Текст книги "Бегство от одиночества"

Автор книги: Евгений Панов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 37 (всего у книги 40 страниц)

Наблюдая за нравами намбиквара, яномамо или асматов, как не вспомнить следующее знаменательное замечание Маргарет Мид: «Один за другим различные аспекты человеческого поведения, которые было принято считать непременным следствием нашей природы, оказались простыми продуктами цивилизации, то есть чем-то таким, что наличествует у жителей одной страны и отсутствует у жителей другой, хотя последние могут принадлежать к той же самой расе».

И еще немного о сегментарных обществах…

Все то немногое, что мне удалось суммировать в очень беглом по необходимости обзоре некоторых типичных сегментарных обществ мира, дает все же возможность, оставив на заднем плане частности, выделить то общее, что отделяет их от прочих цивилизации мира и составляет принципиальную основу их социальной организации. Для этого нам придется коснуться особенностей экономики этих обществ, а также сказать несколько слов о том, как воплощаются в них такие аспекты человеческого бытия, как право, обмен, политическая система и мораль.

Большинство из тех социальных организмов, что прошли перед нашими глазами, относятся к числу так называемых самообеспечивающихся обществ. Это значит, что люди здесь в каждый данный период времени потребляют все то, что они добывают либо производят для поддержания своего существования. В этом отношении особенно показательны общества охотников и собирателей, а также лесных земледельцев, техническое оснащение которых находится на стадии позднего каменного века. Сельскохозяйственные культуры, выращиваемые на лесных расчистках папуасами Новой Гвинеи или индейцами яномамо, в большинстве своем – это плодовые или клубневые растения, урожай которых в отличие от зерновых культур не поддается длительному хранению. Поэтому накопление каких-либо излишков в принципе невозможно либо сильно ограничено, так что общину всегда подстерегает опасность голода.

В несколько лучшем положении находятся общества, практикующие примитивные формы отгонного скотоводства. Скот – это своего рода капитал, который можно накапливать и использовать для обмена. Однако даже обладание большим стадом не решает проблемы каждодневного полноценного питания. Нуэры, например, лишь в самых исключительных случаях решаются забить корову, и у них, по словам Эванс-Причарда, от полного удовлетворения потребностей до нужды и недоедания – только один шаг. В этом смысле символичен следующий рассказ из фольклора нуэров. Человек был создан без Желудка, он жил в буше и питался насекомыми, поджаренными на костре. Желудок же в те времена жил сам по себе и существовал припеваючи, питаясь чем придется. Но однажды Человек встретился в буше с Желудком и поставил его на место. С тех пор Желудок постоянно голоден – сколько бы его хозяин ни съел, ему всегда захочется больше.

В любом случае, как указывает Жак Маке в своей книге «Цивилизации Африки южнее Сахары», «…экономика самообеспечения исключает некоторые политические формы, например, государственную организацию. Разве мог бы корпус чиновников, целиком посвятивших себя управлению, существовать в обществе, где каждый потребляет все, что он производит?» Вполне понятно, таким образом, почему в самообеспечивающихся сегментарных обществах не бывает не только имущественного расслоения, невозможного при отсутствии излишков производства, но и какой-либо централизованной административной власти, управляющей жизнью, скажем, нескольких общин-деревень. Б действительности эти общины существуют не только совершенно независимо друг от друга, но зачастую всячески оберегают свою полную автономию. К примеру, в сельве Амазонии деревни отделены друг от друга десятками километров девственного дождевого леса, который, по словам Леви-Стросса, «…быстро смыкается у вас за спиной и заключает в себе микровселенную, изолирующую человека столь же надежно, как и пространства пустыни». Но и эти мощные естественные барьеры против непрошеных гостей извне представляются жителям затерянной в сельве индейской деревни совершенно недостаточными. Поэтому обитатели селения размещают на всех ведущих сюда тропах острые, как бритва, торчащие кверху щепки бамбука, которые по странной иронии носят название «мин» – почти как наши собственные хитроумные взрывные устройства, используемые для той же самой цели.

Я уже не раз упоминал о том, что те члены общины, которых за неимением более подходящего слова именуют «вождями», не располагают, как правило, достаточным авторитетом, чтобы осуществлять какие-либо властные функции. Здесь, по существу, действуют те же самые экономические причины, которые определяют отсутствие централизованного управления сразу несколькими либо многими общинами.

