Текст книги "Культура древнего Рима. Том 2"

Автор книги: Георгий Кнабе

Соавторы: Сергей Шкунаев
сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 33 страниц)

Связь кельтского Тараниса с подобными представлениями прослеживается достаточно надежно. Думается, что в этом контексте надо понимать изображения бога, пригибающего к земле изобрая: енного рядом с ним персонажа. Интересную, по нашему мнению, параллель могут дать и упоминавшиеся выше кельтские монеты, в частности те, на которых изображена лошадь с символом колеса, а под ней поверженная фигурка. Работы Э. Тевено показали, что в Галлии местный бог Leucetios, Louce-tios («сверкающий», «сияющий») был тесно связан с культом лошади, с одной стороны, и источников – с другой[390]390
  Thevenot Ε. Divinitees et sanctuaires de la Gaule. P., 1968, p. 68–80.


[Закрыть].

Представления о водах источников как водах целительных (что объясняет частое понимание Аполлона и его местных соответствий в Галлии как богов-целителей) также подтверждается ирландскими данными.

Кельтский Таранис почти несомненно был связан с еще одним местным божеством – Суцеллом, или «богом с молотом», изображения которого в галло-римскую эпоху были также достаточно распространены[391]391
  Duval Р.-М. Les dieux de la Gaule, p. 20.


[Закрыть]. По имеющимся данным, на юге страны он чаще всего отождествлялся с Сильваном, а на севере – с Дитом, которого бернские схолии соотносили с Таранисом. Хотя основной атрибут бога – молот на сильно удлиненной рукояти – интерпретировался самым разнообразным образом, не исключена и его связь с ремеслом кузнецов, которые во многих архаических культурах играли важнейшую роль в мифо-ритуальной сфере. В таком случае опять же малопонятные в отсутствие письменных источников связи Суцелла с Таранисом могут считаться в принципе объяснимыми. Мы видим, что даже не вполне исчерпывающий анализ описанного материала говорит о наличии в Галлии достоверных элементов мифологемы, подтвержденных для других, родственных кельтской (и самой кельтской, только на островах), традиций. Однако приходится признать, что вряд ли удастся установить специфику связи этих элементов, особенности именно галльского варианта этих представлений.

В несколько иной форме повторим уже ставившийся выше вопрос: могут ли отраженные в памятниках римские религиозные представления стать своего рода текстом иного уровня, который помог бы нам раскрыть смысл отсутствующего галльского текста, дать хоть приблизительные грамматические правила для его прочтения? На это в принципе приходится ответить отрицательно, ибо круг римских религиозных изображений, устоявшихся и во многом уже отвлеченных от живого смысла древней мифологии, в значительной степени подчинялся своим собственным законам, правилам, если можно так выразиться, вторичного языка. Кельтское искусство, напротив, имея сравнительно небольшое количество основных иконографических типов, лишь в малой степени создало правила их внешнего сочетания. Функционируя в новых условиях, оно обратилось за этими правилами к искусству античному, но они далеко не всегда могли помочь закрепить очень тесно связанное с выражением (в смысле именно нерасторжимости, а не устойчивости) содержание кельтских религиозных представлений. В каких-то случаях происходили довольно удачные наложения, живые и понятные сочетания, но так случалось редко, причем чем длиннее была кельтская «фраза», тем трудней было ее перевести. К тому же не надо забывать, что стремление к такому переводу не всегда было осознанным и творческим. Творческим оно становилось по большей части просто в итоге совпадения благоприятных обстоятельств – такого рода случай мы видим, рассматривая изображения Тараниса с колесом и маленькой фигуркой, но стоит лишь взглянуть на фигуру бога с Юноной, и мы можем говорить лишь в двух очень абстрактных планах: чисто внешнего сочетания по римскому образцу или близости на уровне общих индоевропейских представлений. Конкретность, если она и была, нам недоступна.

Эти же соображения, по нашему мнению, можно подтвердить анализом ряда наиболее сложных, насыщенных соответствиями и потому издавна привлекавших внимание исследователей памятников. Все они дают не просто изображения богов, а их группы, где фигурируют как кельтские, так и римские типы. В своем большинстве они относятся к первым, наиболее интересным временам романизации и исходят из достаточно характерной социальной среды. Важно и то, что сам тип этих памятников – блоков с четырьмя или восемью изображениями, увенчанных колоннами, – имеет давние местные традиции, отраженные, к примеру, в галльских монументах из Энтремона.

