Текст книги "Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. Χ.)"

Автор книги: Филип Шафф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 44 (всего у книги 63 страниц)

§154. Другие учения

Учение о субъективномвосприятии спасения, включающем веру, оправдание и освящение, было сформировано в тот период еще хуже, чем объективные догматы. Но так и должно было случиться. Желающие найти в этом периоде или вообще у кого–нибудь из отцов церкви, в том числе у самого Августина, протестантское учение об оправдании одной тольковерой, как articulis stantis aut cadentis ecclesiae,будут сильно разочарованы. На первом плане здесь, без сомнения, стоят учения о воплощении Логоса, о Его подлинной Божественности и подлинной человечности, как основополагающие истины. Учение Павла об оправдании почти не привлекало к себе внимания, о нем говорится разве что у Климента Римского, соединяющего его с учением Иакова. Оно ждало века Реформации, когда его более подробно определили и лучше поняли. Отцы церкви ставили основной акцент на освящении и добрых делах, уже зарождалось римско–католическое учение о заслугах и даже сверхдолжных делах христианской добродетели. Только современное евангельское богословие более полно развило учения сотериологии и субъективного христианства.

Учение о церквикак общении благодати мы уже рассматривали в главе о строении церкви [1143]1143
  См. §53.


[Закрыть], а учение о таинствах как объективных средствах восприятия благодати – в главе о поклонении [1144]1144
  См. §§66 – 74.


[Закрыть].

§155. Эсхатология. Бессмертие и воскресение

Общие труды по эсхатологии

Chr. W. Flügge: Geschichte des Glaubens an Unsterblichkeit, Auferstehung, Gericht und Vergeltung.3 Theile, Leipz. 1794–1800. Part III. В 2 томах, содержит историю христианского учения. Незавершен.

William Rounseville Alger (унитарий): A Critical History of the Doctrine of a Future Life. With a Complete Literature on the Subject.Philad. 1864, 10 ^thed. – шесть новых глав, Boston 1878. Он рассматривает учение отцов церкви в четвертой части, ch. I, р. 394–407. Библиографический указатель составил профессор Кембриджа Ezra Abbot, он организован по разделам и содержит более 5000 книг на данную тему; по полноте и точности этот библиографический источник не имеет себе равных.

Edm. Spiess: Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustand nach dem Tode.Jena 1877. В этой книге в 616 страниц ничего не говорится о христианской эсхатологии.

Греческая и римская эсхатология

С. Fr. Nägelsbach: Die homerische Theologie in ihrem Zusammenhang dargestellt.Nürnberg 1840. Его же: Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens bis auf Alexander.Nürnberg 1857.

Aug. Arndt: Die Ansichten der Alten über Leben, Tod und Unsterblichkeit.Frankfurt a. M. 1874.

Lehrs: Vorstellungen der Griechen über das Fortleben nach dem Tode.2 ^nded. 1875.

Ludwig Friedlaender: Sittengeschichte Roms,5 ^thed. Leipz. 1881, vol. III, p. 681–717 {Der U nsterblichkeitsglaube).

Иудейская эсхатология

Α. Kahle: Biblische Eschatologie des Alten Testaments.Gotha 1870.

A. Wahl: Unsterblichkeits–und Vergeltungslehre des alttestamentlichen Hebraismus.Jena 1871. Dr. Ferdinand Weber (умер в 1879): System der Altsynagogalen Palästinischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud.Ed. Franz Delitzsch and Georg Schnedermann. Leipzig 1880. Cm. chs. XXI. 322–332; XXIV. 371–386.

Aug. Wünsche: Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud, und Kirchenvätern.В «Jahrbücher für Protest. Theol.» Leipz. 1880.

Bissell: The Eschatology of the Apocrypha.В «Bibliotheca Sacra», 1879.

Христианская эсхатология

См. соответствующие главы в Flügge и Alger, упомянутых выше.

Dr. Edward Beecher: History of Opinions on the Scriptural Doctrine of Retribution.New York 1878 (334 pages).

Соответствующие разделы в трудах об истории учений: Münscher, Neander, Gieseler, Baur, Hagenbach (H. B. Smith's ed. Vol. I. 213 sqq., 368 sqq.), Shedd, Friedrich Nitzsch (I. 397 sqq.)

Есть много монографий о смерти, аде, чистилище, воскресении, грядущей каре. См. следующий раздел.

Христианство – и сама человеческая жизнь с ее бесчисленными проблемами и тайнами – не имеет смысла без уверенности в существовании награды или наказания в грядущем мире, подготовкой к которому считается земное бытие. Христос называл Себя «воскресением и жизнью», Он обещал «жизнь вечную» всем, кто верит в Него. Факт Его воскресения лег в основание Церкви, и без него Церкви никогда бы не было. Догматы о телесном воскресении и вечной жизни – одни из фундаментальных положений ранних символов веры, произносившихся при крещении. Учение о будущей жизни, хотя оно и является последним в логической схеме систематического богословия, было первым осознано христианами как неистощимый источник утешения и сил во времена испытаний и гонений. Оно было тесно связано с ожиданием явления Господа во славе. Павел пишет о нем в своих первых посланиях – к фессалоникийцам и касается его также в 1 Кор. 15. Он заявляет, что христиане «несчастнее всех человеков», они будут сильнее всех разочарованы и их жертвы бесполезны, если их надежда на Христа ограничена только этой жизнью.

