Текст книги "Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. Χ.)"

Автор книги: Филип Шафф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 41 (всего у книги 63 страниц)

§144. Христос и воплощение

*Dionys. Petavius (или Денис Пето, профессор богословия из Парижа, умер в 1652): Opus de theologicis dogmatibus,etc. Par. 1644–50, in 5 vols. fol. Последующие издания: Antw. 1700; by Fr. Ant. Zachiaria, Venice 1757 (in. 7 vols, fol.); с добавлениями – С. Passaglia, С. Schräder, Rome 1857 (неполное); еще более позднее издание – J. В. Thomas, Bar le Duc, 1834, 8 vols. Пето был очень ученым иезуитом, отцом истории вероучений (Dogmengesgeschihte).В разделе De Trinitate(vol. II) он собрал большую часть отрывков на данную тему из доникейских и никейских отцов церкви; он предполагает, что учение о Божественности Христа и о Троице развивалось постепенно, за что его подвергает суровой критике представитель англиканской церкви Дж. Балл.

*George Bull (епископ Сент–Дэвида, умер в 1710): Defensio Fidei Nicaenae de aeterna Divinitate Filii Dei, ex scriptis catholic, doctorum qui intra tria ecclesiae Christianae secula floruerunt.Oxf. 1685. (Lond. 1703; 1721); также в полном собрании сочинений Балла, Works,ed. Edw. Burton, Oxf. 1827, и опять – в 1846 (vol. V, part I, II); английский перевод в «Library of Anglo–Catholic Theology» (Oxford 1851, 2 vols.). Епископ Балл до сих пор остается одним из авторов наиболее ученых и ценных трудов о раннем учении о Троице, но он воспринимает идет доникейских отцов церкви сквозь призму Никейского символа, и больше половины из его многочисленных свидетельств нуждаются в дополнительном объяснении и доказательстве.

Martini: Gesch. des Dogmas von der Gottheit Christi in den ersten vier Jahrh.Rost. 1809 (рационалист).

Ad. Möhler (католик): Athanasius der Gr.Mainz. 1827, second ed. 1844 (Bk 1. Der Glaube der Kirche der drei ersten Jahrh. in Betreff der Trinität,etc., p. 1–116).

Edw. Burton: Testimonies of the ante Nicene Fathers to the Divinity of Christ.Second ed. Oxf. 1829.

*F. C. Baur (умер в 1860): Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit и. Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwickldung.Tüb. 1841–43. 3 vols. (I, p. 129–341). Очень независимый, ученый, критичный и философский труд.

G. A. Meier: Die Lehre von der Trinität in ihrer hist. Entwicklung.Hamb. 1844. 2 vols. (I, p. 45–134).

*Isaac Α. Dorner: Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi(1839), 2 ^nded. Stuttg. u. Berl. 1845–56. 2 vols. (I, pp. 122–747). Шедевр тщательной и сознательной исследовательской работы, критический, проницательный и честный. Английский перевод – W. I. Alexander and D. W. Simon. Edinb. 1864, 5 vols.

Robt. Is. Wilberforce (сначала представитель англиканской церкви, потом, с 1854, католик): The Doctrine of the Incarnation of our Lord Jesus Christ, in its relation to Mankind and to the Church(скорее доктринальный, чем исторический). 4 ^thed. Lond. 1852. (Ch. V, pp. 93–147.) Более раннее издание – Philad. 1849.

Рн. Schaff: The Conflict of Trinitarianism and Unitarianism in the ante–Nicene age,«Bibl. Sacra», Andover 1858, Oct.

M. F. Sadler: Emmanuel, or, The Incarnation of the Son of God the Foundation of immutable Truth.London 1867 (доктринальный).

Henry Parry Liddon (англиканин, каноник собора Святого Павла): The Divinity of our Lord and Saviour Jesus Christ.(The Bampton Lectures for 1866). London 1867, 9 ^thed. 1882. Верный, способный и красноречивый.

