Текст книги "Доникейское христианство (100 — 325 г. по P. Χ.)"

Автор книги: Филип Шафф

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 63 страниц)

§146. Человечность Христа

Теперь мы обратимся к учению о человечности Спасителя и заметим, что Игнатий говорил о ней так же ясно и впечатляюще, как и о Его Божественности. Он утверждает, что гностики–докетисты его времени, превращавшие Христа в призрак, – сами бестелесные призраки, которых нам следует страшиться, как диких зверей в человеческом облике, потому что они сокрушают само основание нашей надежды [1056]1056
  Ep. ad Smyrn.,c. 2–5.


[Закрыть]. Он придает большое значение плоти, то есть полной реальности человеческой природы Христа, Его подлинному рождению от Девы и Его распятию при Понтии Пилате; он называет Его воплощенным Богом [1057]1057
  έν σαρκ'ι γενόμενος θεός (ad Ephes.,с. 7); также ενωσις σαρκός και πνεύματος. См. Рим. 1:3,4; 9:5; 1 Ин. 4:1–3.


[Закрыть]; именно поэтому смерть Христа – источник жизни.

Ириней опровергает докетизм целиком. Христос – возражает он гностикам – должен быть человеком, как мы, чтобы искупить нас от тления и сделать совершенными. Как грех и смерть пришли в мир через человека, так они могут быть уничтожены – правомерно и нам на благо – только человеком; но, конечно, не простым наследником Адама, который сам нуждается в искуплении, но последним Адамом, Который зачат сверхъестественным образом, прародителем новой расы, Богом и человеком. Рождение свыше к новой жизни должно занять место старого рождения к смерти. Как завершитель, Христос также должен вступить в общение с нами, быть нашим учителем и примером для подражания. Он сделался равным человеку, чтобы человек, через подобие Сыну, мог стать драгоценным в глазах Отца. Ириней считает, что человечность Христа – не просто телесность, хотя часто, споря с гностиками, он упоминает только об этом. Он признает за Христом подлинную человечность, объемлющую тело, душу и дух. Он пишет, что Христос состоит в тех же отношениях с рожденным свыше человечеством, в каких Адам состоял с рожденным от него природным потомством. Ириней считает Христа абсолютным, универсальным человеком, прототипом и суммой [1058]1058
  άνακεφαλαίωσις, recapitulationтермин, который часто использует Ириней. См. Рим. 13:9; Еф. 1:10.


[Закрыть]всего человечества. С этим связана прекрасная мысль, встречающаяся также в десятой книге «Философумен» Ипполита: Христос прошел через все этапы человеческой жизни, чтобы все их искупить и освятить. Для того чтобы распространить это утверждение на стариков, Ириней доходит до странности: продлевает жизнь Иисуса до пятидесяти лет и старается доказать это мнение на основании евангелий, споря с валентинианами [1059]1059
  Adv. Haer.II. 22, §4–6. Он обращается к преданию и приводит ни на чем не основанное предположение иудеев о том, что Христу было около пятидесяти лет, Ин. 8:57. Гностики же валентиниане считали, что Христос прожил всего тридцать лет, в соответствии с количеством их эонов.


[Закрыть]. Полнота приближения Христа к людям предполагала Его участие во всех их немощах и страданиях, Его смерть и Его сошествие в ад.

Тертуллиан заявляет о полной, но безгрешной человечности Христа, выступая против гностиков–докетистов [1060]1060
  Adv. Marcionemи De Carne Christi.


[Закрыть]и патрипассиан [1061]1061
  Adv. Praxean.


[Закрыть]. Он обвиняет первых в том, что они превращают Христа, всю полноту истины, в половинчатую ложь, а отрицая Его плоть, превращают все Его деяния во плоти, Его страдания и смерть в пустую показуху, извращая весь план искупления. Против патрипассиан он заявляет, что Бог Отец не способен на страдания, что Он выше сферы бренности и перемен. В понятие человечности Тертуллиан явно включает обладание душой, к которой он относит также и разум, поскольку склонен не к трихотомическому, а к дихотомическому делению. Тело Христа до вознесения он считает даже непривлекательным на основании неправильного понимания Ис. 53:2, где страдающий Мессия образно представлен как не имеющий «ни вида, ни величия». Это неестественное мнение соответствует его отвращению к изобразительному искусству и земной роскоши, но не все христиане придерживались таких взглядов, если судить по древнейшим изображениям Христа в образе прекрасного Пастыря, несущего ягненка на руках или на плечах.

