному восприятию мира, противоестественность для него всякого последовательного космополитизма, как поэма Лукреция «О природе вещей». Автор видел ее цель в том, чтобы познакомить своих соотечественников с философией Эпикура – «учения темные греков ясно в латинских стихах изложить» (I, 136–137). Если Цицерон, его современник, решая сходную задачу, непременно подчеркивал, что в ходе такого изложения греческое любомудрие подлежит обогащению римским опытом [Tusc, I, 1, 1; Lael., (IV), 16–18], то Лукреций не помышлял ни о чем подобном: Эпикур для него «бог» (V, 8), учение его есть истина в конечной инстанции, единственное, что остается римлянам, – «поглощать слова золотые» (III, 12–13). Действительность, из которой поэт черпает материал для сравнений и метафор, на первый взгляд, не принадлежит ни Риму, ни иному конкретному городу-государству. Бытовых или пейзажных реалий в книге почти нет, римские мифологические образы перемежаются с греческими, перечень великих людей состоит из имен Анка Марция, Ксеркса, Сципиона, Гомера, Демокрита и Эпикура (III, 1025–1041). Изображенный здесь мир вненационален, бесконечен, космичен; ощущение родины, своего, неповторимого места человека во вселенной ему неведомо:

 
Нет и краев у нее, и нет ни конца, ни предела.
И безразлично, в какой ты находишься части вселенной. [119]119
  (I, 964–965. Пер. Ф. А. Петровского).


[Закрыть]
 

Лукреций в общем точно следует Эпикуру, красиво, талантливо и ярко излагая его натурфилософское учение. Есть, однако, в его поэме смысловые линии, разрабатывая которые, он заметно отклоняется от своего источника. Мысль сама по себе остается той же, по меняется тон, темперамент, чувство, за ней стоящее. Первая из линий – антирелигиозная. Эпикуру, судя по дошедшим до нас его сочинениям, антирелигиозный пыл в общем чужд. Просто в его вселенной, которая живет и движется, исходя из собственных начал, богам не остается большого места. В той же ограниченной мере, в какой эти боги есть, Эпикур относится к ним с уважением и порицает не поклонение им как таковое, а то содержание, которое вкладывает в него непросвещенная толпа[120]120
  «Да, боги существуют: познание их – факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа» (Письмо к Менекею, 123).


[Закрыть]. «Мы, по крайней мере, будем приносить жертвы благочестиво и правильно, там, где подобает, и будем исполнять все правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и самых уважаемых (т. е. богов)» (Отрывки, 57. Пер. С. И. Соболевского).

В отличие от своего учителя, Лукреций, говоря о богах и религии, буквально задыхается от ненависти и презрения. Вкратце передав представление Эпикура о богах (II, 646–658), он тут же добавляет, что люди вольны называть море Нептуном, а хлеб Церерой, если только они при этом «не питают душу религией гнусной» (11, 680). Религия по сути своей нечестива и преступна (I, 83), боги – «надменные хозяева», претендующие на власть над природой (II, 1092), вера в них – результат невежества (VI, 54–55).

Дабы понять смысл этой позиции, необходимо учитывать, чем были религиозные обряды в повседневной жизни римлян, современников Лукреция. Официальное благочестие и вера в общеримских богов таяли на глазах, но суть религиозности составляли не они. Ее составляли фамильный культ, обряды, сопровождавшие любое сколько-нибудь значительное событие в жизни гражданина или его семьи, dies festi, посвященные богам и занимавшие почти треть всех дней года, компитальные культы – весь круг представлений, который связывал богов с местной почвой, делал их гарантами процветания моего дома, нашего рода, здешней общины. Последовательная и яростная антирелигиозность Лукреция оказывалась внутренне связанной с всеобщим, бескорневым, наднациональным характером его поэтического космоса, делала его человеком без civitas. Принадлежность к гражданской общине предполагала верность земле, в которую вложен труд бесчисленных прошлых поколений, уважение в делах и словах к их наследию, к установлениям, освященным давностью» обычаем и богами. Все это представляется Лукрецию вздором и ложью – полагать, будто

 
… нечестиво все то, что божественным промыслом древле
Было для рода людей установлено твердо навеки,
Как-нибудь нам колебать, потрясая в самих основаниях,
Или словами дерзать окончательно все ниспровергнуть, —
Все эти вымыслы, Меммий, и все измышленья такие
Только безумье одно [121]121
  (V, 160–165).