Приблизительно в 17 г. коллегия Nautae parisiaci воздвигла посвященный Юпитеру монумент. Из всех подобных он наиболее насыщен изображениями божеств и различных сцен, а потому и наиболее характерен для попыток галло-римского синкретизма, вообще довольно часто исходивших из среды развивавшихся в Галлии разнообразных коллегий[392]392
  Duval Р.-М. Le groupe de bas-reliefs des Nautae parisiaci. – Monuments Piot, v. XLVIII, fasc. 2.


[Закрыть]. Памятник разделен на пояса изображений, где среди прочих мы видим фигуры богов, сгруппированных по двое: Марс и неизвестная богиня, Меркурий и кельтская Розмерта, Юнона и Фортуна, Аполлон и Сирона. Наряду с этими выполненными по римским канонам изображениями перед нами и совершенно кельтские боги – Суцелл с молотом, Цернунн и, главное, Эзус со всеми своими атрибутами (дерево, трех-рогий бык). Здесь же процессия из шести фигур (трех бородатых и трех безбородых), которых считают старшими и младшими seviri Augustae – они преподносят в дар Тиберию предмет, схожий с кельтским торквесом[393]393
  Bober P. Cernunnos – AJA, 1951, р. 27; Hatt J. J. A la recherche de la religion gauloise. – Archaeologia, 1960, N 11, p. 59.


[Закрыть]. Всю серию изображения Хатт определяет как «взрыв» кельтского пантеона, приведший прежде всего к дроблению его богов в соответствии с требованиями ассоциации со специализированными римскими божествами. Однако совершенно ясно, что даже если для той эпохи типично было дробление пантеона, то на одном этом памятнике мы видим разные этапы процесса. С другой стороны, говоря о дроблении, мы волей или неволей подразумеваем приспособление самого существа кельтских богов к римским религиозным характеристикам, а было ли это действительно так (а если да, то, видимо, лишь в определенной социальной среде), мы сказать не в состоянии.

Однако, быть может, допустимо предположить, что все изображения являются связной смысловой серией? Если это так, то было бы понятно, что определенные единицы этой серии могли быть в большей степени подвержены разного рода трансформациям, а другие в меньшей – просто в силу типологической удаленности или близости. Попытки исследований в таком направлении делались[394]394
  Hatt J. J. La religion gauloise. – Archaeologia, 1969, N 8.


[Закрыть], но не привели к доказательным результатам, ибо строились на анализе единственного памятника, дающего несколько связанных изображений, – все тою же котла из Гундеструпа. Мы не хотим сказать, что нужно отрицать саму правомерность этих попыток, да, кроме всего прочего, при отсутствии письменных памятников они и неизбежны, другое дело, что их результаты пока не способны существенно помочь в интерпретации таких сложных галло-римских памятников.

Проще и, по нашему мнению, естественней предположить другое. Думается, что рассматривать памятники типа вышеописанного как смысловое целое нет оснований, во всяком случае, на нашем уровне знания. Мы имеем в виду лишь то, что из сочетания фигурирующих на них типов богов не рождалось что-либо новое, и мы не можем получить от них дополнительной информации по сравнению с теми случаями, когда подобные божества встречаются отдельно. Монументы этого рода, как мы увидим ниже, создавались вскоре после римского завоевания, и, как мы видели, это время было во многих отношениях действительно переходным. Воздвигались они, конечно, по инициативе не отдельных лиц, а определенных объединений (типа коллегий), причем весьма характерных для сложившейся в Галлии «промежуточной» среды – не знати и верхушки горожан и не сельского населения, а некоего среднего слоя. Хатт пишет, что современники должны были быть несколько «смущены», глядя на подобные барельефы. Нам кажется, что это было не так, и заказчики такого рода памятников испытывали, как и сама эпоха, самые разные веяния. Пока что мы видим не творческий синкретизм, а складывание чего-то явно «на потребу дня». Забегая вперед, скажем, что по этому пути прийти к синкретизму было невозможно.

На наш взгляд, эти соображения подтверждают и другие памятники, среди которых немаловажным представляется монумент из Мавильи (Esp., 2067, 2072). Он сохранился не полностью и состоит из цоколя и расположенных в два пояса над ним изображений. На цоколе мы видим Марса и Минерву, между которыми на подобии алтаря вьется змея с бараньей головой, затем Меркурия и, наконец, на третьей стороне – обнаженного бога с двумя персонажами меньшего роста по бокам. Исходя из мысли о постепенной трансформации великой галльской триады (о которой говорилось выше), отразившейся в ряде галло-римских памятников, Хатт[395]395
  Ibid.