Климент Александрийский также считал, что Иисус был непривлекателен внешне, но душа Его обладала моральной красотой. В попытке идеализировать тело Господа и объявить его выше каких бы то ни было чувственных желаний и потребностей он почти дошел до гностического докетизма.

В христологии Оригена эта часть разработана более полно, как и вопрос о божественной природе. На его взгляды существенно повлияло платоническое представление о предвечном существовании и грехопадении душ до Адама и их заточении в темнице плоти. Но Ориген также слишком идеалистичен и склонен заменять подлинно человеческие качества сверхчеловеческими. Он воспринимает воплощение как постепенный процесс и делит его на два этапа: успение души и успение тела. Логос еще до сотворения мира или, скорее, просто с самого начала принял к Себе человеческую душу, которая не участвовала в предвечном отступничестве, но прилепилась к Логосу в совершенной любви и возгревалась от близости к Нему, как железо нагревается от огня. Потом эта безгрешная душа, вступившая в брак с Логосом, получила от Девы Марии настоящее тело, но тоже безгрешное – не в наказание, как падшие души, но из любви к людям, чтобы дать им искупление. Опять же, Ориген различает разные виды проявления этой человеческой природы, обретя которую Господь стал всем для всех людей, чтобы приобрести всех. Большинству людей Он являлся в облике раба, но Своим верным ученикам и образованным людям – в сиянии высшей красоты и славы, которое вырывалось наружу еще до воскресения в Его чудесах и на горе Преображения. С этим связано мнение Оригена о поэтапном процессе одухотворения и обожествления тела Христа, вплоть до принятия вездесущности, которую Ориген приписывает Христу в Его вознесенном состоянии [1062]1062
  О вездесущности тела Христа говорил Григорий Нисский, позже – Скотт Эриугена (хотя и в пантеистическом смысле) и Лютер, который подкреплял этой идеей свое учение о вечере Господней. См. Creeds of Christendom,vol. I, p. 286 sqq.


[Закрыть].

На этом явно недостаточном основании оппоненты Оригена обвиняли его в том, что он учит двойному Христу (и низшему Иисусу, и высшему Спасителю гностиков), а телесности Искупителя придает лишь относительную ценность.

Ориген первым применил ко Христу термин «Богочеловек» [1063]1063
  Θεάνθρωπος.


[Закрыть], ведущий к правильному представлению об отношении между двумя Его природами.

§147. Отношения между божественным и человеческим во Христе

Учение о взаимодействии божественного и человеческого во Христе специально не обсуждалось и не получало четкого определения вплоть до христологических (несторианских и евтихианских) споров V века.

Однако Ириней в нескольких местах делает важные намеки на эту тему. Он, без сомнения, учит подлинному и нерасторжимому единству Божественности и человечности во Христе, опровергая гностическую идею о чисто внешней и временной связи между божественным Спасителем и человеком Иисусом. Ириней полагает, что основание этого союза – сотворение мира Логосом, изначальное подобие человека Богу и его предназначенность к постоянному общению с Ним. В этом единстве, то есть в акте сверхъестественного зачатия и рождения, активным принципом является Божественное, источник личности; а человеческое – пассивный или принимающий принцип, ибо человек в целом полностью зависит от Бога и является сосудом для восприятия откровений Его мудрости и любви. Посредник, скрепляющий этот союз – Святой Дух, Который при зачатии выступил в роли мужской стороны и осенил девственное чрево Марии силой Всевышнего. В этой связи Ириней называет Марию соответствием Евы как «матери всех живущих» в высшем смысле слова. Повиновавшись в вере, Мария стала причиной своего собственного спасения и спасения всего человечества [1064]1064
  «Et sibi et universo generi humano causa facta est salutis». Adv. Haer.III. 22, §4.


[Закрыть], подобно тому как Ева, ослушавшись, навлекла на человечество отступничество и смерть. Параллель эта плодотворна, но сомнительна. Она напрашивается в связи с параллелью, которую Павел проводит между Адамом и Христом, но не обязательна. Позже ее часто доводили до крайности и, без сомнения, вопреки ее первоначальному значению, превращали в довод в пользу идолопоклоннического культа благословенной Девы Марии. Представляется [1065]1065
  По крайней мере, по утверждению Дорнера, I. 495.