[Закрыть]
 

Все ценности и устои полисной жизни в поэме упраздняются. Участив в общественных трудах (munia) было ее законом; единственная настоящая ценность для Лукреция – духовное наслаждение «чувством приятным вдали от заботы» (II, 19). Община столетиями жила войной, и главная Доблесть гражданина – воинская доблесть; Лукрецию: «Сладко смотреть нa войска на поле сраженья в жестокой/Битве, когда самому не грозит никакая опасность» (II, 5–6). Подчиненность личности воле общественного целого была для римлян аксиомой, для Лукреция столь же аксиоматична онтологическая свобода индивидуальной воли (II, 251 и след.).

Такие сопоставления можно продолжать долго. И становится ясно, как далеко ушел Лукреций от ограниченного, замкнутого рамками гражданской общины полисного взгляда на жизнь, как красиво и привольно раскинулся его мир, не знающий границ, племенной розни и мелких местных забот.

Увы, за все в жизни надо платить. Лукреций слишком яростно отвергает и проклинает богов, покровителей общинного строя существования, чтобы можно было поверить, будто это для него естественно и дается ему легко. Его второе отличие от Эпикура заключается в переполняющем поэму чувстве страха.

Мысль греческого философа состоит в том, что человек страдает от незнания истины и порожденных этим незнанием ложных страхов; если понять ее, страх и страдание прекращаются. «Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко добыть то, что устраняет страдание, происходящее от недостатка, и что делает всю жизнь совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу» (Главные мысли, XXI). Акцент у Эпикура лежит на естественности, природосообразности истины и потому на той простоте, с которой человек может избавляться от своих страданий. Альтернативой спокойной мудрости является даже не страх перед страданиями как таковой, а скорее треволнения, суета, путаница, смятение, которых исполнено повседневное существование. Описывая их, Эпикур неизменно употребляет слово ταραχή, схожее с русским «тарахтеть», или его производные; слово, непосредственно обозначающее страх, ужас, встречается у него очень редко.

У Лукреция все обстоит наоборот. Теоретически он принимает мысль Эпикура, но при изложении ее главным оказывается не легкость и естественность избавления от страданий, от суетной пустяковости бездумного существования, а острая необходимость забыть ужас бытия, избавиться от постоянно порождаемого им страха. Синонимика страха в поэме широка и обильна. Так, в II, 44–61 на протяжении неполных двадцати строк следует друг за другом: timefactae, pavidae, timores, metus, metuunt, in tenebris, in tenebris metuunt, timemus, metuenda, pavitant, terror animi, tenebras. Ощущение страха в поэме навязчиво – полностью или по частям приведенный пассаж повторяется на протяжении ее еще три раза (I, 146-8; III, 87–93; VI, 35–41). Слова terror, horror, metus, timor встречаются почти всякий раз, когда автор говорит о том, от чего должно избавить людей проповедуемое им учение и что составляет жизнь каждого, кто этого учения еще не принял.

Источник разлитого в поэме чувства страха – в распаде civitas и основанных на ней чувств безопасности, сплоченности, законосообразности существования. Нельзя забывать, что в отрочестве Лукреций был современником и, по всему судя, свидетелем гражданских войн 80-х годов, марианской резни и сулланских проскрипций, в зрелости – аграрных проектов Сервилия Рулла, заговора Катилины, нависающей над Римом диктатуры Помпея, в последние годы жизни – клодианской смуты, возраставшего могущества Цезаря, первого триумвирата. Поэма открывается обращением к Венере и мольбой примирить любовью царящую в мире вражду. Восприятие жизни как арены вечной борьбы этих двух сил навеяно Эмпедоклом, но вненациональная, греческая общефилософская схема насыщается жгуче актуальным чисто римским содержанием – слова о «жестоких распрях и войнах и на земле, и в морях», о даровании, наконец, мира римлянам, о salus commune (I, 27–43) не оставляют сомнения в том, что господствующее в поэме настроение шло из римской общественной практики – из гражданских войн, в которых гибла городская республика.