[Закрыть] отождествляет здесь Марса с Эзусом, а Меркурия с Тевтатом. Изображения же на двух расположенных выше поясах он трактует как романизированный вариант основных кельтских мифологем, которые, по его мнению, в чистом виде могут быть выведены из сцен на котле из Гундеструпа. Так, сцену с одной из сторон монумента, где мы видим сидящего бога со скипетром или копьем в руках, а под ним обнаженного бога с копьем и орлом у плеча, Хатт понимает как «романизированную» попытку отразить сущность кельтских представлений о Таранисе в двух его ипостасях – небесного бога-громовержца и бога водной стихии и дождя, отраженных на котле из Гундеструпа в фигуре бога с колесом и стоящего рядом воина.

Однако комплекс этих барельефов можно понимать и по-иному. Ряд ученых обращал внимание на то, что центром всей композиции является Марс, а другие изображения (божества огня, молнии, воды) персонифицировали различные ипостаси этого бога[396]396
  Thevenot Ε. Sur les traces des Mars celtiques. Brugge, 1955, p. 24.


[Закрыть]. Такой тезис не может быть сразу отброшен, ибо мы знаем, что облик многих римских богов терял в Галлии свою цельность и впитывал многие аспекты местных религиозных представлений. Другое дело, что такая двойственность интерпретации возможна потому, что нам не известен сам принцип, в соответствии с которым строились подобные изображения и их варианты в различной социальной среде. Существенно мешает анализу и незнание связанной с галльскими богами мифологии.

Ее смысл приоткрывают лишь некоторые индоевропейские соответствия и ирландские параллели, и, когда это случается, толкование памятников может быть достаточно убедительным. Вот пример так называемых «колонн Юпитера», распространенных прежде всего на северо-востоке Галлии с наивысшей концентрацией у лингонов. Правда, имеется и довольно значительная бретонская группа «колонн». Они представляют собой цоколь с изображениями римских богов, собственно колонну и венчающую ее скульптурную группу – всадника (иногда дернящего копье или колесо), чей конь попирает чудовище со змеиным хвостом. Общее число их около 150, а примерное время создания – между 170 и 250 гг. Памятники эти, безусловно, кельтские, хотя прежде иногда отстаивалось их германское происхождение. Почти все они найдены в сельской местности, на территории вилл или недалеко от погребений, хотя их размер не позволяет думать об индивидуальных заказчиках этих изображении. Понимались они неоднозначно – как олицетворение победы солнечного бога над хаосом, прославление небесного бога и богини земли (так как в редчайших случаях – Esp., 3036 – под всадником изображена богиня; и даже, что не выдерживает никакой критики, как символ победы Рима над варварами. Хатт, в соответствии со своими взглядами, считал, что группа представляет посылающего молнию небесного бога и принимающую ее воду или землю[397]397
  Hatt J. J. La religion gauloise, p. 18.


[Закрыть]. Практически без объяснений оставались варианты (Esp., 4897, 6623), где конь отсутствовал и бог сидел верхом на чудовищу Делались и попытки найти компромиссное решение[398]398
  Vries J. de. Op. cit., p. 39–42.


[Закрыть]. На один важный момент, связанный с «колоннами Юпитера», совершенно справедливо обратил внимание Ламбрехт[399]399
  Latomus, 1949, VIII, p. 147.


[Закрыть]: он выделял тот факт, что много памятников этого типа найдено вблизи источников, русел рек и речушек и т. д., но сделал из этого слишком прямой вывод о принадлежности бога на лошади к разряду гениев источников и воды вообще.

Разумеется, в каждом из приведенных выше толкований есть своя доля истины, но как целое «колонны Юпитера», думается, лучше всего понимать в свете тесно связанного с сезонными ритуалами и празднествами мифа о борьбе Громовержца с его противником. Тогда понятно появление колонн вне городов и их связь с водой, иссякание которой перед победой Громовержца и последующее возвращение является одной из важных тем мифа. Его значение в кельтской мифологии, судя по ирландскому материалу, было достаточно велико. Таким образом, данный ряд изображений может быть типологически связан как с кельтскими монетами эпохи независимости, так и с другими вариантами скульптур Юпитера – Тараниса галло-римского времени.