Рн. Schaff: Christ and Christianity.N. Y. 1885, p. 45–123. Очерк об истории христологии вплоть до наших дней.

См. также соответствующие разделы об истории учения в Hagenbach, Thomasius, Harnack, etc.

Мессианство и божественное происхождение Иисуса из Назарета, которое впервые было исповедано Петром от имени всех апостолов и свидетелей божественной славы Его личности и деяний как самого священного и драгоценного факта их опыта, а после воскресения с обожанием признано скептиком Фомой с восклицанием «Господь мой и Бог мой!» – краеугольный камень Христианской Церкви [1018]1018
  Мф. 16:16–19 и сл.


[Закрыть]; отрицание же тайны воплощения – признак антихристианской ереси [1019]1019
  1 Ин. 4:1–3.


[Закрыть].

Итак, все богословские усилия доникейского периода были сосредоточены на учении о Христе как Богочеловеке и Искупителе мира. Это учение было основным во всех символах веры, произносимых при крещении. Оно наложило отпечаток на всю жизнь, строение и поклонение ранней церкви. Его не только отстаивали отцы церкви, возражая еретикам. Оно выражалось в ежедневном и еженедельном богослужении, в совершении крещения, евхаристии и в ежегодных праздниках, особенно Пасхе. Оно воплощалось в молитвах, славословиях и хвалебных гимнах. Уже из самых ранних свидетельств мы видим, что Христос вызывал у верующих не то восхищение, какое может вызвать смертный человек или бренный предмет и которое предполагает равенство, но был объектом молитвы, восхваления и поклонения как бессмертная, несотворенная, божественная сущность. Это очевидно из нескольких отрывков Нового Завета [1020]1020
  Мф. 2:11; 9:18; 17:14,15; 28:9,17; Лк. 17:15,16; 23:42; Ин. 20:28; Деян. 7:59,60; 9:14,21; 1 Кор. 1:2; ФлII. 2:10; Евр. 1:6; 1 Ин. 5:13–15; Отк. 5:6–13 и т. д.


[Закрыть], из любимого символа первых христиан, Ichthys [1021]1021
  См. §80.


[Закрыть] ,из Tersanctus, Gloria in Excelsis,гимна Климента Александрийского, славящего Логос [1022]1022
  См. §66.


[Закрыть], из свидетельства Оригена, который говорит: «Мы поем гимны только Всевышнему и Его Единородному Сыну, Который есть Слово и Бог; и мы славим Бога и Его Единородного Сына» [1023]1023
  Contra Cels.1. VIII, с. 67.


[Закрыть]; и из языческого свидетельства Плиния Младшего, сообщающего императору Траяну, что азийские христиане имели обыкновение петь «гимны Христу как своему Богу» [1024]1024
  «Carnem Christo quasi Deo dicere», Epp.X. 97. В 1857 г. в Риме было найдено насмешливое языческое изображение распятия, на котором христианин представлен молящимся распятому ослу как «своему Богу». См. выше, §77.


[Закрыть]. Евсевий, цитируя более древнего автора (вероятно, Ипполита) в опровержение ереси Артемона, ссылается на свидетельства Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и «многих других», подтверждающие Божественность Христа, и спрашивает: «Кто не знает трудов Иринея и Мелитона и прочих, в которых Христос объявляется Богом и человеком? Во всех братских псалмах и гимнах, написанных верующими от начала, славится Христос как Слою Божье и утверждается Его Божественность» [1025]1025
  τόν λόγον τοΰ θεοΰ τόν Χριστόν ύμνούσι θεολογούντες. Hist. Eccl.V. 28.