Герой Лукреция на первый взгляд, действительно, как бы парит в мире, лишенном примет времени и места. Но вчитаемся повнимательнее в текст, и постепенно становится очевидно, что поэт ни на мгновенье не отрывается от родного Рима. Он всецело в курсе римской духовной жизни своей эпохи – происхождение общества изображает очень близко к Цицерону (V, 1100 и след.)[122]122
  См.: Машкин Н. А. Время Лукреция. – В кн.: Лукреций. О природе вещей. М., 1947, т. II, с. 255 и след.


[Закрыть], нравственный упадок Рима под влиянием роста богатств – близко к Саллюстию (V, 1113–1114, 1273–1275; II, 1171–1172); он видит в стремлении к высшей личной власти реальную опасность (II, 12–13; V, 1141–1142), как видели ее на основе пережитого опыта многие современники Суллы, Катилины, Клодия, Цезаря, Помпея; слова о «твоих легионах» в обращении к полководцу (II, 40) указывают на то, что римская армия представляется ему в том облике, который она приняла после реформ Мария; он упоминает исконных, народных римских богов – Либера (V, 14), Суммана (V, 521), Матуту (V, 656). Поэтому если для него «всюду кругом бесконечно пространство зияет» и нет ни традиции, ни корня, ни богов общины, то это не исконное и естественное его состояние. Оно наступило потому, что все им виденное и пережитое наводило на мысль о конце римского мира – его собственного мира.

Жизнь и духовная свобода человека, освободившегося от патриархальных, на обычае и местной религии основанных связей, его гордое и умное одиночество среди бесконечной вселенной, где нет ничего, кроме пустоты да безликих в своем пестром многообразии primordia rerum, мыслились Лукрецию как форма высшего существования и высшего спокойствия, как освобождение от унизительного плена традиции и богопочитания. Оказалось, что такая позиция, может быть, и хороша где-нибудь на Самосе, в распавшемся и нивелированном мире эллинистических полисов, по в Риме никакие просторы вселенной неспособны возместить и заменить Город и неотделимые от него опоры бытия – moenia и leges, pietas и amicitia, fas и jus. Лишенная этих опор, жизнь начинает проваливаться в бездну страха.

Взаимосвязь всех этих идей хорошо видна в стихах 31–94 третьей книги. Мир находится в состоянии распада. Хотя Лукреций говорит о «людях» вообще, содержание стихов не оставляет сомнений в том, что Речь идет о Риме: распад вызван «алчбой денег», «почестей жаждой слепой», коллекционированием сокровищ, насилием, проникшим во все поры общественной жизни, – теми явлениями, о которых в один голос говорили писатели, поэты, мыслители этой эпохи, размышляя о причинах упадка Римской республики. Люди неразумны и повсюду, «куда ни придут», ищут выхода в сохранении и восстановлении ее обычаев, в первую очередь религиозных; только поэт берется указать им истинный выход – жизнь в соответствии с природой и учением Эпикура. Почему они могут избавить людей от бедствий? Потому что избавляют их от страха гибели, корень же всех страданий не в конкретных общественных несовершенствах, не в судьбах государства, а именно в этом инстинктивном, всеобщем страхе: «Язвы глубокие жизни/Пищу находят себе немалую в ужасе смерти». Освободившись от страха, человек одновременно освободится и от забот, семейных, материальных, государственных, общественных, обретет блаженство природного спокойствия и отвлеченного знания. Но только верит ли до конца сам Лукреций в такое блаженство? Вряд лиг ибо все ценности, которые он перечисляет (III, 83—5), утрату которых он оплакивает и без которых жизнь становится невыносимой, – это все те же исторические, традиционные ценности римской общины – pudor, amicitia, pietas, patria, а их не вернут, как он внутренне чувствует, ни Эпикур, ни природное спокойствие, ни отвлеченное знание. К ним нельзя вернуться, на что наивно надеется погрязший в религиозных иллюзиях народ, но без них и нельзя жить, как явствует из вступления к поэме и из только что разобранного эпизода, и из своеобразного его перифраза в ст. 1281–1349 пятой книги, и из той грандиозной картины всеобщей гибели, которой заканчивается поэма. Если нет больше в мире места своим, римским, общинным, корневым ценностям, то в глубине души, хочешь – не хочешь, постоянно шевелятся «отвращение и к жизни, и к свету дневному» и бесконечный страх.