Доникейская церковь была странницей среди враждебного мира, она стремилась к неувядающему венцу, ожидающему верных исповедников и мучеников после смерти. Она даже не мечтала о таком великом перевороте, как обращение язычника–императора, и даже не представляла себе подобной возможности, кроме разве что проницательного Оригена. Перечисляя пять причин быстрого распространения христианской веры, Гиббон на второе место ставит учение о бессмертии души. Мы совсем ничего не знаем о будущем мире, лежащем за пределами нашего наблюдения и опыта, кроме того, что Бог предпочел нам открыть. Пока мы остаемся во власти инстинктов и природных надежд, страстно жаждущих бессмертия и славы, мы можем в лучшем случае думать, что подобное возможно. Евангелие же дает нам абсолютную уверенность, запечатленную воскресением Христа.

1. Представления язычников о будущей жизни были расплывчатыми и запутанными. Индусы, вавилоняне и египтяне остро ощущали реальность бессмертия, но подменяли его идеей вечного перевоплощения и преображения. Буддисты, исходя из того, что существование есть нужда, а нужда есть страдание, считали основной задачей человека освобождение от возвращения в прежнюю жизнь. Они умерщвляли плоть, готовясь к полному впадению в нирвану. Среди греков и римлян популярна была вера в то, что после смерти человек попадает в преисподнюю, греческий гадес,римский orcus.Согласно Гомеру, гадес – это мрачное место под землей, вход в которое лежит у западного края Океана; туда не проникают лучи солнца. Харон перевозит мертвых через реку Ахерон, а трехглавый nec Цербер стережет вход и не позволяет никому выходить. Там духи пребывают в развоплощенном состоянии, влачат похожее на сон существование теней. Проводилось нечеткое различие между двумя частями гадеса, Элизиумом (или «островами блаженных») для добрых людей и Тартаром для дурных. «Поэты и художники, – говорит Гиббон, – населили адские области таким количеством призраков и чудовищ, распределявших награды и наказания так неравномерно, что величественная истина, самая родная человеческому сердцу, была подавлена и затемнена абсурдной путаницей дичайших фантазий. В одиннадцатой книге „Одиссеи“ представлен ужасный и непоследовательный рассказ о тенях преисподней. Пиндар и Вергилий приукрасили картину, но и эти поэты, хоть они и были более правы, чем скопированный ими великий образец, виновны в очень странных несоответствиях» [1145]1145
  Decline and Fall of the R. Emp.,ch. XV.


[Закрыть].

Сократ, Платон, Цицерон, Сенека и Плутарх в своем представлении о будущей жизни поднялись выше всех среди античных философов, но достигли они лишь веры в ее возможность – а не в ее несомненность. Сократ, быв приговорен к смерти, сказал своим судьям: «Смерть – это либо вечный сон, либо переход к новой жизни; в любом случае, это не зло», [1146]1146
  Платон, Apol.40.


[Закрыть]– и с ироничным видом выпил роковой яд. Платон, считавший человеческую душу частицей вечного, бесконечного, всепроникающего божества, верил, что она существовала дотекущей жизни, поэтому у него были веские основания для надежды на продолжение ее существования после смерти. Все души (согласно его «Федону» и «Горгию») попадают в мир духов, праведные – в места блаженства, где живут вечно в развоплощенном состоянии, грешники – в Тартар, для наказания и очищения (это представление подготовило путь для понятия чистилища). Плутарх, невиннейший и благороднейший из платоников, учил, что бессмертие неразрывно связано с верой во всевышнее Провидение; он, подобно Платону, рассматривал грядущую жизнь как обещание высшего знания и более близкого общения с Богом, но только для тех немногих, что очищены добродетелью и благочестием. В таких редких случаях после смерти люди возносятся на звезды, на небеса, к богам, а не нисходят в гадес. Он также, после смерти дочери, говорит о своей вере в блаженное состояние детей, умерших в младенчестве. Цицерон в своих «Тускуланских беседах» и в трактате De Senectuteв классических выражениях рассуждает о «невежестве, заблуждениях и неуверенности древних философов насчет бессмертия души». Хотя он был склонен считать, что бессмертие существует, ему представлялось непростой задачей избавиться от страха перед смертью ввиду возможности умирания души вместе с телом. Стоики верили лишь в ограниченное бессмертие или вообще отрицали его, они оправдывали самоубийство, если жизнь становилась невыносимой. Великие люди Греции и Рима не задумывались о грядущем мире, когда планировали свои действия. Во время споров о наказании Катилины и его сообщников по заговору Юлий Цезарь открыто заявил в римском сенате, что смерть стирает все смертные немощи, что за этой гранью нет больше ни тревог, ни радости, ни наказания за грехи, ни награды за добродетель. Катон Младший, образцовый стоик, соглашался с Цезарем; однако, прежде чем покончить с собой в Утике, он читал платоновского «Федона». Сенека некогда мечтал о бессмертии и почти приблизился к христианскому упованию на возрождение в вечности, если верить его красноречивым заявлениям; потом он проснулся от этого прекрасного сна и покончил с собой. Плиний Старший, трагически погибший под лавой Везувия, говорит о будущей жизни как о тщетном и эгоистичном человеческом измышлении; он считает, что после смерти тело и душа будут ощущать что–либо не больше, чем до рождения; смерть стала бы вдвойне мучительной, если бы была лишь началом еще одного неопределенного существования. Тацит только один раз упоминает о бессмертии, да и то условно; он верил только в бессмертие, которое дает слава. Марк Аврелий с печальным самоотречением обращается к природе: «Отдавай, что хочешь, и забирай, что и когда хочешь».