[Закрыть]. Эта вера была также скреплена страданиями и смертью «благородного воинства» исповедников и мучеников, которые исповедовали Христа как Бога и умирали за Христа как Бога [1026]1026
  См. Ruinart, Acta Mart.;Prudentius, Peristeph.;Liddon, l.c, pp. 400 sqq. «Если есть в нашей вере одно учение (пишет каноник Лиддон, стр. 406), которое мученики в особенности исповедовали перед смертью, то это учение о Божественности Господа нашего… Ученые и неграмотные, молодые и старые, благородные и низкородные, рабы и хозяева объединялись в этой исповеди. Иногда эту исповедь вырывали у мученика неохотно, посредством перекрестного допроса, иногда она провозглашалась как истина, переполнявшая сердце христианина настолько, что уста его не могли не говорить. Иногда Божественность Христа исповедовалась как часть великого христианского спора с политеизмом окружающего языческого мира. Иногда она объяснялась как предполагающая единство Христа с Отцом, против языческого обвинения в двубожии; иногда объявлялась как оправдывающая поклонение христиан Христу, о котором язычники знали». Приводится много примеров.


[Закрыть].

Жизнь и поклонение опережали богословие, и христианский опыт включал в себя больше, чем богословы могли ясно выразить словами. Так ребенок может поклоняться Спасителю и молиться Ему задолго до того, как сможет разумно объяснить свою веру. Инстинктивно христиане всегда двигались в верном направлении, поэтому несправедливо было бы обвинять их в несовершенстве рассуждений, в неточности пробных и ищущих истины высказываний некоторых доникейских учителей. Идея Божественности Христа, а с ней и идея Божественности Святого Духа с самого начала навеки запечатлелись в умах и сердцах верующих христианской церкви как центральный догмат веры.

Что же касается логического определения этой Божественности и ее отношений с фундаментальным ветхозаветным учением о единстве природы Бога – то есть церковного догмата Троицы, – то на его формирование ушло три века и завершилось оно только в никейскую эпоху. Следует ожидать, что, наблюдая за первыми попытками описать эту непостижимую тайну, мы будем встречаться с разного рода ошибками, незрелыми формулировками и неточностями.

У апостольских отцов мы по большей части встречаем лишь простые библейские утверждения о Божественности и человечности Христа в практической форме, необходимой для общего назидания. Из этих отцов Игнатий наиболее активно говорит о своем убеждении в том, что распятый Иисус есть воплощенный Бог, и часто называет Его просто Богом, без уточнений [1027]1027
  Ad Eph.,с. 18: ό γαρ Θεός ημών Ιησούς ό Χριστός έκυοφορήθη ΰπό Μαρίας (Deus noster Jesus Christus conceptus est ex Maria);с. 7: εν σαρκί γενόμενος θεός. Игнатий называет кровь Иисуса «кровью Бога» (έν α'ίματι θεού), Ad Eph.1. Он хочет подражать страданиям «своего Бога», μιμητής είναι τού πάθους τού θεού μου, Ad Rom.6. Поликарп называет Христа вечным Сыном Божьим, Которому подчинено все на небесах и на земле (Ad Phil.,с. 2, 8, см. также его последнюю молитву в Martyr. Polyc,с. 14). Анонимный автор Послания к Диогнету (с. 7, 8) учит, что Отец отправил к людям не одного из Своих слуг, человека или ангела, но Самого Архитектора и Творца всего, Который все установил и от Которого все зависит; Он послал Его как Бога, а раз Он и есть Бог, то Его пришествие – Божье откровение. О христологии апостольских отцов церкви см., помимо Дорнера, Schwane, Anti–Nicene Doctrine History,pp. 60 ff., и Liddon, Lectures on the Divinity of Christ,pp. 379, 411 sqq.


[Закрыть].

Научное развитие христологии начинается с Иустина Мученика и достигает кульминации у Оригена. После Оригена существовало два противоположных взгляда на зачатие Христа – афанасиевский и арианский. Последний победил на Никейском соборе в 325 г. по P. X. и утвердил свою победу на Константинопольском соборе в 381 г. В ходе споров с арианами доникейские разногласия по поводу этого жизненно важного учения были окончательно разрешены.