В древности существовало мнение, что Лукреций в конце жизни сошел с ума, что поэма его писалась в светлые промежутки между приступами безумия и что кончил он самоубийством. Источником этих сведений для нас является поздняя «Хроника» Иеронима (340–420 гг.)[123]123
  Под 1923 (=94 до н. э.) годом: «Родился поэт Тит Лукреций. Впоследствии от приворотного зелья он впал в безумие (amatorio poculo in furorem versus) и, хотя составил в перерывах между приступами сумасшествия (per intervalla insaniae) некоторые книги, которые впоследствии привел в порядок (emendavit) Цицерон, убил себя собственной рукой в возрасте сорока четырех лет».


[Закрыть], но восходят они, по всей видимости, к сочинению Светония «О достославных мужах», т. е. к началу II в.[124]124
  Schanz Μ. Geschichte der römischen Literatur. 3. Aufl. München, 1909, Bd. I, 2. Hälfte.


[Закрыть], что значительно повышает их надежность. Отдельные места поэмы (в частности, рассуждение о сновидениях – IV, 777–826), действительно, производят впечатление написанных человеком с очевидным и значительным галлюцинаторным опытом. В новое время ученые, внимательно вчитывавшиеся в Лукреция, относя сообщение о приворотном зелье к числу распространенных в римской литературе фольклорных мотивов, полагали, что облик автора, встающий из текста поэмы, подтверждает версию о его безумии; к числу их относится и лучший переводчик Лукреция на русский язык Ф. А. Петровский[125]125
  Ibid.; Петровский Ф. А. Лукреций. – В кн.: История римской литературы. М., 1959 г т. I, с. 294–295.


[Закрыть]. Проведенный выше анализ не противоречит этому выводу.

Наиболее реально-жизненным началом классической римской культуры оказались не односторонняя ориентация на традиции замкнутой и архаической местной гражданской общины города Рима и уж тем более не растворение этих традиций в «космополисе», а противоречивое единство обоих принципов. Особенность римлян, которая отличала их от многих других народов, стоявших на ранней стадии исторического развития, заключалась, в частности, в том, что абсолютизация традиций и ценностей замкнутого мирка общины, его враждебное противопоставление остальному миру и вытекавший отсюда «шовинизм» очень редко выступали в чистом виде. «Шовинизм» здесь, как правило, осложнен своей противоположностью, уникальность общинного мирка – чувством его открытости большому миру, вера в провиденциальную миссию Рима – усвоением духовного и практического опыта других народов, исключительность римского государственного строя и римского гражданства – распространением их на бесчисленные города и страны.

В восприятии римлян освоенное ими пространство, их «митгард», обладало, помимо отмеченных выше, еще двумя взаимосвязанными свойствами: оно было динамичным, мыслилось как постоянно расширяющееся, и расширение это было основано не только на завоевании, но на сакральном праве. Поскольку города основывались по указаниям богов, представлялись как бы их земными отражениями и воплощениями, то каждый город имел своих богов, и борьба между городами была борьбой между их богами, в которой побеждал тот, чьи боги оказывались сильнее. «Есть боги свои у обеих сторон, а в согласье с ними и доблесть души» (Ovid. Met. XV, 568). Поэтому победа в войне – не просто результат таланта полководца и мужества солдат; она предполагает расширение зоны могущества своих богов и тем самым – подведомственного им пространства. Существовал «древний обычай, согласно которому тот, кто расширил область военного господства римлян, получал право и раздвинуть померий Рима» (Tac. Ann., XII, 23, 2); в покоренных городах, включенных в состав Римской империи, в большинстве случаев сохранялись культы местных богов, но в центре их непременно располагался храм трех высших богов города Рима.

Положение это обусловливало ряд следствий. Разнузданное безумие, furor, подстерегавшее воинов, когда они вышли за священные границы померия, должно было быть нейтрализовано, «снято» не только обрядами очищения, но и подчинением всей войны определенным религиозно-правовым нормам. Они могли бесконечно нарушаться на практике, но из сознания римлян они, кажется, никогда не исчезали до конца и объясняют многое в их истории. В принципе захват никогда не мог быть объявленной целью войны, ею могло явиться только возмездие – возвращение присвоенного имущества римского народа, искупление нанесенной ему обиды, восстановление права. «Не может быть справедливой война, – писал Цицерон, – которая ведется не ради возмездия или ради отражения врагов» (De г. р., III, 35).

