Текст книги "Культура древнего Рима. Том 2"
Автор книги: Георгий Кнабе
Соавторы: Сергей Шкунаев
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 33 страниц)
Наиболее ярко и полно резюмировал все это направление в римской культуре раннеимператорской поры Тацит, выведя в своем «Диалоге об ораторах» фигуру Марка Апра. Апр – судебный оратор, обобщенный образ delatores, которые также были чаще всего крупными ораторами, политическими и судебными. Его красноречие отличалось «мощью и пылом» (Tac. Dial., 24, 1), как красноречие Эприя Марцелла, он отстаивает тот тип речей (19–20), которыми славился Аквилий Регул (Plin. Epp., I, 20, 14), он весел и шутлив, как знаменитейший delator Вибий Крисп (Quint., X, 1, 119). Подобно большинству из них, Апр прокладывает путь в жизни в обход людей родовитых, противопоставляя себя староримской традиции и системе ценностей (Tac. Dial., 8, 3). Как и delatores, он презирает старину, отвергает консерватизм, эстетизирует исторический динамизм, развитие, стремительное движение времени. Он прославляет деятельность судебного оратора за связь ее с живой жизнью сегодняшнего дня, за то, что она обеспечивает непосредственное участие в конфликтах и спорах современников (10). Перед таким человеком раскрывается вся несущественность, вся мертвенность старины и традиции. «Признаюсь вам откровенно, что при чтении одних древних ораторов я едва подавляю смех, а при чтении других сон» (21, 1). Высшая ценность – не прошлое, а настоящее (20, 7; 21, 2). Критерий красоты – сила, здоровье и напор жизни (21, 8), соответствие требованиям сегодняшнего дня (21, 9).
Как поздний римский космополитизм не мог явиться основой для сколь-нибудь значительных достижений искусства и культуры, подобно этому и «презентизм» Апра, его предшественников и коллег был скорее формой жизненной практики и общественным умонастроением, был в большей мере определенной стороной римского отношения к времени, чем целостным выражением такого отношения, и потому так же не мог явиться почвой для национальной философии культуры или художественных достижений всемирно-исторического значения. Единственное, кажется, но зато весьма показательное исключение – творчество Овидия, и в первую очередь его «Метаморфозы».
Восприятие времени, присущее поэме, ясно выражено в 15-й ее песни словами Пифагора:
Время само утекает всегда в постоянном движенье,
Уподобляясь реке; ни реке, ни летучему часу
Остановиться нельзя. Как волна на волну набегает,
Гонит волну пред собой, нагоняема сзади волною, —
Так же бегут и часы, вослед возникая друг другу,
Новые вечно, затем что бывшее раньше пропало,
Сущего не было, – все обновляются вечно мгновенья [163]163
(Ovid. Met., XV, 179–185. Пер. С. В. Шервинского).
[Закрыть]
Бесконечное движение времени, однако, обладает своим содержанием. Оно состоит в перемещении духовного начала из одного существа в другое, в постоянной смене им форм и оболочек – словом, в метаморфозе. Так:
В этой постоянной смене в общем и целом господствует движение от низшего к высшему, так что в конечном счете она представляет собой определенное развитие, прогресс, сама же поэма – «непрерывную песнь» «от начала вселенной до наступивших времен» (I, 3–4). Рассказ начинается с изначального хаоса, который сменяется космосом (I, 5—72), живая природа, сначала воплощенная только в рыбах, животных и птицах, находит свое завершение и высшее выражение в человеке (I, 76–88).
Несмотря на пессимистический рассказ об эволюции человеческого общества от золотого века к железному (I, 89—150), несмотря на многообразие и, так сказать, разнонаправленность описанных в поэме метаморфоз, было бы неправильно не видеть этот «прогрессизм» Овидия, выходящий далеко за рамки поэмы и составляющий основу его мироощущения в целом. К его времени учение греческих стоиков о развитии мира от изначальной дикости и хаоса к цивилизации и культуре было воспринято в Риме (Cic. De inv., I sqq.), и Овидий полностью его усвоил насытив его чисто римским содержанием.