На примере многих божеств мы видим лишь очень слабо выраженные черты взаимопроникновения двух систем религиозных представлений. Это касается главным образом богинь галло-римского пантеона, в частности Минервы, о которой Цезарь (BG, VI, 17) говорит, что ей приписывают изобретение ремесел (Minervam operum atque artificiorum initia trasiere). Она почиталась достаточно широко – посвящения ей распространены в Галлии, Британии, Германии, Паннонии, и это, видимо, не случайно. О том, что она прочно вошла в сознание народа и, без сомнения, ассоциировалась с какими-то местными божествами, говорит тот факт, что еще в VII в. христианские проповедники осуждали обращение к ней за помощью представителей некоторых ремесленных профессий[400]400
  Vries J. de. Op. cit., p. 87.


[Закрыть]. Тем более удивительно, что на уровне дошедших до нас памятников проследить конкретные формы отождествлений практически невозможно. Скульптуры Минервы вполне каноничны, а случаи объединения ее с какими-либо богинями (о которых, кстати, тоже почти ничего неизвестно) крайне редки – местные имена Jdennica (CIL, XII, 2974) и Belisama (CIL, XIII, 8) мало что проясняют. Однако некоторые черты связанного с нею ритуала (например, постоянно поддерживавшийся в ее святилищах огонь) позволяют сопоставить галльскую Минерву с хорошо известной по ирландским источникам богиней Бригитой – покровительницей ремесленников, поэтов и прорицателей, связанной с фигурирующей в галльских и британских надписях Бригантией.

Роль Минервы и сходных с ней местных божеств была в галло-римском пантеоне весьма значительна, но об ее точном характере судить трудно. Напротив, при анализе некоторых других богов основная трудность проистекает именно из-за обилия самых причудливых оттенков смысла, наслоившихся друг на друга в процессе романизации. В ряду этих персонажей галло-римского пантеона первыми выступают Марс и Меркурий. Необыкновенно почитаемые в Галлии, эти боги как бы лишены собственной индивидуальности – их облик настолько сложен и неоднозначен, что они кажутся скорее воплощением различных традиций и символов, нежели четко определенными персонажами. В общем это понятно, ибо бог-воин и бог-покровитель ремесла (известно, что применительно к кельтам, как и ряду других народов, этот термин надо толковать расширительно: в Ирландии äes däna – «люди ремесла» – включали как друидов и филидов, так и собственно ремесленников) были для этого необычайно удобны. Вместе с тем совершенно ясно, что устоявшиеся сфера деятельности и облик этих богов не перекрывали сложного и подчас противоречивого содержания сочетавшихся с ними кельтских представлений. К слову сказать, так же было и у германцев, ведь Вотан – Один, воитель и маг, это тоже Меркурий!

Изображений Меркурия, по словам Цезаря, самого почитаемого бога Галлии, известно около 200, посвящений ему – более 450. Кроме того, топонимика сохранила немало названий, свидетельствующих о культе того божества. Однако слово «этого» подходит, лишь когда мы имеем дело с чисто римскими по своему стилистическому типу и атрибутам изображениями и не связанными ни с какими местными божествами посвящениями. Таких изображений немало, причем их наибольшая концентрация не всегда наблюдается в самых романизированных частях Галлии, – к примеру, в Нарбонской Галлии их всего 6 (Esp., 339, 419, 439, 556, 6749, 6758), не считая фрагментов небольших статуэток. Аквитания, или, точнее, территория к югу от Гаронны, дала нам 18 изображений бога (Esp., 1067, 1069, 1072, 1074, 1236 и др.), Лионская провинция – около 60. Уже в памятнике из Аквитании наблюдается целый ряд отступлений от канонического образа бога – он бывает изображен с бородой, его атрибуты (петух, черепаха и т. д.) выделены и имеют гораздо большее самостоятельное значение, чем обычно, а статуя из Лезу (Esp., 1609; по своему облику напоминает известные нам изображения бога Эзуса Скажем сразу, что делавшиеся попытки отождествить этих двух богов лишены основания[401]401
  Reinach S. Gultes, Mythes, Religions. P., 1905, v. III, p. 176.


[Закрыть].