Кроме того, в обстановке всеобщего равенства действуют и другие, чисто психологические мотивы. В частности, обязанности вождя, или лидера, представляются людям чересчур обременительными, чтобы возлагать их на себя, очень мало что получая взамен – как мы видели это, скажем, у индейцев намбиквара. О том же пишет и М. Мид, обсуждая положение дел в совсем иной культуре – у новогвинейских арапешей. «„Большие люди“ должны планировать, руководить обменом, важно шествовать, говорить громким голосом, они должны хвастаться тем, что было совершено ими в прошлом, и тем, что предстоит сделать в будущем. Все это арапеши считают самым неестественным и трудным поведением, от которого уклонится любой нормальный человек, если только сможет».

Но почему же все-таки лидер общины в большинстве сегментарных обществ не в состоянии осуществлять реальное руководство людьми? Очевидно, по той простой причине, что в интересующих нас обществах, строго говоря, отсутствуют такие социальные институты, как закон и право. По меткому выражению Эванс-Причарда, «дубина и копье – вот что санкционирует право» у нуэров. Здесь люди платят компенсацию за кровь прежде всего потому, что боятся мести родичей раненого или убитого. Поэтому если и можно говорить о «правосудии» у нуэров, как и в других обществах со сходной социальной организацией, то лишь имея в виду моральные обязательства людей разрешать конфликты способами, предписываемыми местной традицией. Однако сфера действия этих традиционных процедур заканчивается за пределами общины, и тут уже господствует полный произвол в отношениях с «чужаками», которых боятся и ненавидят.

Последнее обстоятельство объясняет ту обстановку враждебности, которая царит во взаимоотношениях между общинами-соседями, находящимися сплошь и рядом в состоянии перманентной, вялотекущей войны. Однако, как это ни парадоксально, именно эта обстановка оказывается, по существу, одним из главных механизмов, поддерживающих структуру сегментарного общества. Например, у нуэров, как полагает Эванс-Причард, «между племенами может быть только война, и через войну, через память о войне и потенциальную возможность войны определяются и выражаются отношения между племенами». Во взаимоотношениях между более мелкими сегментами общества, такими, как деревня-община или отдел племени, ту же роль играет институт кровной вражды. Крупные сегменты общества (например, племя) с неизбежностью расщепляются на более мелкие. Последние всегда находятся в оппозиции по отношению Друг к другу, причем чем мельче сегменты, тем они сплоченнее и тем напряженнее отношения между ними. Однако перед лицом общего врага враждующие сегменты вступают во временный союз друг с другом. Например, отделы данного племени, находящиеся в состоянии традиционной вражды, объединяются против другого племени, если оно приступает к открытым военным действиям. Таким образом, как считает Эванс-Причард, политическая система у нуэров зиждется на подвижном равновесии между противоположными тенденциями к расщеплению и слиянию, между тенденцией каждой социальной ячейки к сегментации и тенденцией любого сегмента к объединению с другими сегментами своего уровня. Очевидно, эти выводы выдающегося ученого, основателя так называемой политической антропологии вполне приложимы к сегментарным обществам у других народов во всех частях света. Так, по мнению немецкого ученого В. Шифенховела, у народа эйпо в Западной Новой Гвинее войны с соседями способствуют воспитанию чувства солидарности между членами общины в их противопоставлении себя «чужакам» по принципу «мы» и «они».

Стремление общин к самоизоляции, равно как и низкий уровень производства материальных ценностей не благоприятствуют развитию обмена между сегментами интересующих нас обществ. Поскольку в большинстве случаев отсутствует и единый эквивалент ценности обмениваемых предметов (каковым в более продвинутых обществах служат деньги), обмен не может перерасти в торговлю. Формы осуществления обмена в большинстве случаев чрезвычайно примитивны, как мы видели это, в частности, на примере намбиквара. Однако порой в этой сфере деятельности складываются упорядоченные, освященные длительной традицией взаимоотношения.