Век простоты миновал. В золотом обитаем мы Риме,
Сжавшем в мощной руке все изобилье земли.
На Капитолий взгляни; подумай, чем был он, чем стал он:
Право, как будто над ним новый Юпитер царит!
Курия стала впервые достойной такого сената, —
А когда Татий царил, хижиной утлой была;
Фебу и нашим вождям засверкали дворцы Палатина
Там, где прежде поля пахотных ждали волов.
Пусть другие поют старину, я счастлив родиться
Ныне, и мне по душе время, в котором живу [165]165
(Ovid. Ars. am., III, 113–122. Пер. Μ. Л. Гаспарова).
[Закрыть]
Отрывок этот очень характерен для Овидия. Атмосфера легкого изящества, фривольного остроумия, пресыщенности культурой и достатком, разлитая во многих его произведениях, была неотделима от чувства превосходства утонченной современности над примитивной стариной, другими словами, от восприятия поступательного движения времени как величины положительной. Даже в «Фастах», смысл которых состоял в прославлении исконных римских обычаев и тем самым старины, Овидий подчас не удерживается от иронии над грубым невежеством великих предков (Ovid. Fast., I, 27–30).
В «Метаморфозах» концепция поступательного времени трактуется как бы в двух планах. Один связан с прямо объявленным сюжетом поэмы – рассказом о том, как в бесконечной смене столетий раскрывается смысл мировой истории, состоящей в реализации провиденциальной миссии Рима. Время движется линейно, прямо и только вперед, от изначального хаоса, через бесконечные превращения, приближаясь к нашим Дням – дням торжества Рима, римской цивилизации и римского полубога-императора. С этого поэма начинается (I, 250–252), этим она кончается (XV, 420 и след.; 745 и след.).
Нетрудно заметить, однако, что между этими двумя крайними точками объявленный сюжет почти не проявляется, а связанная с ним удобная и простая концепция линейно поступательного времени осложняется и углубляется. Художественная сила поэмы связана не с произнесенными скороговоркой, хотя и весьма патетичными, славословиями Рима и императоров в начале и в конце ее, а с превращениями бесчисленных существ, любящих, верящих, ошибающихся, страдающих, составляющими ее плоть. Художественная сила производна от художественной правды, а она в свою очередь – от глубины отражения чувств и верований, особенностей мировосприятия народа. В основной части поэмы раскрывается несколько иное, чем только что проанализированное, ощущение времени, несравненно более характерное для римского эпоса и римской культуры.
«Метаморфозы» Овидия строятся на противопоставлении хаоса и космоса, грубого бесформия и оформленного существования, составляющего суть культуры. Эта противоположность носит диахронный характер: хаос изначален, космос возникает из его преодоления, культура есть венец развития, итог пути. Но на протяжении поэмы эти два начала гораздо чаще выступают в ином соотношении. Изначальное бесформие было уже преодолено, Прометей совершил свой подвиг, создан людской род, «во всяком труде закаленный» (I, 414), когда разогретая солнцем земля снова стала порождать бесформенные чудовища – «одних в зачаточном виде, при самом
Это было отчасти возрождение старых чудовищ, отчасти создание новых[167]167
tellus… Rettulit antiquas, partim nova monstra creavit (I, 437).