Это были благородные и честные римляне. Чего же можно ждать от толпы мирских, распущенных людей, живших материальными и чувственными интересами, считавших наслаждения и удовольствия главной целью жизни? Вдова философа–эпикурейца воздвигла ему памятник с надписью: «Спи вечно» [1147]1147
  Friedlander, /.с, 682 sq.


[Закрыть]. Во многих языческих эпитафиях явно выражено представление, что смерть – это конец всего; поразительный контраст с ними составляют скромные христианские надписи в катакомбах, отражающие уверенную надежду на будущее блаженство и славу в непрерывном общении верующего со Христом и Богом.

Но скептицизм образованных и близких к ним кругов не мог помешать народным верованиям имперского века. Количество безрадостных и безнадежных материалистических эпитафий, в конце концов, очень невелико в сравнении с многими тысячами таких, в которых не выражено сомнений или выражена вера в какое–либо существование после смерти [1148]1148
  Friedlander, p. 685. в наше время скептики, материалисты и атеисты, хотя их и немало, тоже составляют меньшинство в сравнении с массой верующих в загробную жизнь.


[Закрыть].

У греков и римлян не было понятия телесного воскресения – воскресение мыслилось ими только в виде теней и призрачных очертаний, которые якобы окружали развоплощенных духов и позволяли их узнавать. Языческие философы, такие как Цельс, высмеивали идею телесного воскресения как бесполезную, нелепую и невозможную.

2. Иудейское учение пошло гораздо дальше языческих представлений и предположений. Мы наблюдаем в нем несколько этапов развития.

а) В книгах Моисея, что примечательно, ничего не говорится о грядущей жизни. В них подчеркиваются, скорее, текущие, чем будущие последствия соблюдения или несоблюдения закона (так как оно имело не только духовное, но и гражданское или политическое значение); поэтому саддукеи признавали их и вместе с тем отрицали воскресение (а может быть, и бессмертие души). Но в Пятикнижии есть несколько отдаленных и значительных намеков на бессмертие, таких как древо жизни с его символическим смыслом [1149]1149
  Быт. 2:9; 3:22,24.


[Закрыть], загадочное восхищение Еноха в награду за его благочестие [1150]1150
  Быт. 5:24.


[Закрыть], запрет на некромантию [1151]1151
  Вт. 18:11; см. также 1 Цар. 28:7.


[Закрыть], патриархальная характеристика умирающих, которым предстоит «приложиться к народу своему» или «к отцам своим», [1152]1152
  Быт. 25:8; 35:29; 49:29,33.


[Закрыть]и наконец, хотя и не в последнюю по важности очередь, слова Яхве о Себе как о «Боге Авраама, Исаака и Иакова» – что предполагает их бессмертие, ведь «Бог не есть Бог мертвых, но живых» [1153]1153
  Исх. 3:6,16; см. также Мф. 22:32.


[Закрыть]. То, что имеет для Бога вечное значение, само должно быть вечным.

б) В более поздних книгах Ветхого Завета, особенно созданных во время и после изгнания, учение о бессмертии и воскресении вырисовывается четко [1154]1154
  См. знаменитый отрывок об Искупителе, Иов 19:25–27, явно учащий бессмертию души и будущему воздаянию за все невзгоды этой жизни; Ек. 12:7 («дух возвратился к Богу, Который дал его»), а также Ек. 12:14 («Всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо»).


[Закрыть]. В видении Даниила даже присутствует окончательное воскресение «многих из спящих в прахе земли… для жизни вечной», других – «на вечное поругание и посрамление»; он пророчествует, что «разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, вовеки, навсегда» [1155]1155
  Дан. 12:2,3; см. также Ис. 65:17; 66:22–24.


[Закрыть].