[Закрыть], что Ириней воспринимал воплощение как постепенное, так что два фактора достигли полного согласия (но так и не поглотили друг друга) при вознесении. Но и до этого, во все этапы Своей жизни, Христос был совершенным человеком, образцом для подражания на все века.

Ориген, автор термина «Богочеловек», был также первым, кто употребил сравнение, позже ставшее классическим (образ железа, которое нагревается от близости огня), чтобы показать, как человеческая природа, и в первую очередь душа, преображалась во Христе под воздействием Божественного.

§148. Святой Дух

Ed. Burton: Testimonies of the Ante–Nicene Fathers to the Divinity of the Holy Ghost.Oxf. 1831 (Works, vol. II).

K. F. A. Kahnis: Die Lehre vom heil. Geiste.Halle 1847 (pt. I, p. 149–356). (Неполон).

Neander: Dog menge schichte,ed. Jacobi, I. 181–186.

Учение Иустина Мученика очень подробно рассматривает Semisch в своей монографии (Breslau 1840), II. 305–332. См. также M. v. Engelhardt: Das Christenthum Justins(Erlangen 1878), p. 143–147.

Учение о Святом Духе было гораздо менее развито, и до середины IV века особых споров по этому вопросу не возникало. В Апостольском символе веры третьей ипостаси Святой Троицы посвящена только одна статья [1066]1066
  Credo in Spiritum Sanctum.


[Закрыть], в то время как Сыну Божьему – шесть или семь, основная часть символа веры. Даже первоначальная редакция Никейского символа веры резко обрывается после слов «и в Святого Духа»; все последующее фразы – более поздние добавления. Представляется, что в этом вопросе логическое знание оказывается еще более далеким от живой сущности веры, чем в христологии. В данный период еще можно было непосредственно наблюдать живую духовную жизнь апостольской церкви, еще проявлялись сверхъестественные дары, еще в полной мере ощущалось возрождающее, освящающее и утешительное влияние Божественного Духа в жизни, страдании и смерти, но что касается богословского определения природы и действия Духа, то оно оставалось во многих отношениях запутанным и нечетким вплоть до никейской эпохи.

Однако историки–рационалисты заходят слишком далеко, когда, помимо прочего, обвиняют раннюю церковь в том, что она отождествляла Святой Дух с Логосом. Смешение функций – например объяснение вдохновения пророков то воздействием Святого Духа, то воздействием Логоса – никоим образом не означает смешения Личностей. Напротив, внимательные исследования недавних времен четко показывают, что доникейские отцы церкви, за исключением монтанистов и, возможно, Лактанция, соглашались в двух фундаментальных моментах: Святой Дух, единственный, через Кого осуществляется воздействие искупления, есть сверхъестественная Божественная сущность, и при том – независимая Личность; то есть Он тесно связан с Отцом и Сыном, но ипостатически отличен от Них Обоих. Таким было практическое представление, заявленное даже в формуле крещения. Но вместо того чтобы считать Святого Духа равным другим божественным ипостасям, как это делается в никейском учении, Его обычно считали подчиненным Отцу и Сыну.

Так делает Иустин, пионер научных открытий не только в христологии, но и в пневматологии. Он опровергает обвинения язычников в атеизме, объясняя, что христиане поклоняются Творцу вселенной, после Него – Сыну [1067]1067
  έν δευτέρα χώρα.


[Закрыть], а в третью очередь [1068]1068
  έν τρίτη τάξει, Apol.I. 13.