Объявление войны было в старину делом особой коллегии жрецов-фециалов. Их глава, pater patratus, начинал с обращения к Янусу и к Юпитеру, который должен был дать знак того, что требование возвратить римскому народу его захваченное имущество обоснованно и справедливо. Затем жрец отправлялся на территорию будущего противника и излагал властям требования римлян. Если ему отказывали, он возвращался в Рим и в пределах 33 дней должен был обсудить с сенатом, объявлять ли войну. При утвердительном решении он снова отправлялся на границу с дротиком, обитым железом, или копьем из орешника с острием, обожженным на огне, и бросал его на территорию врага[126]126
  В позднейшее время, когда границы отодвинулись так далеко, что выезжать к ним фециалам стало невозможно, обряд производился символически в самом Риме. Копье фециал бросал на участок земли возле храма Беллоны, который некогда был символически куплен каким-то военнопленным и потому мог рассматриваться как чужая территория.


[Закрыть], снова обращаясь при этом к Юпитеру; – лишь теперь справедливая война была объявлена. «Здесь ясно видна структурная связь между пространством и правом. Все действия фециала – его постепенное углубление на вражескую территорию, а затем метанье копья – знаменуют волю к неуклонному расширению сферы римского права, создание зоны возмездия, которому обращения к Юпитеру и Янусу Квирину придали сакральный характер. С помощью этого обряда pater patratus полагал римское право пространственно и превращал вражескую территорию в область благоприятствования будущей войне»[127]127
  Meslin Μ. L'honime romain, p. 43.


[Закрыть].

Рим в пределах померия, таким образом, не только и даже не столько противостоял всей бесконечности земель и стран, сколько как бы взаимодействовал и сливался с ними, втягивая их в себя, обнаруживая подведомственность и их самих, и их богов богам и праву Рима. Это положение ярко сказывалось в так называемой evocatio – совокупности приемов, с помощью которых римляне лишали вражеский город покровительства его богов и переманивали их на свою сторону. Одна такая evocatio, с которой в 396 г. до н. э. перед взятием Вей диктатор Фурий Камилл обратился к Юноне, покровительствовавшей этому городу, приведена у Тита Ливия (V, 21, 3); другая – evocatio Сципиона Эмилиана перед взятием Карфагена в 149 г. до н. э., сохранилась в «Сатурналиях» Макробия (III, 9, 7). Она настолько выразительная, что ее стоит привести целиком. «Если есть бог или богиня, которые покровительствуют жителям и республике Карфагена, и ты, великий бог, взявший на себя защиту этого города и его народа, прошу, заклинаю и молю вас покинуть их, оставить их жилища, храмы, священные места и удалиться от них, вдохнуть в этот город и в народ его страх и ужас, обречь их на забвение, а после того как вы покинете их, прийти в Рим, ко мне и к моим близким, и убедиться в том, насколько приманчивее наши жилища, наши храмы, наши святыни и наш город, дабы мы поверили, что отныне вы нас принимаете под свою защиту – меня, моих солдат и народ Рима. Коли поступите вы так, я даю обет построить вам храм и учредить игры в вашу честь». После этого римляне приносили в жертву барана или овцу и по их внутренностям пытались определить, принята ли молитва. Если знамения были благоприятны, они переходили к боевым действиям, и их успех доказывал, что чужие боги вняли evocatio, т. е. согласились влиться в римский пантеон. Между Римом и миром протягивалась еще одна нить, стиралась еще одна грань.

Практика evocatio была известна многим древним народам. Действиями, входящими в ее сферу, объясняли иногда появление в Египте культа Сераписа (Tac. Hist., IV, 83–84); она систематически использовалась персами Кира II и Камбиса при покорении ими государств Ближнего Востока. Тем яснее, однако, выступает на этом фоне своеобразие римлян. Только у них, насколько можно судить, импорт чужих богов и связь с ними составляли постоянное, неизменно усиливавшееся направление официальной, государственно контролируемой идеологической деятельности гражданской общины. Деятельность эта была доверена одной из трех «высочайших» жреческих коллегий – коллегии квиндецемвиров, в которой как раз и обращает на себя внимание сочетание исконности, архаичности, заботы о сохранности и процветании римской общины с усвоением внеримских обычаев, с расширением римского пантеона за счет богов других народов – между одним и другим здесь, вероятно, не видели противоречия.