Но до Христа, Который впервые явил истинную жизнь, еврейский шеол, куда отправлялись все души усопших, оставался, как и греческий гадес, темным и ужасным местом, и как таковое он описывается в Ветхом Завете [1156]1156
  См. отрывки о шеолев Симфонии с указателем еврейских слов. Само название sheol(שאול) означает либо не подлежащие удовлетворению требования и ненасытность смерти (если оно происходит от שאל, требовать, настойчиво просить),либо подземный характер этой области, бездну (если оно происходит от שאל , быть пустым,сравните с hell{ад}, hollow{пустой}, Höhle);по сути оно аналогично греческому Hadesи римскому Orcus.Разграничение между двумя областями мира духов (лоном Авраама, или раем, и геенной, см. Лк. 16:22,23) не представлено в канонических книгах четко. Оно возникло позже. Oehler (Theol. des A. Test.,I. 264) пишет: «Von einem Unterschied des Looses der im Todtenreich Befindlichen ist im Alten Test, nirgends deutlich geredet. Wie vielmehr dort Alles gleich werde, schildert Hiob. 3:1719. Nur in Jes. 14:15; Ez. 32:23, wo den gestürzten Eroberern die äusserste Tiefe(לדבוז־בור) angewiesen wird, kann man die Andeutung versehtedener Abstuf ungen des Todtenreichs finden, etwa in dem Sinn, wie Josephus (Bell. Jud. III. 8, 5) den Selbstmördern einen,φδης σκοτιώτερος in Aussicht stellt. Sonst ist nur von einer Sonderung nach Völkern und Geschlechtern die Rede, nicht von einer Sonderung der Gerechten und Ungerechten» .


[Закрыть]. Ситуации же, подобные вознесению Еноха и Илии, уникальны и исключительны. Они свидетельствуют, что смерть – не тот удел, который был уготован для людей изначально, и что смерть может быть преодолена силой святости.

в) Иудейские апокрифы (Книга премудрости, Вторая Маккавейская) и более поздние иудейские произведения (Книга Еноха, Апокалипсис Ездры) являют некоторый прогресс. В них проводится разграничение между двумя областями шеола: раем (или лоном Авраама) – для праведников и геенной – для грешников; в них подчеркиваются идеи телесного воскресения, а также будущих наград и наказаний.

г) Талмуд приукрашивает эти идеи разнообразными вымыслами. В нем рай и геенна представлены как близкие области, указаны их размеры, оба состоят из нескольких отделений, куда попадают в зависимости от степени заслуг или греховности. Рай в шестьдесят раз больше мира, а ад в шестьдесят раз больше рая, потому что грешников больше и в этой жизни, и в загробной. Согласно другим раввинистическим свидетельствам, и тот и другой по сути безграничны. В Талмуде (как и в Коране) рай описан как место, где смешаны чувственные и духовные удовольствия. Праведники наслаждаются созерцанием Шехины, пируют с патриархами, Моисеем и Давидом плотью левиафана, пьют вино из чаши спасения. У каждого жителя рая есть дом, соответствующий его заслугам. Среди адских наказаний главная роль уделяется огню, который обновляется каждую неделю после субботы. Грешников варят, как мясо, в котле, но огонь не касается грешных израильтян, они мучаются иначе. Самые суровые наказания ждут идолопоклонников, лицемеров, предателей и отступников. По поводу длительности будущей кары школа Шаммая утверждала, что они вечны; школа Гиллеля была склонна к более мягкой точке зрения, допуская возможность искупления после покаяния и очищения. Некоторые раввины учили, что однажды ад прекратит свое существование, солнце воспламенится и истребит грешников [1157]1157
  Об этих и других любопытных подробностях см. в Wünsche, I.c., p. 361 sqq., 494 sqq. Однако он признает, что представить разные высказывания раввинов в виде связной системы чрезвычайно трудно. Взгляды ессеев отличались от общепринятых иудейских; они верили только в бессмертие души и приветствовали смерть как освобождение из темницы тела.


[Закрыть].

3. Христианское учение о грядущей жизни отличается от языческого, но не меньше отличается и от иудейского в следующих важных моментах:

а) Вера в жизнь после смерти приобретает абсолютную несомненность божественного откровения, скрепленную фактом воскресения Христа, а тем самым наделяет нынешнюю жизнь безграничной важностью и связывает ее с событиями вечности.

б) Телесное воскресение связывается с идеей бессмертия души, вследствие чего последняя приобретает полноту и конкретность, а личности человека не грозит полное уничтожение.

в) Смерть рассматривается как наказание за грех, то есть как нечто ужасное, от чего природа содрогается. Но этот ужас оказался сломлен, жало смерти вырвано Христом.

г) Представления о будущей жизни основываются на учении о грехе и искуплении: верующего ждет состояние абсолютной святости и счастья, нераскаявшегося грешника – абсолютного несчастья. Смерть и бессмертие – благословение для первого, но ужас для второго; первый приветствует их с радостью, у второго есть причины их бояться.