[Закрыть]– пророческому Духу; таким образом, он помещает три божественные ипостаси как объекты поклонения в нисходящей градации. В другом, похожем отрывке он ставит воинство благих ангелов между Сыном и Духом, тем самым показывая, что Самого Духа он считал родственным ангелам, то есть сотворенным [1069]1069
  Apol.I. 6: Εκείνον τε (то есть Θεόν), και τόν παρ' αυτού Τίόν έλθόντα καί διδάξαντα ημάς ταύτα καί τόν τών άλλων επομένων καί εξομοιουμένων αγαθών αγγέλων στρατόν, Πνεύμα τε τό προφητικόν σεβόμεθα καί προσκυνούμεν. Этот отрывок объясняют по–разному. Возникают вопросы, не следует ли здесь воспринимать слово άγγελος в более широком смысле, в котором Иустин часто его использует, даже применяя его ко Христу; не относится ли στρατόν к σεβόμεθα, а не к διδάξαντα, и в таком случае его следует согласовывать с ημάς или ταύτα, а не с Υίόν и Πνεύμα. Есть также подозрение, что στρατόν – это искаженное στρατηγόν, характеризующее Христа как Предводителя ангельского воинства. Невозможно соотнести ангельское воинство с Отцом, Сыном и Духом как объект поклонения, если только Иустин не противоречит сам себе (Apol.I. 17: Θεόν μόνον προσκυνούμεν etc.). Мы должны отнести στρατόν либо к ημάς, в том смысле что Христос есть учитель не только людей, но и ангельского воинства, либо к ταύτα, в том смысле что Сын Божий возвестил нам (διδάξαντα ημάς) об этих вещах (ταύτα, то есть о злых духах, ср. с предыдущей главой, I. 5), но также и о благих ангелах – τόν αγγέλων στρατόν в таком случае представляет собой эллиптическую замену τα περί τού… αγγέλων στρατού. Первое более естественно, хотя более внимательный автор, чем Иустин, в таком случае написал бы ταύτα ημάς, а не ήμας ταύτα. О разных толкованиях см. примечания Отто в третьем издании OperaИустина, I. 20–23.


[Закрыть]. Но, несмотря на туманность и неоднозначность слов об ангельском воинстве, уравнивание Святого Духа с ангелами исключается на основании многих других высказываний Иустина, в которых он ставит Духа гораздо выше всех сотворенных существ и заявляет, что ипостаси Божественной Троицы достойны такого поклонения, какое запрещено воздавать ангелам. Ведущая функция Святого Духа, по мнению Иустина, как и других апологетов, – вдохновление ветхозаветных пророков [1070]1070
  Поэтому часто он называет Духа τό Πνεύμα προφητικόν, наряду с Πνεύμα άγιον; даже в Никео–константинопольском символе веры Дух определен как Πνεύμα… τό λάλησαν δια τών προφητών, «Который говорил через пророков».


[Закрыть]. В целом Дух управлял иудейской теократией и наделял людей качествами, необходимыми для теократических должностей. Все Его дары в конце концов сосредоточились в Личности Христа, и от Него же они были переданы верующим членам церкви. Однако поразительно, что Иустин лишь в двух местах объясняет новый моральный образ жизни христиан влиянием Духа. Обычно он представляет Логос как его источник. Он не чувствует также разницы между Духом в Ветхом и Новом Завете и настаивает на их идентичности, возражая гностикам.

У Климента Александрийского мы находим весьма незначительное развитие этой темы. Однако он называет Святого Духа третьим членом священной триады и требует благодарить Его, как и Сына с Отцом [1071]1071
  Paed.III, p. 311: Έυχαριστούντας αίνείν τώ μόνω Πατρί καί Υίώ – συν καί τώ άγίω Πνεϋματι.


[Закрыть].

Ориген в своей пневматологии колеблется еще больше, чем в христологии, между ортодоксальным и гетеродоксальным взглядом. Он считает, что Святой Дух существует вечно, возвышает Его, как и Сына, над всем творением и считает Его источником всех даров [1072]1072
  Не как ϋλη τών χαρισμάτων, представленного у Неандера и других, а как την ϋλην τών χαρισμ. παρέχον, то есть предлагающего сущность и полноту духовных даров; следовательно, как их άρχή и πηγή. In Joh.II. §6.


[Закрыть], особенно в качестве источника всяческого просвещения и святости верующих при ветхом и новом завете. Но по сущности, достоинству и эффективности воздействия он ставит Духа ниже Сына, как Сына – ниже Отца; и хотя в одном месте [1073]1073
  De Princip.I. 3, 3.


[Закрыть]он допускает, что Библия нигде не называет Святого Духа сотворенным, сам он склоняется к следующему мнению, в котором открыто не признается: у Святого Духа было начало (хотя, согласно его системе, не во времени, а в вечности). Он – первое и самое совершенное из всех творений Логоса [1074]1074
  In John.Tom. II. §6: τιμιώτερον – на эту сравнительную форму, кстати, следует обратить внимание, как на говорящую больше, чем превосходная форма, и возможно, она призвана отличить Духа от всех созданий – πάντων τών ύπό του Πατρός δια Χριστού γεγεννημένων.