[Закрыть] – поступательный ритм развития здесь сбит, и итогом этой тератологии является невиданный ранее монстр, Пифон. Бесформенный хаос не только уступает место гармонии культуры, но и, постоянно возрождаясь, вечно существует рядом с ней, как угроза и альтернатива. Пифон погибает под ударами Феба, бога полезных злаков и врачеванья, разумной истории и музыкального лада – бога культуры (I, 518–523), но чудовищное, архаическое, бесформенное или оформленное противоестественно сохраняется как изживаемая, но непреходящая антитеза культуры. Метаморфозы, при которых низшие формы существования трансформируются в высшие, т. е. такие, которые соответствуют логике оптимистического, поступательного движения времени, вроде превращения камней в людей (I, 400–415) или Цезаря в звезду (XV, 845 и след.), встречаются в поэме редко. Подавляющее большинство метаморфоз осуществляется в обратном направлении. Нимфа становится деревом, девушка телкой, моряки рыбами и т. д. Одно из главных изменений, сопутствующих таким превращениям, состоит в том, что человек утрачивает речь – голос разума, утрачивает способность к целесообразной деятельности, так как руки его становятся ветвями, плавниками, лапами и погружается в немое беспомощное доразумное страдание, возвращается в тератологию докультурной архаики.
Линейно-поступательное движение времени с его оптимизмом оказалось рационалистической абстракцией. Как человек Овидий очень хотел отстоять его и прославить. Оно соответствовало его темпераменту, эстетической утонченности его натуры, его вкусу к игровому началу жизни. Овидий, однако, был не только великим жизнелюбцем, но и честным художником, и он не мог не выразить то, что различал в породившей его действительности, что слышал в глубине римской традиции и народного сознания. А в этой традиции и в этом сознании время воспринималось именно так, как в конечном счете и ощутил его автор «Метаморфоз», – в движении от примитивности к культуре и в неизбежной осложненности этой культуры своей противоположностью, в постоянном взаимодействии архаически консервативного и динамического начал – словом, в его живой диалектике.
Существует одна специфическая форма этой диалектики, которая неоднократно возникала в античном мире и нашла свое отражение также и в римской культуре. Речь идет о циклической концепции, согласно которой прогрессивное и регрессивное течение времени взаимосвязаны и сменяют друг друга в пределах регулярно повторяющихся циклов мирового бытия. Ее излагает у Вергилия Анхиз, показывая Энею загробное царство (Verg. Aen., VI, 703–751); на нее ссылается Апр в Тацитовом «Диалоге об ораторах», когда рассказывает о том, что одно и то же положение небесного свода и звезд восстанавливается каждые 12 954 года (16, 7), с ней соотнесено представление Цицерона, изложенное им в III книге диалога «О государстве», о грядущем возрождении в Риме царского правления. Учение о циклическом ходе времени, таким образом, охватывает у римских авторов разные сферы – космологию, этику, политику. На исходе античности Августин считал его вообще характерным для «философов этого мира» (Aug. De Civ. Dei, XII, 13).
Тем не менее есть причины видеть в этой теории своеобразное «ученое заимствование» в римской культуре, постороннее ее народным, органическим основаниям. Не вдаваясь сейчас в сложный вопрос о восточном происхождении циклической концепции времени, отметим, что в пределах собственно античной культуры она имеет два источника, оба бесспорно греческих – пифагорейское учение о метампсихосе[168]168
Пифагор «первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь». См.: Diog. Laert., VIII, 1, 14. Пер. Μ. Л. Гаспарова.
[Закрыть] и стоическое учение о периодических разрушениях мира огнем. В первом случае речь шла о возрождении душ, как у Вергилия, во втором – о возрождении мирового состояния, как у Тацита. Слова Апра у Тацита имеют и вполне определенный греческий источник в «Тимее» Платона (39 с – d). Распространение циклического принципа на развитие государственных форм, следы которого обнаруживаются у Цицерона, также принадлежит грекам[169]169
Büchner К. Studien zur romischen Literatur. Wiesbaden, 1962, Bd. II. Cicero, S. 64 f.
[Закрыть]. По природе своей – по крайней мере, когда речь идет о метампсихосе – учение это носит вообще неантичный характер, ибо воспринимает тело как «тягостную плоть» и «скверну», а земную жизнь – как «порчу» (Verg. Aen., VI, 703–751). Ссылки на метампсихосу и палингенез встречаются в римской литературе буквально считанное число раз, и образ пессимистического круговорота смертей и рождений, которому роковым образом обречен каждый, в пределах классической римской культуры никогда не становится общим местом, универсальной формулой мировоззрения, переходящей от писателя к писателю. В пределах античной литературы вообще, и римской в особенности, циклизм всегда оставался некоторой цитатой.