д) Большое значение уделяется суду после воскресения, на котором будет определена окончательная судьба всех людей в соответствии с их поступками в этой земной жизни.

Но в осознании этой таинственной проблемы мы должны различать, что исходит от веры, а что – от личных мнений и домыслов.

Возвращение Христа для суда над людьми, для наделения их вечной наградой или наказанием находится в центре эсхатологической веры Церкви. Этому суду предшествует всеобщее воскресение, а за ним следует вечная жизнь.

Вера в него отражена во вселенских символах веры.

Апостольский символ веры:

Он придет судить живых и мертвых. [Верую] в… воскресение тела; и жизнь вечную.

Никейский символ веры:

…Который… придет снова в славе, судить живых и мертвых; и царству Которого не будет конца… и уповаем на воскресение мертвых; и на жизнь грядущего мира.

В так называемом Афанасиевском символе верык этим простым утверждениям в начале, середине и конце добавляются осуждения на смерть всем несогласным, то есть спасение представляется зависящим от веры в ортодоксальное католическое учение о Троице и Боговоплощении в том виде, в каком оно там сформулировано. Однако этот документ был создан намного позже, мы не встречаем его следов до VI века.

В литургиях, претендующих на апостольское или послеапостольское происхождение, те же самые важнейшие моменты отражены в богослужении евхаристии.

Литургия Климента:

…а потому помня о Его страстях, и смерти, и воскресении из мертвых, и возвращении на небеса, и о Его будущем втором пришествии, когда Он явится в славе и силе судить живых и мертвых и воздать каждому по делам его.

Литургия Иакова:

…Его второе, славное и ужасное явление, когда Он придет в славе судить живых и мертвых и воздаст каждому по делам его.

Литургия Марка:

…Его второе страшное и ужасное пришествие, когда Он явится праведно судить живых и мертвых, чтобы воздать каждому человеку по делам его.

Всё, что добавляется к этим явленным в откровении и общепринятым положениям, можно забыть. Время второго пришествия, предваряющее его явление антихриста, тысячелетнее царство, которое должно предшествовать всеобщему суду или следовать после него, природа развоплощенного состояния между смертью и воскресением, способы и степень грядущего наказания, соотношение количества спасенных и погибших, судьба язычников и всех, кто умер, не зная о христианстве, местоположение рая и ада – всё это открытые проблемы эсхатологии, по поводу которых мудрые и благие представители церкви всегда расходились во мнениях и будут расходиться до самого конца. В Библии действительно говорится о восхождениина небеса и о сошествиив ад, но эти действия неизбежно преломляются человеческим языком, подобно тому как о солнце люди говорят, что оно встает и садится. Хотя мы знаем, что солнце не вращается вокруг земли, мы все равно говорим, что оно восходит и заходит. И мы знаем, что в Божьей вселенной ничто не расположено «выше» или «ниже». Мир сверхъестественного может быть очень далек от нас, за звездами и за границами зримого сотворенного мира (если у него вообще есть границы), а может быть и совсем рядом, вокруг нас. В любом случае, там хватит места для всех Божьих детей. «В доме Отца Моего обителей много… иду приготовить место вам» (Ин. 14:2). Для веры этого достаточно.

§156. Между смертью и воскресением

Dav. Blondel: Traité de la créance des Pères touchant l'état des ames après cette vie.Charenton 1651.

J. A. Baumgarten: Historia doctrinae de Statu Animarum separatarum.Hal. 1754.

Höpfner: De Origine dogm. de Purgatorio.Hal. 1792.

J. A. Ernesti: De veterum Patrum opinione de Statu Animarum a corpore sejunctar.Lips. 1794.

Herbert Mortimer Luckock (каноник Эли, высокая англиканская церковь): After Death. An Examination of the Testimony of Primitive Times respecting the State of the Faithful Dead, and their Relationship to the Living.London, 3 ^rded. 1881. Отстаивает пользу молитв о мертвых.

Одно из наиболее непонятных мест эсхатологии – проблема промежуточного состояния, или состояния души между смертью и воскресением. Трудно представить себе развоплощенную душу счастливой или горюющей при отсутствии физических органов наслаждения и страдания. Иустин Мученик утверждал, что души сохраняют чувствительность после смерти, в противном случае у грешников было бы преимущество над праведниками. Ориген, по–видимому, предполагал существование какой–то утонченной, духовной телесности, сопровождающей душу в ее одиноких странствиях, зародыша тела воскресения; но теоретические воззрения этого великого мыслителя изначально вызывали подозрение, и некоторые из них в конечном итоге подверглись осуждению. У идеи сна души (психопаннихии) были свои защитники, но Тертуллиан решительно отвергает ее [1158]1158
  De Anima,с. 58. Учение психопаннихии было вновь извлечено на свет анабаптистами и опровергнуто Кальвином в одной из его самых первых книг (Париж, 1534).