Коллегия была основана еще при Тарквиниях (Dion. Hal., IV, 62, 5), и задача ее жрецов состояла в том, чтобы находить в доверенных им священных книгах указания на те очистительные обряды, которые надлежало совершать в пору бедствий, если они становились грандиозными и разрушительными, угрожали «здоровой силе» (valetudo) и «неиссякаемости» (perpetuitas) римского народа (Liv., IV, 25, 3; VII, 6, 3). Так было, например, в пору землетрясения в 461 г. до н. э., моровой язвы в 399 и 293, разрушения городских стен молнией в 249, военного разгрома в 217. Но книги, где приводились спасительные для Рима обряды, написаны были по-гречески; выбор жертвы, умерщвление животного, облачение жрецов были оформлены на греческий лад: «XV-виры, – утверждал Варрон, – совершают священнодействия по греческому, а не по римскому обряду» (L. 1., VII, 99); пророчества нередко указывали на необходимость обращения к неримским богам – Асклепию, Прозерпине, Великой матери, этрусской Юноне. Культ последних двух был введен в Риме по указанию квиндецемвиров. По сведениям Дионисия Галикарнасского (IV, 62, 5), в технический штат коллегии входили переводчики. Обряды во спасение народа, содержание которых устанавливается через переводчиков, – такое, кажется, можно было встретить только в Риме!

В позднейшее время иноземные, в частности восточные, культы еще шире проникают в Рим. При Тиберии лица, их исповедовавшие, были ввысланы из столицы – полувеком позже, в 70 г., они среди бела дня отправляли их на самом Капитолии (Tac. Ann., II, 85; ср.: Hist., III, 74, 1). В сатирах Ювенала город предстает уже всецело погруженным в бесконечные культы восточного происхождения – Исиды, Анубиса. Амона и др. (Juv., VI, 514–555).

При всем своем «шовинизме» римляне широко и охотно заимствовали опыт, усваивали культуру и обычаи других народов. Их жречество, искусство узнавать волю богов и толковать знамения были этрусского происхождения, и у этрусков они заимствовали на заре своей истории ведущие формы архитектуры – арку, своды, храм с пронаосом. Их быт уже со II в. до н. э. все более устраивался на греческий лад – внутренний дворик дома, находившаяся в нем прохладная ниша с фонтаном, большая столовая, сосуды для разливания вина, рабочая тупика и многие бытовые вещи носили греческие имена – перистиль, нимфей, ойкус, ойпохойя, эксомида и т. д. Вся армия ходила в сагу-мах – грубошерстных плащах, проникших в Рим из Галлии.

Противоречие между исключительностью и превосходством Рима над остальным миром, с одной стороны, и широкой открытостью его культурному опыту внеиталийских народов – с другой, находило себе разрешение также и в том, что между Римом и варварством лежали для римлян не только пропасть, но и обширный спектр переходных состояний, и границы между этими состояниями были подвижны. За чертой Рима начинались земли италийских городов, с которыми он столетиями вел ожесточенные войны, но с которыми же был связан союзами, деловыми и брачными отношениями между гражданами, языком, и из которых выходили выдающиеся деятели его государства и искусства, шли технические, лингвистические, культурные заимствования. Дальше начиналась зона старых средиземноморских цивилизаций. Их языковая и культурная чужеродность Риму с течением времени все дальше отступала перед тем, что их с ним роднило, – перед полисным принципом общественной организации. Римляне находили здесь политические формы, социальную структуру, систему гражданства, правовые нормы, в общем сходные с их собственными. Поэтому, хотя жили здесь народы чужие и потенциально враждебные, хотя они могли вызывать презрение, насмешки и то высокомерие, которое мы видели у Цицерона, они объединялись с римлянами в единый полисный мир, в пределах которого свободно перемещались, заимствовались, усваивались культурные представления, образы богов, художественные ценности. Массовый вывоз из городов Восточного Средиземноморья библиотек, картин, статуй, художественной посуды, которым занимались римские магистраты π купцы начиная со II в. до н. э., был, конечно, проявлением военно-политического и культурного антагонизма, формой грабежа. Но он свидетельствовал о готовности Рима оценить и сделать своим весь этот художественный опыт – римский архитектурный классицизм августовской поры так же немыслим вне прямого греческого влияния, как помпейская настенная живопись – вне влияния египетского.