Так, на островах к востоку от Новой Гвинеи, разбросанных в океанских просторах на площади порядка 800 кв. км, на основе многовекового опыта была разработана своеобразная система «пропусков», позволяющая посланцам каждого данного острова обменивать произведенные ими материальные ценности (глиняные горшки, каноэ, резные изделия из дерева и т. д.) без боязни быть убитыми и съеденными «чужаками». Такими пропусками служат особые ценные предметы, именуемые здесь кула, а именно ожерелья из редко встречающихся алых раковин и браслеты, искусно выточенные из отполированных до блеска, крупных конусовидных раковин. На каждом острове лишь несколько человек имеют доступ к этим предметам и занимаются тем, что доставляют тот или иной из них на другой остров, получая взамен подходящий к случаю «сувенир»-кула. Дело в том, что ожерелье может быть обменено только на браслет, а браслет – только на ожерелье. Эти предметы не используются никогда и никем в утилитарных целях (например, как украшения), а раз за разом продолжают свое движение между островами в соответствии с уже описанным принципом. При этом перевозчики-«дипломаты» всегда организуют перемещение ожерелий по эстафете по часовой стрелке (с запада на восток, затем на юг и т. д.), а браслетов – в обратном направлении. Таким образом, сами предметы кула не выполняют функции товара либо денег. Их значение в том, что после ритуального обмена этими сувенирами люди, прибывшие с проводником-«дипломатом», могут без дальнейших опасений выложить продукты своего производства для обмена их с жителями данного острова.

В заключение полезно будет в двух словах коснуться общих принципов взаимоотношений между людьми в сегментарных обществах, где, пожалуй, наиболее полно воплощается известный девиз «Анархия – мать порядка». Все мы убеждены в том, что правила человеческого общежития зиждятся не только на законе, на принуждении и на страхе перед наказанием за антисоциальные проступки, но и на неких фундаментальных нормах морали и нравственности, нарушение которых карается не юридическими санкциями, а всего лишь неприятием и осуждением со стороны ваших близких и коллектива в целом. Казалось бы, в обществе, где социальные институты поддержания законопорядка находятся в зародышевой стадии своего развития, нормы поведения, основанные на велениях морали, должны играть главенствующую роль в регулировании жизни общины. Между тем вопреки мнению ученых, полагающих, что такие, скажем, категории человеческого поведения, как альтруизм, чувство справедливости, благородство по отношению к слабому представляют собой непременные свойства Человека Разумного, наш экскурс в мир первобытных, по существу, культур позволяет усомниться в этом.

Этнографы, отдавшие годы изучению обществ с примитивной экономикой, неоднократно подчеркивали, что людям здесь далеко не чужда романтическая любовь. Вместе с тем трудно представить себе, что идеалы любви и верности могут играть сколько-нибудь существенную роль в организации семейной жизни, если женщина рассматривается как вещь, которую всегда можно похитить в соседней общине силой. При такой системе каждая вновь приобретенная мужчиной жена становится еще одной рабыней в составе полигамной ячейки, устойчивое существование которой абсолютно не гарантировано в условиях перманентной межобщинной вражды, когда выживает лишь тот, кто хорошо усвоил «право дубины и копья». В подобной ситуации ревность для женщины – непозволительная роскошь, а ведь именно это чувство считается одним из существенных устоев моногамного брака в современном обществе европейского типа. При многоженстве, которое почти неизменно оказывается вполне узаконенной, а местами – всячески поощряемой обществом формой семьи в сегментарном обществе, женщина озабочена совсем другим. А именно, насколько полезной помощницей станет для нее очередная жена, приобретенная ее мужем. Когда индеец яномамо из общины саматари приводит к своему очагу юную пленницу, захваченную во время набега на общину караветари, старшая из двух его других жен сетует, что девушка слишком хрупка и миниатюрна. «Лучше бы взял себе женщину покрупнее, – говорит расстроенная индианка, – чтобы она могла носить мне хворост».

Разумеется, далеко не во всех сегментарных обществах неприкрытое насилие занимает столь видное место в сфере брачных отношений, как у индейцев яномамо. Что же касается экономического значения полигинии как способа приумножения числа работников в семейной ячейке и соответственно ее материального благополучия, то этот принцип сохраняется практически во всех обществах с примитивной экономикой. Полигинии способствует и то обстоятельство, что в архаических культурах супругам предписывается воздерживаться от половых связей длительный период до родов и на протяжении по крайней мере двух лет после рождения ребенка. Впрочем, каждый мужчина вправе решать, взвесив все «за» и «против», стоит ли ему иметь одну жену или обременить себя несколькими. Например, в одной из папуасских деревень Миклухо-Маклай насчитал 20 моногамных семей и только 10 полигамных, причем в 9 из них мужчины имели по 2 жены и лишь в одной – 3.