Учение о боговоплощении включает в себя три составляющих: божественную природу Христа; Его человеческую природу и нераздельную связь между этими двумя в Его Личности.

§145. Божественность Христа

Догмат о Божественности Христа находится в центре проблемы. Он был выдвинут на первый план не только в спорах с рационалистическими монтанистами и евионитами, но и в спорах с гностицизмом, который, хоть и ставил Христа выше человека, все же приравнивал Его к прочим зонам идеального мира и тем самым, бесконечно умножая количество Божьих сыновей на манер языческой мифологии, пантеистически размывал и разрушал представление о конкретном Сыне. Развитие этой догмы начиналось с ветхозаветной идеи слова и мудрости Бога, с иудейского платонизма Александрии и, прежде всего, с христологии Павла и учения Иоанна о Логосе. Взгляды Иоанна придавали мощный импульс христианской теории и постоянно вносили в нее свежий материал. Именно в такой форме все греческие отцы церкви представляли себе божественную природу и божественное достоинство Христа до Его воплощения. Термин «Логос» был особенно удобен здесь по причине его всем известного двойного значения – «разум» и «слово», ratioи oratio;хотя очевидно, что у Иоанна он используется только в последнем значении [1028]1028
  О Логосе у филона, учение которого, вероятно, было известно Иоанну, писали Gfrörer (1831), Dähne (1834), Grossmann (1829, 1841), Dorner (1845), Langen (1867), Heinze (1872), Schürer (1874), Siegfried (1875), Soulier, Pahud, Klasen и другие.


[Закрыть].

Первую христологию разработал Иустин Мученик, хотя она была не новой, а той, которой в целом придерживались христиане [1029]1029
  Подробно о Логосе Иустина см. в Semisch, Justin der Märtyrer,II. 289 sq.; Dorner, Entwicklungsgesch.etc. I. 415–435; Weizsäcker, Die Theologie des Märt. Justinus,in Dorner's «Jahrbücher für deutsche Theol.», bd. XII. 1867, p. 60 sqq.; M. von Engelhardt, Das Christenthum Justins des Märt.(1878), p. 107–120, и статья того же автора в пересмотренном издании Herzog, vol. VII (1880), p. 326.


[Закрыть]. Следуя предположению о двойном значении понятия «Логос», а также на основании прецедента подобного разграничения у Филона, Иустин выделяет в Логосе, то есть в божественной сущности Христа, два элемента: имманентный, или определяющий откровение Бога для Него Самого и внутри Его Самого [1030]1030
  Λόγος ένδιάθετος.


[Закрыть], и транзитивный, посредством которого Бог являет Себя вовне [1031]1031
  Λόγος προφορικός.


[Закрыть]. Акт исхождения Логоса от Бога [1032]1032
  προέρχεσθαι.


[Закрыть]он сравнивает с рождением [1033]1033
  γεννάν, γεννάσθαι.


[Закрыть], не сопровождающимся разделением или ослаблением божественной сущности; в этом плане Логос – единственный и абсолютный Сын Божий, единородный. Однако это рождение для него – не вечное действие, основанное на метафизической необходимости, как позже будет учить Афанасий. Оно состоялось до сотворения мира и исходило из свободного волеизъявления Бога [1034]1034
  Иустин называет Христа «первенцем Бога», πρωτότοκος του θεού и πρώτον γέννημα (но не κτίσμα и не ποίημα του θεού). См. Apol.I. 21, 23, 33, 46, 63; также Engelhardt, I.c.,p. 116–120: «Der Logos ist vorweltlich, aber nicht ewig».


[Закрыть]. Этот порожденный, противоположный миру (хотя, как может показаться, и не вечный в строгом смысле слова) Логос воспринимается Иустином как ипостатическая сущность, Личность, количественно отличная от Отца; деянию этой Личности до воплощения [1035]1035
  Λόγος άσαρκος.