[Закрыть]. В той же связи он приводит три мнения о Святом Духе; одно представляет Его как нерожденного; другое – как не являющегося отдельной личностью; третье – как творение, порожденное Логосом. Первое из этих мнений он отвергает, потому что один лишь Отец является нерожденным (άγέννητος); второе он отвергает, потому что в Мф. 12:32 Дух явно представлен как отличный от Отца и Сына; третье мнение он считает истинным и соответствующим Писанию, потому что все было сотворено Логосом [1075]1075
  Согласно Ин. 1:3.


[Закрыть]. Исходя из Мф. 12:32 может показаться, что Святой Дух стоит выше Сына, но грех против Святого Духа более ужасен, чем грех против Сына Человеческого, лишь потому, что принявший Святого Духа стоит выше, чем принявший только разум от Логоса.

Ириней и в этом вопросе ближе, чем александрийцы, подходит к учению о совершенном единосущии Духа с Отцом и Сыном, хотя часто он образно (а потому нельзя считать эти слова определением) называет Сына и Духа «руками» Отца, все сотворившего, что предполагает некоторую субординацию. Он отличается от большинства отцов церкви в том, что считает Премудрость из Книги Притчей обозначающей не Логос, а Духа; следовательно, надо считать Его вечным. При этом Ириней далек от того, чтобы воспринимать Духа как чистую силу или качество; он считает Его независимой личностью, подобной Логосу. «С Богом [1076]1076
  Adv. Haer.IV. 20, §1.


[Закрыть], – говорит он, – вечно пребывают Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно сотворил все вещи, Которым Он сказал: «Давайте сотворим человека по нашему образу и подобию»». Но он больше говорит о действии, чем о природе Святого Духа. Дух через пророков предсказал пришествие Христа; Он был рядом с человеком при всех божественных постановлениях; Он передает знание об Отце и Сыне; вызывает у верующих уверенность в том, что они – дети Божьи; выступает как форма общения со Христом, залог нетленной жизни и лестница, по которой мы восходим к Богу.

В монтанистской системе Параклету придается особое значение. Он представлен в ней как источник высшего этапа откровения, или церкви последних времен. Тертуллиан называет Святого Духа подлинной сущностью церкви, но подчиняет Его Сыну, как Сына – Отцу, хотя в другом месте и говорит об «unitas substantiae».В его системе Дух исходит «а Patre per Filium»,как плод – от корня через стебель. Взгляд на Троицу, выдвинутый Савеллием, способствовал отказу от этих субординационистских идей.

§149. Святая Троица

См. список литературы к § 144, особенно Petavius, Bull, Baur и Dorner.

Итак, здесь мы встречаем начатки учения о Троице, то есть учения о живом единственном истинном Боге Отце, Сыне и Духе, от Которого, через Которого и для Которого существует все. Это учение оказало особенное, сложное и решающее влияние на христианскую систему, будучи кратким подведением итогов всех истин и благословений религии откровения. Поэтому в формуле крещения (Мф. 28:19), составляющей фундамент всех древних символов веры, упоминается Троица, как и в апостольском благословении (2 Кор. 13:14). Но в Писании данное учение выражается не столько в виде прямых изречений и отдельных заявлений, из которых наиболее ясными являются два только что упомянутых, сколько в великих живых фактах – в истории троекратного откровения живого Бога в сотворении и владении, примирении и искуплении, освящении и завершении существования мира – истории, которая продолжилась в опыте христианства. В догмате Троицы христианское представление о Боге выражено с полной определенностью, как отличное и от абстрактного монотеизма иудейской религии, и от политеизма и дуализма язычников. Поэтому во все века догмат этот считался священным символом и фундаментальным учением Христианской Церкви, отрицание которого предполагает отрицание Божественности Христа и Святого Духа, а также божественного характера искупления и спасения.

Церковное учение о Троице возникло на основе Писания и осознания христианами трехчастных отношений, которые складываются у нас с Богом как нашим Творцом, Искупителем и Освятителем; прямо или косвенно этим учением руководствовалось уже и доникейское богословие, хотя четко сформулировано оно было лишь в никейскую эпоху. Прежде всего оно имеет практический религиозный характер, и только после этого – теоретический. Оно возникло не из области метафизики, но из опыта и поклонения, не как абстрактная, изолированная догма, но в неразрывной связи с изучением Христа и Святого Духа, особенно в связи с христологией, так как все богословие исходит из того, что «Бог во Христе примирил с Собою мир» [1077]1077
  2 Кор. 5:19. – Прим. изд.