Бывает и так, что женщины замужнего возраста оказываются в дефиците. В таких случаях порой практикуется многомужество, или полиандрия. Леви-Стросс, преодолев однажды нелегкий трехдевный путь по лесным рекам амазонской сельвы, оказался в малолюдной изолированной деревне индейцев тупи-кавахиб. Среди членов общины насчитывалось всего лишь шесть взрослых женщин, и четыре из них принадлежали вожаку группы, не претендовавшему лишь на свою сестру и на древнюю старуху. В то же время три юноши, два родных брата и их кузен, вынуждены были делить между собой одну жену – девушку, едва достигшую совершеннолетия и бывшую к тому же племянницей одного из них. Кстати сказать, вождь согласно местным законам гостеприимства сразу же отдал одну из своих жен (парализованную и беременную) во временное пользование индейцу – проводнику экспедиции.

В то время как основные принципы семейного устройства не регламентированы сколько-нибудь жесткими правилами и допускают широкую свободу выбора, сравнительно малозначимые, на наш взгляд, детали поведения женщины находятся под строжайшим контролем традиций и обычаев. В основном речь здесь идет о предписаниях негативного характера. Например, у папуасов Новой Гвинеи женщина не имеет права входить в мужской дом, играющий роль деревенского клуба, участвовать в праздничных трапезах, прикасаться к возбуждающему напитку кеу. Ей не только не разрешено присутствовать при игре мужчин на музыкальных инструментах, но и настоятельно рекомендуется стремглав убегать прочь при одних только звуках музыки. Жена не может есть из той же посуды, что и ее муж, а во время еды ей, как и детям, обычно достается то, что похуже. В обязанности женщины входит доставлять овощи и плоды с огорода, чистить их, приносить дрова и воду, разводить огонь. Что касается мужа, то он готовит пищу и делит ее между присутствующими, забирая лучшие куски себе и предлагая их гостям.

Неравенство партнеров по семейной жизни не должно слишком удивлять нас, коль скоро его отголоски и по сей день не дают покоя борцам за равноправие женщины. Но что действительно плохо укладывается в голове, когда знакомишься с жизнью сегментарных обществ, – это отсутствие каких-либо элементарных моральных запретов во взаимоотношениях с себе подобными, принадлежащими к общинам «чужаков». Когда читаешь воспоминания Елены Валеро (в записи известного итальянского этнографа Этторе Биокка) о ее жизни среди яномамо, просто диву даешься, какой гремучий сплав непредсказуемости, наивного коварства и бессмысленной жестокости представляет собой поведение этих индейцев. Одна община приглашает на пиршество другую и ничтоже сумняшеся истребляет мужчин-гостей по одному подозрению в каком-то их злом умысле. Или же мужская часть общины внезапно решает настичь гостей, только что покинувших их деревню, и уводит к себе всех женщин своих недавних друзей. Женщине, пытающейся спастись бегством, посылают вслед отравленную стрелу, а в момент нападения на соседей расстреливают из луков детей, попавших под горячую руку.

Яномамо, как я уже упоминал, заслужили репутацию «свирепых людей», но, к сожалению, вопиющее пренебрежение ценностью человеческой жизни ни в какой мере не ограничивается рамками их культуры или, скажем, обычаями «охотников за головами». Фактически все то же самое мы видим и у гордых скотоводов-нуэров, обладающих, по словам Эванс-Причарда, сильно развитыми представлениями о справедливости, когда речь идет о взаимоотношениях с членами своей общины. Но во время похода на родственных им динка воины нуэров рассматривают женщин брачного возраста, девочек и мальчиков в качестве военных трофеев наравне со скотом, Что же касается старух и младенцев, то их до недавнего времени забивали дубинами, а тела убитых бросали в пламя подожженых агрессорами деревенских построек. Все это, на мой взгляд, сильно подрывает позицию тех, кто верит, что фундаментальные нормы морали изначально свойственны человеческой природе. Очевидно, мораль и нравственность должны были пройти столь же долгий путь эволюции, как и сами социальные системы человека, чтобы идеи добра, гуманизма и справедливости стали хотя и недостижимым в полной мере, но, по крайней мере, провозглашенным во всеуслышание идеалом жизни общества.