[Закрыть]Иустин приписывает сотворение и сохранение вселенной, все теофании (христофании) Ветхого Завета и все истинное и разумное, что есть в мире. Христос есть Причина причин, воплощение абсолютного и вечного разума. Он – истинный объект поклонения. Стараясь примирить свои взгляды с монотеизмом, Иустин то заявляет о моральном единстве двух ипостасей Бога, то категорически подчиняет Сына Отцу. Таким образом, Иустин сочетает ипостасианство, или теорию независимой, личной (ипостатической) Божественности Христа, с субординационизмом; следовательно, он не арианин и не сторонник Афанасия, но в целом его богословская тенденция, в отличие от ересей, тяготела к ортодоксальной системе, и, если бы он жил позже, он подписался бы под Никейским символом веры [1036]1036
  См. доказательства в монографии Семиша.


[Закрыть]. То же самое можно сказать о Тертуллиане и Оригене.

В этой связи мы должны упомянуть также примечательное учение Иустина о Logos spermatikos,или Божественном Слове, рассеянном среди людей. Иустин считал, что в каждой разумной душе есть нечто христианское, зародыш (σπέρμα) Логоса, или искра абсолютного Разума. Таким образом, все истинное и прекрасное, рассеянное, подобно семени, не только среди иудеев, но и среди язычников, он объясняет влиянием Христа до воплощения. Он считал языческих мудрецов, Сократа (которого сравнивал с Авраамом), Платона, стоиков и некоторых поэтов и историков неосознанными учениками Логоса, христианами до Христа [1037]1037
  См. Apol.II. 8, 10, 13. Он говорит, что моральное учение стоиков и некоторых греческих поэтов достойно восхищения благодаря семени Логоса, которое было заронено в каждое поколение людей (δια τό έμφυτον παντi γένει ανθρώπων σπέρμα τού λόγου), и приводит в пример Гераклита, Мусония и других людей, которых по этой причине ненавидели и приговаривали к смерти.


[Закрыть]. Без сомнения, Иустин почерпнул эту идею из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:4,5,9,10), хотя цитирует он лишь одно место из него (Ин. 3:3–5). Его ученик Татиан использовал его в своем «Диатессароне» [1038]1038
  О связи теории Иустина с Евангелием от Иоанна см. в особенности очень тщательное исследование: Ezra Abbot, The Authorship of the Fourth Gospel(Boston 1880), pp. 29–56. Его автор пишет (p. 41): «Хотя на представления Иустина о Логосе, без сомнений, сильно повлиял Филон и александрийская философия, учение о воплощенииЛогоса было совершенно чуждо этой философии и могло быть почерпнуто, как нам кажется, из Евангелия от Иоанна. Поэтому он очень часто использует похожие на Иоанна (Ин. 1:14) выражения о Логосе, «ставшем плотью» или «ставшем человеком». То, что в последнем выражении он предпочитает термин «человек» еврейскому «плоть», неудивительно. По поводу Божественности Логоса и Его участия в сотворении ср. особенно Apol.II. 6: «через Него Бог сотворил все» (δι' αυτού πάντα έκτισε), Dial.,с. 56, и Apol.I. 63, с Ин. 1:1–3. Позже отцы церкви, бывшие непосредственными последователями Иустина, такие как Феофил, Ириней, Климент, Тертуллиан, без сомнения, основывали свое учение о воплощении Логоса на Евангелии от Иоанна, и Иустин, предположительно, поступал так же. Он придерживается своих взглядов (хотя некоторые христиане не соглашаются с ним), "потому что Сам Христос велел нам не следовать учениям человеческим, но тем, которые провозглашали благословенные пророки и которым училОн" (Dial.,с. 48). Как замечает каноник Уэсткотт, «авторы синоптических евангелий нигде не говорят о предсуществовании Христа». Где бы Иустин мог найти это учение, преподаваемое Самим Христом, если не в четвертом евангелии? Сравните Apol.I. 46: "Этот Христос есть первенец Бога, Логос [божественный Разум], Которым наделены все человеческие расы [сравни с Ин. 1:4,5,9], о Котором нас училии Который провозглашался ранее. Те, кто жил согласно Разуму, – христиане, даже если они считались атеистами; например, Сократ и Гераклит и подобные им среди греков"».