[Закрыть]. Другие считали, что душа умирает вместе с телом и сотворяется заново при воскресении [1159]1159
  Евсевий, VI. 37, говорит, что так утверждали некие аравийцы.


[Закрыть]. Преобладало же мнение, что душа продолжает существовать в сознательном, хотя и развоплощенном состоянии вследствие либо присущего ей изначально, либо приданного бессмертия. Природа этого состояния зависит от морального характера души, сформировавшегося при жизни; она либо счастлива, либо печальна и не может измениться, разве что стать еще более счастливой или печальной.

Католическое учение о status intermediusв основном проистекает из иудейского предания о шеоле, из притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16:19 и сл.) и из отрывков о сошествии Христа в ад [1160]1160
  Лк. 23:43; Деян. 2:31; 1 Пет. 3:19; 4:6.


[Закрыть]. Высказывания доникейских отцов церкви несколько туманны и запутанны, но их проясняют более зрелые высказывания никейских и посленикейских отцов, так что их можно свести к следующим моментам [1161]1161
  Среди прочих отрывков см.: Иустин Мученик, Dial.,с. 5, 72, 80, 99, 105 (Engelhardt, I.c.,р. 308); Ириней, IV. 27, 2; V. 31; Тертуллиан, De Anima,с. 7, 31, 50, 55, 58; Adv. Marc.IV. 34; Киприан, Ер.52; Климент Александрийский, Strom.VI. 762 sq.; Ориген, Contra Cels.V. 15; Нот. in Luc.XIV (Tom. III. 948); Horn, in Ez.I (III. 360); Амвросий, De Bono Mortisи Ер.20.


[Закрыть].

1. Благочестивые люди, умершие до Христа, от Авеля или Адама до Иоанна Крестителя (за редкими исключениями, такими как Енох, Моисей и Илия), находились в каком–то отделении шеола [1162]1162
  Средневековые схоласты называли эту часть шеола Limbus Patrumи предполагали, что она опустела после сошествия Христа и была заменена чистилищем,которое в свою очередь опустеет после второго пришествия, так что после суда останутся только небеса и ад. Евангельские христиане соглашаются с римскими католиками в том, что после суда будут небеса и ад, но отрицают существование чистилища, как промежуточного между небесами и адом. Однако они допускают разные степени святости и блаженства, также как степени виновности и наказания, до и после суда.


[Закрыть], ожидая первого пришествия, затем были освобождены Христом после Его распятия и перенесены в рай. Таковы были основная задача и следствие сошествия в ад (descensus ad inferos),и так церковь считала задолго до того, как эта фраза появилась в Апостольском символе веры, сначала в Аквилейском (где, однако, Руфин объясняет ее неправильно, как синоним погребения), потом – в Римском. Ерма из Рима и Климент из Александрии предполагали, что патриархи и ветхозаветные святые до своего перемещения из шеола были крещены Христом и апостолами. Ириней неоднократно упоминает о сошествии Христа в мир духов как единственном средстве объявления и применения благ искупления по отношению к благочестивым усопшим прошлых веков [1163]1163
  Adv. Haer.IV. 27, §2: «Именно по этой причине Господь сошел в подземные области проповедовать Свое пришествие и там, объявить об отпущении грехов для тех, кто поверит в Него. Теперь в Него уверовали все уповавшие на Него, то есть те, кто провозглашал Его пришествие и подчинялся Его постановлениям, праведники, пророки и патриархи, которым Он отпустил грехи таким же образом, как и нам, так что мы не должны считать их виновными в их грехах, если не пренебрегаем Божьей благодатью». Этот текст существует только в латинском варианте.


[Закрыть].

2. Христианские мученики и исповедники, к которым позже присоединились другие выдающиеся святые, после смерти немедленно попадают на небеса, в благословенное присутствие Бога [1164]1164
  Гностики учили, что все души сразу возвращаются к Богу, но это мнение было отвергнуто как еретическое. Иустин Мученик, Dial.80.


[Закрыть].

3. Большинство верующих христиан, которые несовершенны, на неопределенный период оказываются в предваряющем состоянии покоя и счастья, обычно называемом раем (Лк. 23:41) или лоном Авраама (Лк. 16:23). Там они постепенно очищаются от оставшихся немощей, пока не созревают для небес, куда могут быть допущены только совершенно чистые. Ориген говорит о постепенном достижении все более и более высоких областей знания и блаженства. (После V или VI века, а конкретно, после папы Григория I, рай сменило чистилище).

4. Местоположение рая точно неизвестно. Некоторые представляли, что это высшая область подземного гадеса, однако «далекая» от геенны, отделенная от нее «большой пропастью» (см. Лк. 16:23,26) [1165]1165
  Очевидно, именно так считает Тертуллиан, называющий геенну «подземным хранилищем тайного огня», а рай – «местом Божьего блаженства, предназначенным для принятия духов святых и отделенным от знания этого мира огненной областью [то есть рекой Пирифлегетон, как оградой]». Apol.,с. 47.