Неравенство, стратификация, касты

Трудно остаться равнодушным при виде необычайно пестрой и многокрасочной картины разнообразия архаических обществ, лишь малой толики которых мне удалось коснуться на предыдущих страницах, Однако, сколь бы уникальны ни были быт, нравы и обычаи каждого из них, в этом бесконечном многообразии нам все же удалось разграничить, быть может, грубо и условно три основных типа социокультурных образований. Я имею в виду, во-первых, общества охотников и собирателей, во-вторых – земледельцев тропического леса и, наконец, общества, практикующие простейшие способы отгонного скотоводства. Важнейшие особенности каждого из этих трех типов обществ определяются, в первую очередь, способами их жизнеобеспечения и производства. Вся сумма производственных навыков, обоюдно связанных с господствующей в том или ином обществе материальной культурой (куда входят орудия труда, жилища, предметы быта и т. д.), может быть названа цивилизацией [14]14
  Здесь термин «цивилизация» (от латинского слова civilis – гражданский) имеет иное значение по сравнению с тем, как принято использовать это слово в нашей обыденной речи. Придерживаясь его наиболее распространенного употребления, вероятно, трудно было бы назвать цивилизацией мир, в котором живут «свирепые» индейцы яномамо или папуасы асмат – охотники за головами.


[Закрыть]. Именно в этом смысле известный уже нам этнограф Ж. Маке говорит применительно к трем названным типам обществ о «цивилизации лука», «цивилизации леса» и «цивилизации копья».

Можно задать вопрос, каковы дальнейшие перспективы этих архаических цивилизаций. Скорее всего первые две из них, остающиеся до наших дней во власти навыков и обычаев позднего каменного века, едва ли способны порвать со своими традиционными способами существования и, таким образом, рано или поздно обречены на исчезновение. Многие общества, относящиеся к цивилизациям лука и леса, уже погибли под натиском агрессивной экспансии современного индустриального общества, другие, как это ни трагично, находятся буквально на грани вымирания. Иными словами, эти цивилизации, говоря языком биологии, представляют собой своеобразный эволюционный тупик. Что же касается скотоводов, исповедующих воинственные заповеди цивилизации копья, то, как свидетельствуют исторические факты, они в состоянии перейти на новый уровень поступательного развития. Впрочем, такое случалось на памяти людей лишь в ситуациях, когда некий скотоводческий этнос подминал под себя так называемую цивилизацию зернохранилищ, к которой, как принято считать, относятся самые перспективные из всех архаических обществ. С этими последними нам необходимо познакомиться поближе, прежде чем перейти к рассказу о том, что может получиться при объединении цивилизации копья с цивилизацией зернохранилищ.

Говоря о цивилизации зернохранилищ, Ж. Маке имеет в виду совершенно определенный круг африканских этнических культур, хотя в принципе это понятие применимо в той или иной степени ко всем тем архаическим земледельческим обществам, где возможны уже излишкипроизводства, пригодные для запасания их впрок в отличие от того, что мы видели, скажем, у земледельцев тропического леса.

Возможность накопления излишков с роковой неизбежностью порождает имущественное неравенство людей, на питательной почве которого в обществе взрастает реальная власть вместе с обслуживающей ее бюрократией. Эгалитарное общество первобытного коммунизма шаг за шагом перерастает сначала в некое предгосударственное образование, а затем при определенном стечении обстоятельств – в централизованное государство с более или менее развитой административной системой управления всеми его подразделениями. Сегментарное общество, состоявшее из равноценных друг другу общин, превращается в иерархически организованную пирамиду, где привилегированная верхушка господствует над обширной периферией. Все стадии этого процесса зарождения государства этнографы могли воочию наблюдать на примере земледельческих обществ южной половины Африки, к которым мы и обратимся вслед за Ж, Маке.