[Закрыть]. При условии монотеизма это учение обязательно должно было возникнуть вслед за учением о Божественности Христа и Святого Духа. О единстве Бога уже неоспоримо сказано в Ветхом Завете. Это основополагающий догмат религии откровения, противопоставленный любым формам идолопоклонства. Но Новый Завет и христианское сознание так же неоспоримо требовали веры в Божественность Сына, Который осуществил искупление, и в Божественность Святого Духа, Который основал Церковь и пребывает в верующих. Эти на первый взгляд противоречивые требования могли быть разрешены только через учение о Троице [1078]1078
  τριάς, впервые у Феофила; trinitas,впервые у Тертуллиана; начиная с IV века более определенно – μονοτριάς, μονάς έν τριάδι, triunitas.


[Закрыть], то есть через различение в единой и неделимой сущности Бога [1079]1079
  ουσία, φύσις, substantia;иногда также, как неточный синоним, ύπόστασις.


[Закрыть]трех ипостасей или Личностей [1080]1080
  τρεις υποστάσεις, τρία πρόσωπα, personae.


[Закрыть], в то же время допускающее, что человеческих представлений и слов недостаточно для описания такой невообразимой тайны.

Поэтому социнианское и рационалистическое мнение, которое гласит, что церковное учение о Троице возникло из платонизма [1081]1081
  См. Платон, Ер.2, 6, подлинность которых, однако, сомнительна. Legg.IV, р. 185: Ό θεός αρχήν τε καί τελευτήν καί μεσά τών όντων απάντων έχων.


[Закрыть]или неоплатонизма [1082]1082
  Плотин (Enn.V. 1) и Порфирий (у Кирилла Александрийского, с. Jul.),которые находились под влиянием христианских идей, хотя сами того не осознавали, говорят о τρεις υποστάσεις, но совершенно не в таком смысле, как церковь.


[Закрыть], совершенно неверно. Индийское понятие Тримурти, пантеистическое по духу, еще дальше от христианской идеи Троицы. Эллинистическая философия действительно оказала извне стимулирующее воздействие на формирование богословия отцов церкви в целом, в том числе на учения о Логосе и Троице, и величайшие умы античности действительно предощущали троичность Божественной природы, но это было лишь отдаленное и смутное предчувствие, которое, как все глубочайшие порывы языческого ума, лишь укрепляло христианскую истину. Более ясные и плодотворные подсказки присутствовали в Ветхом Завете, особенно в учениях о Мессии, Духе, Слове и Премудрости Божьей, и даже в символической нумерологии, в которой священными являются числа три (Бог), четыре (мир), семь и двенадцать (единство Бога и мира, отсюда числа завета). Однако тайна Троицы могла быть полностью явлена только в Новом Завете, после завершения искупления и излияния Святого Духа. Для знания о Троице историческое проявление Троицы было обязательным.

Опять же, в основе церковных рассуждений лежала прежде всего устрояющая (oeconomic) или транзитивная, переходящая троичность, то есть троичность Божьего откровения в трехчастном деянии, направленном от сотворения к искуплению и освящению, троичность, представленная в апостольских писаниях в качестве живого факта. Но из этих размышлений, в согласии с разумом и Писанием, был сделан вывод об имманентной, или онтологической троичности, то есть о вечном различии внутри сущности Самого Бога, которое отразилось в Его откровении и которое может быть понято лишь постольку, поскольку оно проявляется в Его деяниях и словах. Так Божественная природа стала восприниматься не как абстрактное, пустое единство, но как бесконечная полнота жизни. В этом отношении христианское представление о Боге сочетало в себе (как заметил Иоанн Дамаскин) иудейский монотеизм и истину, лежащую в основе даже языческого политеизма, которая в нем искажена и извращена до неузнаваемости.

Для того чтобы более полно описать эту троичную сущность, церковные учители–теоретики последующих времен прибегали к разнообразным аналогиям из мира природы, особенно из области конечного разума, сотворенного по Божьему образу – то есть до некоторой степени позволяющего проводить подобные параллели. Они нашли подобие триады во всеобщем законе тезиса, антитезиса и синтеза, в элементах силлогизма, в трех лицах грамматики, в сочетании тела, души и духа в человеке, в трех основных способностях души, в природе разума и знания как предполагающей единство думающего субъекта и объекта мысли, и в природе любви, которая также представляет собой единство любящего и любимого [1083]1083
  «Ubi amor, ibi trinitas»,– говорит святой Августин.