[Закрыть].

Дальнейшее развитие учения о Логосе мы находим у других апологетов, у Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского и особенно в александрийской школе.

Климент Александрийский говорит о Логосе в очень возвышенных терминах, но оставляет непроясненной проблему Его личностной независимости. Он объявляет Логос конечным принципом всего сущего, не имеющим начала и безвременным; это откровение Отца, итог всякого знания и мудрости, личная истина, изрекание и изреченное слово, обладающее творческой силой, подлинный творец мира, источник света и жизни, великий учитель человечества, наконец ставший человеком, чтобы вовлечь нас в общение с Собой и сделать нас участниками Своей Божественной природы.

Ориген в полной мере ощущал серьезность христологической проблемы и проблемы триединства; он усердно старался разрешить ее, но осложнял чуждыми рассуждениями. Он колебался между теорией единосущности (homo–ousian),то есть ортодоксальной, и теорией подобосущности (homoi–ousian),то есть субординационистской, которые позже вступили друг с другом в резкий конфликт в ходе арианских споров [1039]1039
  См. Neander, Baur, Dorner (I. 635–695), монографии об Оригене: Redepenning (II. 295–307) и Thomasius, Η. Schultz, Die Christologie des Origenes,в «Jahrb. f. Protest. Theol.», 1875, no. II, III, и статью Мелера в Herzog ²XI. 105 sqq.


[Закрыть]. С одной стороны, он делает Сына, в плане Его сущности, как можно ближе к Отцу; говорит не только о Его абсолютной личной мудрости, истинности, праведности и разуме [1040]1040
  αύτοσοφία, αύτοαλήθεια, αύτοδικαιοσύνη, αύτοδύναμις, αύτόλογος и т. д. Contra Cels.III. 41; V. 39. Ориген неоднократно использует термин «Бог Иисус», θεός Ιησούς, без артикля, ibid.V. 51; VI. 66.


[Закрыть], но и открыто заявляет о Его вечности и предлагает церкви учение о вечномпорождении Сына. Это порождение он обычно представляет как проистекающее из воли Отца, но воспринимает его также и как проистекающее из Его сути; следовательно, по крайней мере в одном месте, он уже применяет к Сыну термин homo–ousios,провозглашая Его тем самым равным Отцу по сути или по природе [1041]1041
  В отрывке, посвященном Посланию к евреям (IV. 697, de la Rue): απόρροια ομοούσιος.


[Закрыть]. Однако эта идея вечного порождения приобретает у него своеобразную форму из–за ее тесной связи с его учением о вечном сотворении. Он не может представить себе Отца без Сына, как не может представить всемогущего Бога без творения или свет без лучей [1042]1042
  De Princip.IV. 28: «Sicut lux numquam sine splendore esse potuit, ita nee Filius quidem sine Pâtre intelligi potest».


[Закрыть]. Поэтому он описывает порождение не как разовый, мгновенный акт, но как постоянно продолжающийся, равно как и сотворение [1043]1043
  De Princ.I. 2, 4: «Est aeterna et sempiterna generatio, sicut splendor generatur a luce». Нот. in Jerem.IX. 4: άει γεννά ό Πατήρ τόν Υίόν.


[Закрыть]. С другой стороны, он отличает сущность Сына от сущности Отца, говорит о разнице сущностей [1044]1044
  έτιρότης της ουσίας или τού υποκειμένου, и защитники его ортодоксии воспринимают данную мысль (возможно, необоснованно) просто как его выступление против патрипассианского представления о ομοούσια. Redepenning, II. 300–306, перечисляет основные места, где у Оригена говорится о единосущности и различии в сущности.