Речь пойдет о бантуязычных негроидных этносах, живущих в области африканских саванн к югу от экватора. Сюда относятся, в частности, такие народы, как лунда, луба, бемба, лози и ряд других, составляющих значительную часть населения Южного Заира, Анголы и Замбии. Техника земледелия здесь не слишком далеко шагнула вперед по сравнению с тем, что мы видели, знакомясь с цивилизацией леса. Как и там, участки, предназначенные под посев, должны быть сначала освобождены от деревьев, для чего люди прибегают к выжиганию редколесья и к корчеванию оставшихся после пожара пней. Почву, которую в саванне никак не назовешь плодородной, рыхлят вручную с помощью мотыги. Возделанные земли быстро истощаются, и это требует постоянного освоения новых территорий. Но тем не менее продуктивность земледелия в этих местах выше, чем в тропическом лесу, хотя бы потому, что корчевание деревьев здесь не столь трудоемко, так что под посев могут быть использованы значительно большие площади.

Однако самое главное различие между особенностями земледелия в цивилизации леса, с одной стороны, и в цивилизации зернохранилищ – с другой, определяется составом сельскохозяйственных культур. Лесные земледельцы специализируются главным образом на выращивание клубневых культур (батата, ямса, маниока), урожай которых плохо поддается хранению. Что касается жителей саванны, то они, не отказавшись полностью от культивирования клубневых, сосредоточились в основном на посевах злаков, таких, в частности, как сорго и просо. А коль скоро урожаю зерна самой природой гарантировано длительное хранение, у людей появилась возможность запасать его впрок. По словам Ж. Маке, при переходе от лесного земледелия к земледелию в саванне был взят рубеж, обеспечивший накопление излишков. Немаловажным оказалось и то, что порции зерна в силу его сыпучести и однородности удобно измерять, передавать из рук в руки в строго сопоставимых количествах и перевозить на большие расстояния. Понятно, что это обстоятельство увеличивает возможности обмена и установления связей между удаленными друг от друга общинами.

В деревнях жителей африканской саванны путешественнику сразу бросаются в глаза большие обмазанные глиной корзины, стоящие на деревянных помостах рядом с хижинами. По количеству и размерам этих корзин-зернохранилищ с первого взгляда можно определить степень благосостояния обитателей того или иного жилища. Ясно и то, что самые богатые зернохранилища принадлежат главе общины. Впрочем, не следует думать, что все их содержимое – это непременно личная собственность последнего. Хранящиеся здесь запасы, составленные из излишков урожая крестьян, предназначены для общественного использования во время деревенских праздников или в случае недорода. Важно и то, что обладание подобным резервом освобождает время лидера для занятий самыми разнообразными делами управления общиной и благоустройства деревни. Как бы взамен он требует от жителей дальнейшего пополнения запасов, что в конечном итоге обеспечивает лидера все более эффективными средствами давления и принуждения. Так шаг за шагом лидер приобретает реальную политическую власть и становится вождем в полном смысле этого слова.

С ростом благосостояния и власти того или иного вождя аппетиты его растут, и он с помощью приближенных, а то и военной силы стремится распространить свое влияние на соседние общины, так или иначе подавляя тамошних лидеров. Этот процесс централизации политической власти проходит несколько последовательных стадий, так что с течением времени образуются иерархически организованные политические структуры. Например, в Замбии в наше время несколько десятков деревень с общей численностью порядка 5–10 тысяч жителей составляют так называемый чифдом, находящийся под властью вождя сравнительно невысокого ранга. Он наряду с другими вождями равного ему статуса подчиняется более высокопоставленному вождю, управляющему уже несколькими чифдомами. У народа куба политическая организация до недавнего времени представляла собой союз вождей, главенствовавших над собственными территориями и признававшими в то же время власть так называемого ньими – вождя племени мбала. Такую политическую организацию можно назвать федеративным протогосударством, сплоченным под эгидой одного из вождей. Общества этого типа со всевозможными частными вариациями многократно возникали и распадались на протяжении истории тропической Африки.