Подлинно диалектическое и органически римское представление о развитии во времени нашло себе выражение не в подобных односторонних заимствованных концепциях, а в отрицательной диалектике теории порчи нравов и в положительной диалектике национального эпоса – «Энеиды».
Теория упадка нравов[170]170
См.: Утченко С. Л. Древний Рим: События. Люди. Идеи. М., 1969, с. 267–289.
[Закрыть] представляет собой определенную концепцию исторического развития римского государства в связи с моральной эволюцией римского общества. В литературе эта концепция была наиболее полно разработана в первой половине II в. до н. э. Полибием, в начале I в. до н. э. Посидонием и в середине его Гаем Саллюстием Криспом. Суть ее состоит в том что постепенное обогащение Рима и усложнение политической жизни в нем неизбежно сопровождаются его нравственной деградацией. Концепция эта носит отчетливо диалектический характер: развитие воспринимается в ней как благо, неотделимое от зла, а если вспомнить, что время для римского сознания всегда содержательно, всегда представляет собой определенное изменение событий, форм и обстоятельств жизни, то в ней оказываются сопряженными и два движения времени – прогрессивное и регрессивное[171]171
Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии, с. 163. Не характеризуя римское восприятие времени в целом, схема на этой странице наглядно представляет некоторые существенные его элементы.
[Закрыть].
«…Когда трудом и справедливостью возросло государство, когда были укрощены войною великие цари, смирились перед силой оружия и дикие племена, и мужественные народы, исчез с лица земли Карфаген, соперник римской державы, и все моря, все земли открылись перед нами, судьба начала свирепствовать и все перевернула вверх дном. Те, кто с легкостью переносил лишения, опасности, трудности, – непосильным бременем оказались для них досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею – жажда власти, и обе стали как бы общим корнем всех бедствий… Зараза расползлась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую». «С той поры как богатство стало вызывать почтение, как спутниками его сделались слава, власть, могущество, с этой самой поры и начала вянуть доблесть, бедность считаться позором и бескорыстие – недоброжелательством». «Духу, отравленному пороками, нелегко избавиться от страстей, наоборот – еще сильнее, всеми своими силами, привязывается он к наживе и к расточительству» (Sall. Cat., 10–13).
Намеченная здесь схема, бесспорно, имеет греческие истоки. Не говоря уже о том, что на материале римской истории первыми стали ее развивать греки Полибий и Посидоний, она обнаруживает определенную связь с некоторыми построениями Платона (в III книге «Законов» и VIII книге «Государства»), а отчасти и Аристотеля. И тем не менее теория порчи нравов в том виде, в каком мы изложили ее выше словами Саллюстия, представляет собой чисто римское явление, и мысли греческих философов входят в ней в специфически римский контекст. Это явствует по крайней мере из трех обстоятельств.
Первое состоит в том, что все авторы, писавшие в Риме о порче нравов под влиянием богатства, датировали этот процесс конкретными событиями римской истории: концом II Пунической войны и победой над Филиппом Македонским (Val. Max., IX, 1, 3), обогащением римских солдат в результате восточных походов 190—180-х годов до н. э. (Liv., 39, 6), разрушением Карфагена в 146 г. до н. э. (Sall. Cat., 10–13). Перед нами, таким образом, не философское построение, иллюстрирующее общую идею, а анализ развития римской истории, причем анализ вполне достоверный, конкретно-исторический, поскольку все наличные объективные данные подтверждают, что кризис римской гражданской общины, ее институтов и ее морали, начинается действительно в первой половине II в. до н. э.