[Закрыть]; другие думали, что это низшая область небес, которые над землей, но четко отгороженная от последнего прибежища блаженных [1166]1166
  Как Ириней, Adv. Haer.V. 5, §1: «Старейшины, бывшие учениками апостолов, также сообщают нам, что ушедшие перенесены были в это место (ибо рай был приготовлен для праведников, имеющих Духа; там апостол Павел, будучи вознесен, слышал слова, которые мы в нашем нынешнем положении не можем услышать) и что перенесенные туда останутся там до завершения [всего], готовясь к бессмертию».


[Закрыть].

5. Нераскаявшиеся христиане и неверующие отправляются в низшие области гадеса (геенну, тартар, ад), где пребывают в предварительном состоянии несчастья и с ужасом ждут окончательного суда. С IV века гадес стали ассоциировать с адом, и эта путаница отражена во многих переводах Библии, в том числе в Библии короля Иакова.

6. Будущая участь язычников и некрещеных детей теряется в безнадежном тумане; только Иустин и александрийские отцы церкви считали, что действие Божьей благодати распространяется за пределы видимой церкви. Иустин Мученик, должно быть, верил, судя по его словам, в спасение всех тех язычников, которые при жизни следовали свету Божественного Логоса и умерли в состоянии неосознанного христианства или готовности к христианству. Ибо, говорит он, «жившие с Логосом были христианами, хоть и считались атеистами, – как Сократ и Гераклит и другие, им подобные» [1167]1167
  Apol.I. 46: οί μετά Λόγου βιώσαντες Χριστιανοί είσι, καν άθεοι ένομίσθησαν, οιον έν "Ελλησι Σωκράτης και Ηράκλειτος και οί όμοιοι αύτοΐς. См. также Apol.I. 20, 44; Apol.II. 8, 13. Он нигде ясно не заявляет, что наиболее благородные язычники спаслись; но это следует из его взглядов о Logos spermaticos(см. стр. 550). В XVI веке это мнение вновь было выдвинуто Цвингли, и его могут вполне придерживаться все, кто считает спасение зависящим от предвечного избрания, а не от водного крещения. Бог не ограничен Своими законами, Он может спасать кого угодно когда угодно и как угодно.


[Закрыть].

7. В ином мире существуют разные степени блаженства и страданий, в зависимости от степени заслуг и вины. Это разумно само по себе и подтверждается Писанием.

8. С идеей неокончательности промежуточного состояния и возможности постепенного совершенствования связаны богослужения в память об усопших и молитвы за них. Ни в Новом Завете, ни в канонических книгах Ветхого Завета нет упоминаний о подобных обычаях; видимо, единственный пример, рассказывающий о таком действии как о привычном, относится к маккавейским временам: Иуда Маккавей и его спутники молятся и приносят жертвы за убитых в сражении, «да будет совершенно изглажен содеянный грех» [1168]1168
  2 Мак. 12:39 и далее. Римско–католические богословы используют этот отрывок (а также Мф. 5:26; 12:32; 1 Кор. 3:13–15) как доказательство в пользу существования чистилища. Но, если принимать его как доказательство, мы зайдем слишком далеко; грех, о котором здесь идет речь, – не простительный, а смертный грех идолопоклонства, и виновные в нем, как считается, не попадают в чистилище, и их состояние не улучшается от ходатайств.


[Закрыть]. В древних иудейских молитвенниках есть молитвы о блаженстве мертвых [1169]1169
  См. примеры в Luckock, l.с, р. 58 sqq.


[Закрыть]. Острым ощущением единства святых, нерушимого даже после смерти, объясняется возникновение подобного обычая и среди первых христиан. Тертуллиан ясно свидетельствует, что в его время был такой обычай. «Мы предлагаем, – говорит он, – пожертвования за мертвых в день их рождения» – имеется в виду небесное рождение [1170]1170
  De Cor. Mil.,с. 3: «Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus».См. примечания в Oehler, tom. I. 422.


[Закрыть]. Описывая вдову–христианку, он говорит, что она молится о душе своего мужа и просит для него отдыха и общения в первое воскресение; она также приносит жертвы в годовщину его смерти [1171]1171
  De Monog.yс. 10: «Pro anima ejus orat et refrigerium interim adpostulat ei et in prima resurrectione consortium».


[Закрыть]. Евсевий рассказывает, что у могилы Константина собиралась большая толпа людей, в том числе Божьих священников, которые со слезами и плачами молились Богу за душу императора [1172]1172
  Vita Const.IV. 7: συν κλαυθμώ πλείονι τάς εύχας υπέρ της βασιλέως ψυχής άπεδίδοσαν τω θεώ.