Основной рубеж, рассекавший все ведомое римлянам земное пространство, пролегал еще дальше и отделял общества с полисной структурой в целом от варваров – также в целом. Эксплицитное или имплицитное сопоставление варваров с античными народами образует внутреннее содержание основных известных нам сочинений, в которых отразилось отношение римлян к структуре окружавшего их пространства, – «Географии» Страбона[128]128
  Книга эта, как известно, написана по-гречески, и в ней в качестве главного источника использованы сочинения греческого писателя Посидония. Однако основу ее составляют личные впечатления автора, обошедшего при Августе северные провинции империи, и выражена в ней официально римская, а не греческая точка зрения на романизацию.


[Закрыть], «Галльской войны» Цезаря, «Германии» Тацита.

Сопоставление это, разумеется, прежде всего контрастно. Характеризуя, например, кельтиберов, Страбон подчеркивает, что «тысяча городов», которыми так славится их земля, – не πόλεις города в греко-римском смысле слова, а κώμαι, поселки; мысль его вообще состоит в том, что народы, не знающие διαγωγή, организованной, налаженной жизни полисного типа, всегда εκτοπισμοί – странствующие и странные, далекие и чужие. В центре «Германии» Тацита – вековое противоборство двух взаимоисключающих укладов жизни, где сталкиваются Imperium (гл. 33), специфически римский государственный организм, подчиненный опирающейся на военную силу центральной власти, и barbarorum libertas (гл. 37) – хаос местнических интересов и эгоистического своеволия.

И тем не менее даже и эта радикальная противоположность не была для римского сознания абсолютной. Варварство – не врожденное свойство периферийных народов ойкумены, как строй жизни, основанный на гражданской общине, отнюдь не присущ римлянам исключительно и монопольно. Горцы испанской Лузитании для Страбона – дикари, так как живут вне το κοινωνικοί – общности, предполагающей взаимную помощь и доброжелательность [III, 3, 8(155)], питаются хлебом, водой и пивом, спят на земле в одежде, вскрывают черепа военнопленных. Но такие же испанцы, живущие в Бетике, сумели измениться, использовать преимущества своей почвы, своего географического положения и под влиянием римлян развить у себя τό πολιτικό ν – гражданскую общность [III, 2, 153 (151)]. «Они полностью усвоили римский образ жизни, не помнят своего родногр языка и стали народом, одетым в тоги»[129]129
  Там же. В цитате не помечены пропуски.


[Закрыть]. Кельтиберы далеки от такой романизации, но контакт с римлянами, по мнению Страбона, может изменить и их [III, 3, 8 (156)] – еще недавно они были настоящими варварами, а теперь многие из них выглядят вполне по-римски [III, 2, 15 (151); 4, 20 (167)]. Циркумпаданская Галлия, освоенная римлянами в III в. дон. э., к I в.н. э. превратилась в цитадель старинных, наиболее чистых римских нравов и форм жизни (Mart., XI, 16, 8; Plin. Epp., I, 14, 6; ср.: Tac. Ann., XVI, 5, 1); южная часть Галлии Трансальпийской, покоренная в 122 г. до н. э., за полтора столетия стала, по словам Плиния, Италией больше, чем провинцией; в Британии уже через несколько десятилетий после завоевания (43 г. н. э.) местные жители, «кому латинский язык совсем недавно внушал откровенную неприязнь, горячо взялись за изучение латинского красноречия, за этим последовало и желание одеться по-нашему, и многие облеклись в тогу» (Tac. Agr., 21, 2). Быстро облеклись в тогу, тем самым став частью Рима, по свидетельству Тертуллиана, и его соотечественники – жители римской Африки (Tert. De pallio, I, δ—6). Повсеместное распространение в эпоху Ранней империи римского гражданства, римских культов, слившихся во многих случаях с местными, по-римски устроенных городов, форумов, амфитеатров, базилик, бань, школ свидетельствуется бесчисленными источниками, как литературными, так и археологическими. Обращаясь к античному Риму на исходе его существования, поэт Рутилий Намациан мог сказать (De red., I, 63–66):