При такой системе власть вождя зиждется на четырех основаниях. Это, во-первых, богатство, которое определяется числом принадлежащих вождю деревень и соответственно контингентом работников для обработки полей и боеспособных молодых мужчин. Далее сила влияния вождя зависит от численности его окружения, составляющего слой знати и бюрократии. Кроме того, он вправе вершить суд и добиваться выполнения приговора средствами принуждения. Наконец, вождя окружает ореол всемогущего мага. По словам американского этнографа Виктора Тернера, у народа ндембу в Замбии верховный вождь «…представляет собой одновременно и верхушку политико-правовой иерархии, и всю общину… Символически он является также самой племенной территорией и всеми ее богатствами. Плодородие земли, а также защищенность страны от засухи, голода, болезней и налетов насекомых увязывается с должностью вождя и с его физическим и моральным состоянием».

Важно подчеркнуть, однако, что при всем этом всемогуществе вождя его положение в обществе во многом сохраняет в себе отголоски более ранних систем всеобщего равенства. Это становится особенно очевидным при знакомстве с ритуалом посвящения в вожди, первый этап которого, по описаниям Тернера, представляет собой процедуру, с нашей точки зрения, чрезвычайно унизительную для будущего владыки. Не вдаваясь в подробности этого сложного ритуала, я приведу лишь некоторые выдержки из монолога верховного жреца, обращенного к новоявленному вождю. «Молчи! Ты жалкий себялюбивый дурак со скверным характером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на них! Подлость и покража – вот все, чем ты владеешь! И все же мы призвали тебя и говорим, что ты должен наследовать вождю. Отрешись от подлости, оставь гнев, откажись от прелюбодеяний, немедленно оставь все это!.. Если раньше ты был подл и привык есть свою кашу и мясо один, сегодня ты – вождь. Ты должен оставить себялюбие, ты должен приветить каждого, ты – вождь… Ты не должен судить пристрастно в делах, в которых замешаны твои близкие, особенно твои дети».

По окончании этой речи каждый из присутствующих вправе осыпать избранника бранью и в самых резких выражениях припомнить ему все нанесенные им обиды. При этом предполагается, что ни одно из этих оскорблений вождь в дальнейшем не сможет припомнить своим подданным. Не ограничиваясь словесными выпадами в адрес посвящаемого во властители, верховный жрец прибегает и к физическому воздействию на него, время от времени шлепая вождя по обнаженным ягодицам. Нельзя не признать справедливость высказывания очевидцев всей этой сцены, говорящих, что в ночь накануне вступления в сан положение вождя приравнивается к бесправию раба. Описанный ритуал имеет двоякий смысл. Во-первых, он символизирует собой «смерть» будущего вождя как рядового члена общества. Во-вторых, отныне вождь должен рассматривать все свои привилегии как дар общины, который должен быть использован для коллективного блага, а не для удовлетворения собственных интересов. Даже когда человек становится вождем, он должен оставаться членом избравшей его общности людей, «смеясь вместе с ними» и деля с ними пищу, привечая каждого.

Вероятно, подобный первобытный демократизм в ритуалах посвящения владыки постепенно отмирает, когда общество земледельцев саванны преобразуется из федеративного союза вождей в унитарное государство с царской властью. Резиденция царя становится столицей его обширных владений, куда со всех концов стекаются налоги в виде податей с населения. Свита царя уже не ограничивается несколькими его советниками, но включает теперь обширный штат придворных, облеченных неравноценными правами и обязанностями. К примеру, во время заседания правительственной верхушки государства Лози путешественники, посетившие его в 1942 году, насчитали справа от царя сорок шесть чиновников-индуна, разместившихся в порядке старшинства своих титулов. Слева восседали четырнадцать царедворцев более низкого ранга, так называемые ликомбва, а также несколько сыновей царя.

Несколько уклоняясь в сторону, следует все же подчеркнуть для полноты картины, что все те политические (потестарные) [15]15
  В отечественной литературе термин «потестарный» (от лат. власть) используется для обозначения политических, по существу, отношений в тех обществах, которые не достигли еще стадии развитого государства.


[Закрыть]образования, о которых здесь шла речь, в XIX и XX веках не являлись субъектами международного права. Это были скорее структуры местного самоуправления, располагавшиеся на территориях государств, управляемых сначала колониальной администрацией, а после распада колониальной системы в Африке – национальными правительствами. Так, упоминавшееся царство Лози, основанное в XVII веке, с 1890 года оказалось на территории английской колонии Северная Родезия, которая с 1964 года вошла в состав Республики Замбия, управляемой президентом и парламентом.