[Закрыть]. Августин называет молитву о благочестивых мертвых во время евхаристического богослужения обязательным и всеобщим обычаем церкви, заповеданным отцами [1173]1173
  Sermo172. Из отрывка о грехе к смерти (Мф. 12:32) он сделал также вывод, что все остальные грехи могут быть прощены в будущей жизни. De Ciuit. DeiXXI. 24. На Хал–кидонском соборе (452) Диоскур был обвинен в преступлении против истины за то, что не исполнил волю святой женщины, оставившей большие суммы денег монастырям, больницам и благотворительным обществам в надежде, что молитвы облагодетельствованных ею улучшат ее положение в загробной жизни.


[Закрыть]. Сам он вспоминал в молитвах свою благочестивую мать, поскольку она просила его об этом перед смертью.

Такое положение подтверждается древними литургиями, которые по сути сохранились с доникейской эпохи, но были записаны только в IV веке. Воспоминание о благочестивых умерших было важной частью молитв во время евхаристии. Вот пример из литургии святого Иакова: «Помни, Господи Боже, о духах тех, кого мы упомянули, и тех, кого мы не упомянули, но кто был в истинной вере [1174]1174
  τών πνευμάτων… ορθοδόξων. Греческая церковь уделяет большое внимание ортодоксии, но очевидно, что здесь это слово имеет очень широкое значение, так как включает в себя веру Авеля и всех ветхозаветных святых.


[Закрыть], от праведного Авеля и по сей день; даруй им покой в земле живых, в Своем царстве, в блаженстве рая [1175]1175
  Не чистилища. Отсюда видна разница между доникейской и посленикейской верой. См. об этом далее.


[Закрыть], на лоне Авраама, Исаака и Иакова, наших святых отцов, – там, откуда бежали боль, печаль и плач и где свет Твоего присутствия озаряет их и светит им вечно». В литургии Климента, в восьмой книге Апостольских постановлений, тоже есть молитва «о тех, кто почил в вере», с такими словами: «Мы приносим Тебе жертву за всех Твоих святых, угодных Тебе от начала мира, патриархов, пророков, простых людей, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, старейшин, диаконов, иподиаконов, певчих, дев, вдов, мирян и всех, чьи имена Ты Сам знаешь».

9. Эти представления о промежуточном состоянии, в связи с молитвами об умерших, указывают на заметное тяготение к римско–католическому учению о чистилище, которое позже стало преобладать на Западе благодаря авторитету Августина и папы Григория I. Но здесь есть одно существенное отличие. Доникейские представления о промежуточном состоянии благочестивых исключали или, по меньшей мере, игнорировали идею страданий и наказаний, ставшую неотъемлемой частью католического понятия чистилища. Состояние благочестивых представлялось как относительно счастливое, уступающее только совершенному счастью после воскресения. Каким бы ни был рай, где бы он ни находился, он принадлежит небесному миру; чистилище же считалось промежуточной областью между небесами и адом и граничило, скорее, с последним. Погребальные надписи в катакомбах в большинстве своем радостны по тону, в них души усопших представлены как пребывающие «в мире», «живущие во Христе» или «в Боге» [1176]1176
  Правда, иногда эта мысль выражается в форме пожелания или молитвы: «Живи в Боге» (Vivas in Deoили in Christo);«Да обновит Бог твой дух» (Deus refrigeret spiritum tuum);«Да будет у тебя вечный свет во Христе» и т.д.


[Закрыть]. Такое же мнение в основном сохранилось в Восточной церкви, утверждающей, что душам усопших верующих могут помочь молитвы живых, однако они находятся в состоянии «света и покоя, предвкушая вечное блаженство» [1177]1177
  Большой русский катехизис, Schaff, Creeds,vol. II, p. 503.


[Закрыть].

Но наряду с этой преобладающей верой мы находим также следы идеи о страданиях в чистилище как временном последствии греха, о мучительном стремлении к святости. Ориген, следуя по стопам Платона, использовал термин «очистительный огонь» [1178]1178
  πύρ καθάρσιον. До Оригена он упоминается у Климента, Homilies,IX. 13. Отрывок Писания, на котором основан термин ignis purgatorius,– 1 Кор. 3:13,15, «огоньиспытает дело каждого… сам спасется, но так, как бы из огня(ώς δια πυρός)».


[Закрыть]– в нем сгорят оставшиеся несовершенства души; но он использует его в образном значении и в связи со всепоглощающим огнем последнего суда, в то время как Августин и Григорий I перенесли эту идею на промежуточное состояние. Простой народ и большинство отцов церкви полагали, что речь идет о материальном огне, но это не постулат веры, и есть римские богословы [1179]1179
  Мелер, Клее и другие.


[Закрыть], которые ограничивают страдания чистилища областью ума и совести. Ведь материальный огонь совершенно безвреден при отсутствии материального тела. Еще ближе к римской идее чистилища становятся Тертуллиан и Киприан, учившие, что грехи, совершенные после крещения, требуют отдельного искупления и что долг должен быть оплачен полностью (Мф. 5:20), прежде чем душа сможет освободиться из плена и попасть на небеса.