Храмы и святилища Меркурия, часто располагавшиеся на возвышенностях, во множестве найдены в Лионской провинции. Некоторые из них сохранили прекрасные вазы с изображениями бога, мало отступающими от классических образцов. В то же время на скульптурах из этих районов Галлии Меркурия часто сопровождают чисто кельтские символы, как, например, змея с бараньей головой, об изображениях которой сказано выше в другой связи. Однако наиболее интересные варианты «кельтизации» римского бога дают территории северо-востока Галлии, где культ его был также распространен (12 изображений у тревиров, 84 – у медиоматриков и левков, около 50 – у трибоков и т. д.). Здесь храмы Меркурия перемещаются с возвышенностей в леса[402]402
  Grenier Α. Quelques sanctuaires de Mercure en Alsace. – BACHT, 1924, p. 236.


[Закрыть], а сам он открыто связывается с рядом чисто местных иконографических типов. Главный среди них – известный, правда, и в других районах страны трехликий бог. Наиболее характерные в этом отношении памятники – рельеф из Реймса (Esp., 3668), Мальмезона (Esp., 3756), Гаренн дю Руа (Esp., 3852), Бовэ (Esp., 3919). Ряд памятников (к примеру Esp., 3666) представляет Меркурия бородатым старцем, другие связывают принадлежащие другим кельтским и римским богам символы и атрибуты с этим божеством (палица, атрибут кельтского Суцелла – молот с длинной рукоятью, щипцы Вулкана и пр., встречаются и фаллические символы). В качестве спутницы Меркурия на некоторых рельефах фигурирует кельтская богиня Розмерта (Esp., 4929, 5106), а в одном случае – Минерва.

Прилагалось много усилий, чтобы отождествить галльского Меркурия с тем или иным известным кельтским богом – Эзусом, Тевтатом, Огмием, Лугом или (по теории Ламбрехта) с одной из ипостасей единого и наделенного всеми функциями великого бога. Как помогают в решении этого вопроса надписи, прежде всего местные эпитеты бога? Большинство из них, как и в случаях с другими боя^ествами, встречаются по одному, в крайнем случае по два раза, однако некоторые встречаются чаще: Arvernorix, Arvernus в прирейнских районах (CIL, XIII, 6603, 7845, 8164, 8579, 8580), Cissonius из Верхней Германии (CIL, XIII, 6119, 6345, 7359). Целый ряд эпитетов может быть сближен с названиями местностей – alaunus, Canetonessis, Dumias, Vellaunus и т. д. Эпитеты общего характера дают смысловое поле от вполне естественного Mercalis до Defensor, Victor (CIL, XIII, 4308, 6294, 11697). Другие, как Jovantucarus (CIL, XIII, 4256) говорят о функции покровителя молодежи, семейного очага (Domesticus – CIL, XIII, 7276) или сельскохозяйственной деятельности (Cultor-CIL, XIII, 6476).

Вряд ли какой-либо из этих эпитетов (о значении которых идут споры)[403]403
  Benoit F. Epithetes indigenes des dieux gallo-romains: Noms on Surnoms? – Ogam.1956, 8, p. 351–356.


[Закрыть] можно считать решающим для отождествления Меркурия. Можно сказать, что большинство из них может подходить практически ко всем упомянутым выше богам. Однако ирландские письменные памятники, благодаря которым нам известны некоторые кельтские мифы и подробно охарактеризованные образы богов, делают наиболее вероятной связь галло-римского Меркурия с Лугом[404]404
  Vries J. de. Op. cit, p. 58.


[Закрыть]. Трудно сказать, был ли Луг ирландских преданий полным соответствием параллельному континентальному богу, но это предположение обоснованно даже при ограниченном количестве данных. Искусный во всех ремеслах Луг (ирл. Samildanach), в то же время провидец, маг и воин – он возглавляет воинство богов Племен Богини Дану, он «солнечноликий» (grianainech) и наделенный поэтическим даром бог. Популярность его на островах и континенте, судя по всему, была чрезвычайно велика. Несколько преображенный Меркурий, как никто другой, мог соответствовать этому образу, но все-таки не перекрывать его целиком. Здесь, что вообще типично для феномена романизации галльских божеств, мы наблюдаем лишь частичное соответствие образов, что объясняет многие «неканонические» черты в образах галло-римских богов. Многоплановость кельтских богов объясняет тот факт, что в конкретных условиях галло-римские Меркурий и Марс могут быть более сходны, чем два Меркурия между собой.