Второе обстоятельство, подтверждающее, что диалектический ход мысли, лежащей в основе концепции порчи нравов, характеризует римское восприятие исторического времени в целом, состоит в том упорстве и систематичности, с которыми римляне принимали законы против роскоши. Обсуждение этих законов, как правило, включало в себя несколько стереотипных моментов: признание старинной бережливости, ограничения расходов, простоты образа жизни заветом предков, имеющим значение нормы; указание на то, что реальная жизнь в своем развитии игнорирует эту норму; требование, подчас вопреки собственным интересам законодателей, восстановить эту норму, придав ей характер закона. Двусмысленность развития и внутренняя осложненность прогресса регрессом, неразрывная связь обоих движений времени выступают здесь совершенно ясно и, что наиболее существенно, совершенно осознанно.
До конца II Пунической войны меры по ограничению расходов граждан носили чисто прагматический характер и принимались в минуту военной опасности с целью направить все средства общины на государственные нужды. Принципиальный смысл, одновременно социально-политический и морально-философский, они приобрели впервые в 195 г. До н. э. при обсуждении закона Оппия. Закон этот, принятый в 215 г. в самые тяжелые дни войны с Ганнибалом, запрещал женщинам пользоваться повозками, носить дорогую цветную одежду и иметь золотые украшения весом более полуунции. Теперь закон Оппия по инициативе народных трибунов М. Фундания и Л. Валерия должен был быть отменен, как утративший смысл в условиях победоносного, заваленного богатствами города, где больше не было никакой нужды наводить столь жесткую экономию. Тем не менее Катон, поддержанный народными трибунами Марком и Публием Юниями Брутами и частью граждан, выступил против отмены закона. Речь явно шла не о финансах, а об идеологии, не об экономическом положении государства, а о ценностном смысле исторического развития. Сам факт развития и необходимость ориентировать по нему, по реальным жизненным процессам общественное поведение был совершенно очевиден – закон Оппия в конечном счете был отменен в комициях подавляющим большинством голосов. В другое время необходимость эту понимал и сам Катон, настаивавший на обогащении государства, обогащении граждан, на использовании сложившихся после войны новых условий для повышения товарности сельских имений, понимали ее, по-видимому, и поддерживавшие его жители Рима, широко пользовавшиеся выгодами, которые принесла городу война. Но, по всему судя, понимали они и другое: опасность этого развития для установлений и ценностей гражданской общины. Отсюда их позиция при обсуждении закона Оппия, отсюда постоянные нападки Катона на «новомодную роскошь» и практические меры по ее ограничению, направленные на искусственное замораживание денежного обращения, на восстановление типа и принципов хозяйственной и общественной жизни былых эпох. В непоследовательной, резко противоречивой форме римскому сознанию была задана связь созидательного и разрушительного смыслов развития общины, связь, другими словами, поступательного и регрессивного движения исторического времени.
В последующий период подобные ситуации повторялись неоднократно, особенно ясно, например, в 55 г. до н. э. Консулы Гней Помпей и Лициний Красс в очередной раз внесли в сенат законопроект о мерах против роскоши и сумели убедить в его необходимости значительную часть сенаторов. Против них выступил сенатор-консулярий, знаменитейший оратор этой эпохи, друг и соперник Цицерона Гортензий. «Любитель мотовства и роскоши, он усиленно убеждал сторонников предложения консулов отказаться от своего мнения, указывая на размеры города, восхваляя роскошь и величественную архитектуру его зданий и используя в качестве союзника своих слов их же собственный образ жизни» (Dio Cass., 39, 37, 3). Трудно найти более ясную характеристику той атмосферы, которая существовала вокруг законов против роскоши: Рим растет, рост его неотделим от увеличения его богатства, прогресса культуры и искусства, они определяют образ жизни, который ведут граждане и сами сенаторы. Но все это периодически представляется, в том числе тем же сенаторам, предосудительным, а люди, указывающие на реально существующее положение, слывут «любителями мотовства и роскоши». Точно такое же обсуждение произошло в сенате и много позже, в 16 г. н. э. И здесь инициаторами ограничения расходов и возвращения к былой скромности выступали сами сенаторы. Они даже приняли соответствующее постановление. Но в роли Гортензия, полностью повторив его доводы, выступил Азиний Галл, предложения его были утверждены председательствовавшим императором Тиберием, и принятое было постановление не состоялось. Аргументы «за» и «против» были, по-видимому, для сенаторов равно весомы. «Признание за пороками права называться благопристойными именами, – заключает изложение этого эпизода Тацит, – и приверженность к ним со стороны слушателей легко доставили Галлу общую поддержку» (Tac. Ann., II, 33, 4).