[Закрыть]. Первыми подобные теории начали строить Ориген и Тертуллиан, за ними последовали Афанасий и Августин, схоластики и мистики средних веков, Меланхтон и протестантские богословы–теоретики вплоть до Шлейермахера, Рота и Дорнера, а также философы от Беме до Гегеля, – и процесс этот не прекращается и не прекратится, пока мы не обретем видение, свойственное блаженному состоянию. Ибо Святая Троица хотя и очевидна, но остается глубочайшей из тайн, которую невозможно адекватно объяснить с помощью сравнения с ограниченными и земными вещами.

Учения о Божественности Христа и Святого Духа в доникейский период были разработаны еще неполно, без логической точности, потому и учение о Троице, на них основанное, не могло быть более ясным. Впервые мы находим его в самой простой библейской и практической форме во всех символах веры первых трех веков, которые, как Апостольский и Никейский, основаны на формуле крещения, поэтому организованы в трехчастном порядке. Затем учение о Троице появляется в славословиях, обращенных к трем ипостасям, которые церковь использовала с самого начала. Такое славословие присутствует даже в послании смирнской церкви о мученичестве Поликарпа [1084]1084
  С. 14, где Поликарп завершает свою молитву перед казнью следующими словами: δι' ού (то есть Христос) σοί (то есть Отец) συν αύτω (Христос) καί Πνεύματι άγίω δόξα και νυν καί εις τους μέλλοντας αιώνας. См. также конец с. 22: ό κύριος Ίησ. Χριστός… ω ή δόξα, συν Πατρί καί άγίω Πνεύματι, εις τους αιώνας τών αιώνων. «Dominus Jesus Christus, cui sit gloria cum Pâtre et Spiritu Sancto in saecula saeculorum. Amen». Я цитирую этот текст по Funk, Patr. Apost.I. 298, 308.


[Закрыть]. Климент Римский называет «Бога, Господа Иисуса Христа и Святого Духа» объектом «веры и упования избранных» [1085]1085
  Const. MS. Ad Cor.58: ζή ό θεός καί ζή ό κύριος Ιησούς Χριστός καί τό πνεύμα άγιον, ή τε πίστις καί ή έλπίς τών εκλεκτών. «Как несомненно, что Бог жив… так же несомненно» и т.д.


[Закрыть]. Ощущение, что мы с помощью Святого Духа восходим к Сыну, а с помощью Сына – к Отцу, выражалось и в век непосредственных апостольских учеников [1086]1086
  У Иринея: Adv. Haer.V. 36, 2.


[Закрыть].

Иустин Мученик неоднократно упоминает Отца, Сына и Духа вместе, как божественные объекты христианского поклонения (хоть и не абсолютно равные по достоинству); он говорит, что Платон предвосхищал учение о Троице. Афинагор исповедует веру в Отца, Сына и Духа, Которые едины в плане силы (κατά δύναμιν), но Которых он различал в плане ранга или достоинства (τάξις), в субординационистском духе. Феофил Антиохийский (180) первым обозначает отношения трех божественных личностей [1087]1087
  Θεός, Λόγος и Σοφία. Под Софией он, как и Ириней, понимает Святого Духа.


[Закрыть]термином «Триада».

Ориген воспринимает Троицу в образе трех концентрических кругов, из которых каждый последующий очерчивает меньшую область. Бог Отец воздействует на все творение; Логос – только на разумных существ; Святой Дух – только на святых церкви. Но освящающее воздействие Духа ведет к Сыну, а от Сына – к Отцу, Который оказывается истоком и завершением пути всех живых существ и стоит на самой высокой ступени достоинства, так как масштаб Его влияния наиболее велик.

Ириней не идет дальше формулы крещения и троичности откровения; он говорит о трех последовательных этапах развития царства Божьего на земле и о постепенном совершенствовании общения Бога с миром. Он также говорит об отношениях Личностей Бога на основании Еф. 4:6. Отец выше всего, как Глава Христа. Сын, действующий через все, есть Глава Церкви. Дух, действующий во всем, есть Источник живой воды [1088]1088
  Adv. Haer.V. 18, 2.


[Закрыть]. О природе сверхъестественной Троицы он упоминает лишь вскользь.