Действительно, распространение памятников, связанных с культом Марса, показывает, что они находились практически во взаимоисключающих отношениях с памятниками почитания Меркурия, хотя последних в целом и больше, чем первых.

Известно около трех десятков изображений Марса. По свидетельству древних авторов, ему было посвящено и немало храмов (число обнаруженных, правда, невелико). Большинство скульптур практически ни в чем не отступают от классического образа этого бога – исключение из этого правила, пожалуй, лишь Марс с рельефом из Мавилли. Найдены они почти во всех районах провинции, причем в одном случае – в святилище Меркурия (Лангензульцбах, 5586). В силу ограниченного количества и малого своеобразия эти памятники почти не приближают нас к безусловно стоявшим за римским Марсом местным божествам.

Иное дело эпитеты. Их известно более полутора сотен, и зафиксированы они по большей части в наиболее мирных областях провинции[405]405
  Vries J. de. Op. cit., p. 62.


[Закрыть]. Очень много их в Аквитании (CIL, XIII, 87, 96-114), Нарбонской Галлии (22) и Лионской провинции (15).

Еще очень давно ученые обратили внимание, что эти боги (Меркурий и Марс) редко сосуществуют на одной территории в одинаковой пропорции. Так, к примеру, в Аквитании посвящения Марсу сосредоточены к югу от Гаронны, а Меркурию – к северу от нее. На северо-востоке, где, особенно среди тревиров, культ Марса был очень распространен, посвящения ему достаточно многочисленны, но скульптурных изображений нет вовсе (в отличие от Меркурия). Кроме того, рассматривая посвящения, надо учитывать пропорциональное соотношение в них местных и чисто римских элементов. К примеру, если в Нарбонской Галлии общее количество посвящений Марсу и Меркурию примерно одинаково, то связь Марса с какими-то местными традициями может быть прослежена 13 раз, а Меркурия только один.

Наиболее распространенные эпитеты Марса в целом вполне соответствуют военному характеру этого бога, однако, как это не раз отмечалось, не обязательно обрисовывают классического римского бога. Как и в случае с другими божествами, многие эпитеты Марса могли принадлежать не только ему. Ряд эпитетов заставляет подозревать, что Марс почитался и как податель благ, а может быть, и как целитель. Судя по надписям, одними из местных богов, в той или иной мере отождествлявшихся с Марсом, были Сегомо, Смертриос и Камулос. Сведений об их роли в галльском пантеоне эпохи независимости нет практически никаких. И все же, опираясь на данные островной традиции, не знавшей узкоспециализированных (крупных) божеств войны, мы можем думать, что и галло-римский Марс имел какие-то иные функции, т. е. ситуация была в принципе такая же, как и с Меркурием.

Сказанное, как кажется, должно подтвердить вывод о невозможности построения строгих и раз навсегда определенных цепочек соответствия между кельтскими и римскими религиозными представлениями. Тем самым задача определения сущности романизации этой важнейшей области духовной жизни покоренного народа делается очень сложной – взаимодействие двух культурных импульсов налицо, кельтский «подтекст» чувствуется практически повсюду, но расставить правильные акценты возможно далеко не всегда. Необходимо учитывать немало переменных величин (не говоря уже об отрицательных – незнании галльской мифологии) – социальную среду тех или иных районов, степень разрушенности сложившегося столетиями экономического уклада, особенности городской жизни тех или иных территорий, предшествовавшие завоеванию контакты с античным миром. Обитатель города, виллы или села с традиционной общинной организацией совершенно различным способом «комбинировал» элементы различных верований. Лишь некоторые культы (к примеру, культ богинь-матерей) распространены примерно повсюду в одинаковой пропорции, большинство же других имели гораздо более сложную историю. Конечно, можно представить себе, по каким причинам Марс превращался в сельской местности из бога войны в гения-хранителя и подателя благ, однако гораздо труднее понять, отчего в одном случае это был именно Марс, а в другом Меркурий или иное божество. Можно лишь априорно утверждать, что в каждом конкретном случае это связано с до-римскими традициями местных культов, известных нам далеко недостаточно.

С уверенностью можно говорить лишь о том, что значительная их часть была вообще мало затронута романизацией. До некоторой степени это видно из сохранившихся памятников, однако не будет ошибкой предполагать, что многие связанные с прошлым черты религиозного сознания не отлились в те формы, которые единственно и могут о них поведать, – изображения и надписи.