Нет никаких оснований представлять дело таким образом, что восприятие исторического развития в положительном аспекте отражало взгляды римского населения и широких масс, а восприятие его в отрицательном аспекте – взгляды реакционной аристократии. Во-первых, росту общественного богатства (и тысячью нитей с ним связанного богатства личного) были основания радоваться больше всего у нобилей, что и явствует из приведенных выше примеров. Во-вторых, сожаления о патриархальной старине и былой умеренности высказывались не только людьми из консервативно мыслившей верхушки общества, но и демократическими элементами, больше всего страдавшими от социально-имущественного расслоения и связанного с ним обнищания широких масс. Ювенал, которого никак нельзя заподозрить в солидарности с нобилитетом или с консервативной аристократией, скорбел об исчезновении древних нравов и былой непритязательности постоянно. В-третьих, стандарты общественного мышления во многом формировались под влиянием распространенных в школах и в семьях хрестоматийных примеров добра и зла, так называемых exempla. Среди них неизменно фигурировали деятели древней Республики: Маний Курий – консулярий, которого самнитские послы застали за тем, что он варил себе на обед репу (Plin. Ν. Η., 19, 87) и ел ее из деревянной миски (Val. Max., IV, 5), консул Корнелий Руфин, исключенный из числа сенаторов за то что у него было слишком много серебряной посуды (Aul. Gell. Ν. Α., IV, 8), народные герои Атилий Регул или Цинциннат – владельцы крохотных земельных наделов (Val. Max., IV, 4, 6–7) и т. п. И дело здесь оыло не просто в консерватизме, столь свойственном, как отмечалось выше, римскому мышлению в целом, а в заданном объективно, постоянной жизненной практикой сопоставлении идеализованного прошлого и развивающегося настоящего, в ощущении их взаимосвязи и их взаимной пусть разноплановой, правоты и неправоты.
«Энеида» Вергилия представляет собой национальный эпос римского народа, средоточие и выражение его мироощущения, его самых распространенных и в то же время самых сокровенных чувств. Это видно из ряда обстоятельств. «Энеида» сразу, чуть ли уже не в момент создания, по оценке современников, заняла центральное место в литературе своей поры, т. е. в литературе так называемого золотого века – периода наивысшего расцвета римского словесно-художественного творчества. Последующее развитие римской исторической эпопеи, как в поэтической форме, так и в форме историографии, непосредственно связано с Вергилием. Влияние его стиля на Лукана очевидно и общеизвестно, но оно отчетливо прослеживается и у Силия Италика, и у Валерия Флакка, и у Тацита. С 70-х годов I в. «Энеида» становится учебным текстом в грамматической (по современной терминологии – «средней») школе. Это значит, что каждый римский ребенок, ходивший в школу, – а охват ею детей был в эту эпоху очень широк, – усваивал на всю жизнь круг образов и идей поэмы. Неудивительно, что она играла роль своеобразного камертона для народного словесного творчества: из ее стихов составлялись гадания, так называемые sortes Vergilianae, ее цитировали в надписях и частных письмах, ее пародировали в шуточных стихах, которые выцарапывали на стенах. За обедом, который длился у римлян несколько часов, были приняты не только пение и танцы или театрализованные представления, но также чтение вслух поэтических произведений. Среди последних занимала свое место и «Энеида»:
Примечателен отчетливый параллелизм, в который приведены здесь величайший, полулегендарный поэт греков Гомер и его римский аналог Вергилий. «Энеида» входила для римлян в плоть национального языка и национальной культуры, как в новое время «Божественная комедия» для итальянцев, «Горе от ума» или «Война и мир» для русских.