[Закрыть]и ставит Сына явно ниже Отца, называя Его, со ссылкой на Ин. 1:1, просто θεός без артикля, то есть Богом в относительном или вторичном плане (Deus de Deo),а также δεύτερος θεός, Отца же Бога называя ό θεός в абсолютном смысле (Deus per se)или αύτόθεος, а также источником и корнем Божественности [1045]1045
  πηγή, ρίζα της θεότητος.


[Закрыть]. Он учил также, что в молитве не следует обращаться непосредственно к Сыну, а следует обращаться к Отцу через Сына во Святом Духе [1046]1046
  De Orat.,с. 15.


[Закрыть]. Без сомнения, это его правило касается лишь абсолютногопоклонения, потому что в других местах он признает возможность молитвы, обращенной к Сыну и Святому Духу [1047]1047
  Например, Ad Rom.I, p. 472: «Adorare alium quempiam praeter Patrem et Filium et Spiritum sanctum, impietatis est crimen». Contra Cels.VIII. 67. Он завершает свои «Гомилии» славословием Христу.


[Закрыть]. Но такое представление о подчиненной роли Сына было шагом в сторону арианства, и некоторые ученики Оригена, особенно Дионисий Александрийский, явно склонялись к этой ереси. Против них, однако, еще до арианских споров протестовали люди, более глубоко ощущавшие суть христианства, особенно Дионисий Римский, которому его александрийский тезка и коллега великодушно уступил.

Другими словами, западные отцы церкви, включая Иринея и Ипполита, трудившихся на Западе, несмотря на греческое обучение, пришли к выводу, что Христос должен быть един с Отцом, но лично отличен от Него. Обычно считается, что они подошли к понятию homo–ousionближе, чем греки. Так можно сказать об Иринее, но не о Тертуллиане и не о Киприане, который интересовался исключительно церковным управлением и дисциплиной, а в теории которого нет ничего особенного.

Ириней вслед за Поликарпом, самым верным представителем школы Иоанна, успешнее держится в рамках простых библейских утверждений и не осмеливается на такие смелые размышления, как александрийцы. Он рассуждает более здраво и ближе к никейскому стандарту. Он также использует термины «Логос» и «Сын Божий» как взаимозаменяемые и проводит различие, как и валентиниане, между внутренним и изреченным словом [1048]1048
  λύγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός.


[Закрыть]по отношению к человеку, но оспаривает применение подобной теории к Богу, Который выше всяких противопоставлений, абсолютен, прост и неизменен, в Котором совпадает прошлое и будущее, мышление и речь. Он опровергает также любые спекулятивные попытки или попытки a prioriобъяснить происхождение Сына от Отца; он заявляет, что это непостижимая тайна [1049]1049
  Adv. Haer.II. 28, 6: «Si quis nobis dixerit: quomodo ergo Filius prolatus a Pâtre est? dicimus ei – nemo novit nisi solus, qui generavit Pater et qui natus est Filius».


[Закрыть]. Он удовлетворяется тем, что определяет реальное различие между Отцом и Сыном: первый есть Бог, являющий Себя, второй – Бог явленный; первый есть основание откровения, второй – само откровение, реальное и явное. Поэтому он называет Отца незримым Сына, а Сына – зримым Отца. Наиболее строго он разграничивает понятия рождения и сотворения. Сын, хотя и рожден от Отца, все же, как и Он, отличен от сотворенного мира, как несотворенный, не имеющий начала и вечный.

Все это ясно показывает, что Ириней гораздо ближе к никейскому догмату о единосущии Сына и Отца, чем Иустин и александрийцы. В нескольких местах, где он все же представляет Сына подчиненным Отцу, он, конечно же, проявляет непоследовательность; и происходит это из–за неспособности четко различать вечный Логос и реального Христа [1050]1050
  λόγος άσαρκος и λόγος ένσαρκος.