Тертуллиан делает шаг вперед. Он предполагает, что существует разграничение ипостасей внутри Самого Бога. Основываясь на принципе, что сотворенный образ позволяет понять несотворенный оригинал, он описывает божественную природу с помощью аналогии человеческой мысли, говорит о необходимости само–проекции, или объективации себя в слове, для чего заимствует из системы Валентина термин προβολή, или prolatio rei alterius ex altera [1089]1089
  Adv. Praexean,c. 8.


[Закрыть] ,но не связывает его с гностической теорией чувственной эманации. Как мы уже замечали, в прочих отношениях он придерживается субординационистской теории, если считать строго догматическими его сравнения отношений между ипостасями с отношениями корня, стебля и плода; или истока, текущей воды и ручья; или солнца, луча и света от луча [1090]1090
  «Tertius,– пишет он, Adv. Prax.с. 8 – est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radiée fructus ex frutice, et tertius a fonte rivus ex flumine, et tertius a sole apex ex radio. Nihil tamen a matrice alienatur, a qua proprietates suas ducit. Ita trinitas[здесь это слово появляется впервые, сравни с с. 2: οικονομία quae unitatem in trinitatem disponit] per consertos [al. consortes] et connexos gradus a Pâtre decurrens et monarchiae nihil obstrepit etοικονομίας statum protegit».


[Закрыть]. Однако он явно утверждает сущностное единство трех Личностей [1091]1091
  C. 2: «Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie, unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur».


[Закрыть].

Последователем Тертуллиана был схизматик Новациан, который, тем не менее, придерживался ортодоксальных взглядов. Он был автором специального трактата De Tnnitate,основанного на символе веры, подкрепленного доказательствами из Писания и направленного против двух разновидностей монархиан.

Римский епископ Дионисий (262 г.), грек по происхождению [1092]1092
  O нем ничего не известно, кроме того, что он эффективно боролся с савеллианской ересью. Он стал епископом после смерти Ксиста, 22 июля 259, во время гонений Валериана. Вместе с Дионисием Александрийским осудил и сместил с должности Павла Самосатского в 264 г. Умер 26 декабря 269 г.


[Закрыть], был ближе всего к никейскому учению. Он открыто утверждал, возражая Дионисию Александрийскому, одновременно и единосущие, и реальное различие между Личностями трех членов Божественной триады – избегая тритеизма, савеллианства и субординационизма – с подлинно ортодоксальным чутьем и искусством анафематствования, которым папы уже владели. О его взглядах мы узнаем из фрагмента, приведенного у Афанасия, где сказано: «Затем я должен выступить против тех, кто уничтожает самое священное учение церкви, разделяя и растворяя единство Бога на три силы, отдельные ипостаси и три божества. Такое представление [некий тритеизм, подробности о котором нам неизвестны] прямо противоположно мнению Савеллия. Этот последний желал бы насадить нечестивое учение о том, что Сын – то же, что Отец, и наоборот, тогда как первые учат в некотором смысле трем Богам, деля священное единство на три совершенно разные ипостаси. Но Божественный Логос должен быть неразрывно связан с Богом всего, и в Боге также должен пребывать Святой Дух, чтобы Божественная Триада заключалась в одном Боге Вседержителе, как во Главе» [1093]1093
  Τήν θείαν τριάδα εις ένα ώσπερ εις κορυφήν τινα (τόν θεόν τών όλων, τόν παντοκράτορα λέγω) συνκεφαλαιοϋσθαί τε καί συνάγεσθαι πάσα ανάγκη. Афанасий, De Sent. Dionysii,с. 4 sqq. (Opera,I. 252); De Deer. Syn. Nic.26 (Routh, Reliqu. Sacrae,iii, p. 384, ed. alt.).


[Закрыть]. Далее Дионисий осуждает учение о том, что Сын есть творение, называет такой взгляд «верхом богохульства» и заключает: «Почитаемое Божественное единство не должно таким образом разделяться на три божества; не следует также принижать трансцендентное достоинство и величие Господа, говоря, что Сын сотворен; но мы должны верить в Бога Всемогущего Отца, и в Его Сына Иисуса Христа, и в Святого Духа, и мы должны рассматривать Логос как неразрывно связанный с Богом всего; ибо Он говорит: „Я и Отец – одно“; и „Я в Отце и Отец во Мне“. Так и Божественная Триада и священное учение о единстве Бога остаются нерушимыми».