В этих условиях нет оснований сомневаться, что восприятие исторического времени, характерное для поэмы Вергилия, отражало некоторые существенные стороны восприятия его римлянами в целом. Суть этого восприятия в том, что прошлое не есть нечто отдельное от настоящего и противостоящее ему либо как вожделенный идеал, либо как преодоленный примитив, а входит в настоящее как его составная часть и постоянно живет в нем. Всякое историческое действие предпринимается ради будущего, но само это будущее есть воспоминание о прошлом и реализация заложенных в нем начал. Юпитер говорит об Энее:
Если ж его самого не прельщает подвигов слава,
Если трудами хвалу он себе снискать не желает, —
Вправе ли сына лишить он твердынь грядущего Рима?
Что он задумал? Зачем средь враждебного племени медлит?
Разве о внуках своих, о Лавиния пашнях не помнит? [173]173
(Verg. Aen., IV, 232–236. Пер. С. А. Ошерова).
[Закрыть]
Когда Юпитер произносит эти слова, Эней находится у Дидоны в Карфагене, еще только на пути в Италию. Поэтому с точки зрения линейного представления о времени они кажутся противоестественными и непонятными – как можно лишить сына того, что еще не существует? В состоянии ли Эней помнить или не помнить о внуках, которых у него нет, и о пашнях Лавиния, существование которых не подозревает? Но все дело в том, что время здесь имеет особую структуру. Оно, как отмечалось выше, представляет собой не чистую длительность, текущую из прошлого в будущее через настоящее и безразличную к тому содержанию, которое окажется в него вложенным. Оно непосредственно тождественно этому содержанию и существует в нем; оно есть единое время-содержание, каковым является ход римской истории. Противоположность прошлого, настоящего и будущего для него относительна. Противоположность между ними есть, течение времени задано каждому в его непреложном опыте, Вергилию и его читателям в том числе, и описанные в поэме события вполне очевидно отстоят на много веков от современности. Так, сыну Энея Асканию предстояло царствовать «доколь обращенье луны не отмерит/Тридцать великих кругов», а его потомкам – править в Альбе Лонге «полных трижды сто лет», после чего только и начинается вся долгая римская история (I, 269–296). Противоположность эта, однако, не абсолютна, так как история (а она и есть единственная реальность времени) не столько разъединяет прошлое и настоящее, сколько связывает их и обнаруживает их друг в друге. Осуществляя свою миссию в Италии, Эней возвышает «до небес великую Трою делами» (III, 462), Римская империя есть лишь продолжение Трои и сама Троя (II, 295 и след.), современный Вергилию Рим живет тем, что было уже заложено в миссии Энея (V, 113–123. 596–604; VI, 756 и след.). Особенно примечательны стихи 792–797 шестой песни, где говорится, что Август создает золотой век – aurea condet saecula, одновременно вернув (rursus) его на древние Сатурновы пашни, и продолжит современную ему экспансию империи – proferet Imperium super Garamantos et Indos. Традиции римской государственности, в том числе и вполне живые в его время, Вергилий возводит к мифу, к эпической старине, сообщая им величие и извечность (VII, 601–622).
Нет сомнения в том, что такая трактовка современности как возрожденной исконно римской старины, а самих начал римской истории как пролога к империи Цезаря и Августа входила в программу официальной пропаганды первых принцепсов. Ясно также, что обнаруженное разрешение противоречия между консерватизмом римской государственности и римской идеологии, с одной стороны, и реальным их развитием – с другой, относилось к сфере идеала и мифа. Очень важно уловить, однако, что диалектическая концепция исторического времени у Вергилия, равно как диалектическая концепция пространства у Горация вместе с синтезированными в них более массовыми формами восприятия действительности, не исчерпывались ни эмпирическими обстоятельствами их создания, ни присущими им чертами идеала и мифа, а реально отражали специфический характер римской культуры, отражали подлинные глубинные процессы ее развития и росли из них.