[Закрыть]. Такие фразы, как «Отец Мой более Меня», относящиеся только к историческому Христу, он относит также, как и Иустин с Оригеном, к вечному Слову. С другой стороны, Иринея обвиняли в склонности к противоположной крайности – савеллианским и патрипассианским взглядам, но это несправедливое обвинение [1051]1051
  Его надуманность замечательно доказывает Данкер в монографии Die Christologie des heil. Irenaeus,p. 50 sqq.


[Закрыть]. Хотя часто его заявлениям недостает точности, в целом он с несомненным библейским и церковным чутьем держится далеко от обеих крайностей и говорит как о единосущии, так и о вечной разнице Личностей Отца и Сына.

Воплощение Логоса Ириней представляет и как восстановление и искупление от греха и смерти, и как завершение Божьего откровения и сотворения человека. В последнем случае Христос, как завершитель, есть совершенный Сын Человеческий, в Котором сходство человека с Богом, similitudo Dei,рассматриваемое как моральная обязанность в отличие от imago Dei,или неотъемлемого качества, впервые становится действительно реальным. Соответственно, воплощение должно было основываться на изначальном замысле Бога, нацеленном на усовершение человечества, и не зависело от грехопадения; оно состоялось бы и без грехопадения, хотя и в иной форме. Но прямо Ириней этого не говорит. Размышление об абстрактных возможностях было чуждо его реалистическому уму.

Тертуллиана невозможно не обвинить в субординационизме. Он прямо называет Отца полной Божественной сущностью, а Сына – ее частью [1052]1052
  Adv. Prax.,с. 9: «Pater tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur: Quia Pater major Me est»(Ин. 14:28).


[Закрыть]; он сравнивает эти отношения с отношениями истока и ручья, солнца и луча. Он не верит в существование двух солнц, но может называть Христа Богом, как делает Павел в Рим. 9:5. Солнечный луч тоже сам по себе может быть назван солнцем, но солнце не назвать лучом. Солнце и луч – два разных вида (species),обладающие одинаковой сущностью (substantia),как Бог и Слово, как Отец и Сын. Но мы не должны воспринимать его образный язык слишком буквально, и следует помнить, что для Тертуллиана было особенно важно отличать Сына от Отца в связи с критикой патрипассианина Праксея. В прочих отношениях Тертуллиан оказал церковной христологии существенную услугу. Он говорит о трехчастном ипостатическом существовании Сына (filiatio):1) о предсущей, вечной имманентности Сына в Отце; они неразрывны как разум и слово в человеке, сотворенном по образу Бога, то есть в какой–то степени отражающем Его бытие [1053]1053
  Поэтому он говорит (Adv Ргах.,с. 5) в качестве примера: «Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris ratio est. Loquaris illud in animo necesse est, et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo inest haec ipsa ratio qua cum eo cogitans loquaris, per quem loquens cogitas».


[Закрыть]; 2) об исхождении Сына от Отца с целью сотворения; и 3) о явлении Сына в мире посредством воплощения [1054]1054
  В немецкой терминологии этот процесс филиации (Hypostasirung)может быть определен следующими выражениями: die werdende Persönlichkeit, die gewordene Persönlichkeit, die erscheinende Persönlichkeit.


[Закрыть].

Ипполит не менее энергично выступает против патрипассианства, настаивая на разграничении разных ипостасей, обладающих равным божественным правом на поклонение. Однако он тоже в чем–то склоняется в сторону субординационистского взгляда [1055]1055
  См. разъяснения в Döllinger, Hippol.,p. 195 sqq.


[Закрыть].

С другой стороны, согласно сказанному в его «Философуменах», римские епископы Зеферин и особенно Каллист были сторонниками патрипассианства. Папы более позднего периода, однако, решительно отстаивали идею ипостасей. Один из них, Дионисий, в 262 г. утверждал homo–ousion(мы более подробно поговорим об этом, когда речь пойдет о Троице) и вечное порождение, споря с Дионисием Александрийским, и различие ипостасей, споря с савеллианством, – смелыми и ясными штрихами наметив основные черты стандартной никейской формулировки.