Текст книги "Прошлое толкует нас"
Автор книги: Эрих Соловьёв
Жанр:
Культурология
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 33 страниц)
[24]
Там же. С. 363.
[25]
Там же.
[26]
Сент-Экзюпери А. Соч. С. 338–339.
[27]
Обосновывая этот тезис, Камю в новой форме воспроизводит парадоксалистские аргументы, выдвигавшиеся Кьеркегором против гегелевского тезиса о «разумности всего действительного».
[28]
CM. Nguen-Van-Huy P. La métaphysique du bonheur chez A. Camus. Neuchatel, 1962. P. 10–24.
[29]
Beavoir S. de. La force de l'áge. Paris, 1962. P. 19.
[30]
Цит. по: Великовский С. Путь Сартра-драматурга // Сартр Ж.-П. Пьесы. М., 1955. С. 643.
[31]
Sartre J.-Р. L'imagination. Paris, 1939. P. 188.
[32]
Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 78.
[33]
Гольбах П. Система природы. М., 1924. С. 144.
[34]
Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 66.
[35]
Marsel G. Le mystére de l'être. Paris, 1951. P. 81.
[36]
Случайность здесь противополагается не необходимости, а осознанному личному решению.
[37]
Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 639–640.
[38]
Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P 74
[39]
Ibid. P. 72.
[40]
Эта патопсихологическая зависимость нашла яркое отображение в послевоенной литературе. Глубоко интересна в данном отношении пьеса польского драматурга Л. Кручковского «Первый день свободы». В последних актах автор выводит на сцену гротескную, фарсовую фигуру Философа. Перед нами человек, который пять лет провел в заточении и сумел освоить безысходную ситуацию с помощью парадоксалистской концепции личной свободы. Но именно она делает действительное освобождение невыносимым для Философа: жизнь, в которой нет места абсолютному (лагерному) одиночеству, которая ежедневно не ставит человека на грань смерти, лишается подлинного (трагического) достоинства. Выражаясь словами Камю, «она не стоит того, чтобы быть прожитой». Философ впадает в психологически оправданную апатию. Он не кончает с собой только потому, что даже на это у него уже нет воли: он, топит «буржуйку» своими стоическими рукописями и ждет, чтобы его убили.
[41]
CM.: Jaspers К. Die philosophische Autobiographie // P. A. Schilpp hrsg. «K. Jaspers». N. Y.; Zürich, 1957.
[42]
Bollnow О. F. Neue Geborgenheit München, 1957. S. 161.
[43]
Нечто аналогичное уже имело место в конце 30-х годов в творчестве одного из предшественников французского экзистенциализма писателя Андре Жида. Последний пытался заполнить верой в коммунизм вакуум, образовавшийся в его душе в связи с разочарованием в христианстве.
[44]
Эта проблема справедливо поставлена в центр внимания в статьях М. К. Мамардашвили «Критика экзистенциалистского понимания диалектики» (Вопросы философии. 1963. № 6) и «Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра» (сб. Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 149–205).
[45]
Sartre J.-P. Situations II. Paris, 1964. P. 372.
[46]
Sartre J.-P. La critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 376.
[47]
CM. об этом подробнее: Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 197–204.
[48]
Хемингуэй Э. Собр. соч. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 377.
[49]
Sartre J.-Р. La critique de la raison dialectique. P. 313.
[50]
Sartre J.-P. Ор. cit P. 358.
[51]
Хемингуэй Э. Собр. соч. Т. 1. С. 623.
[52]
Collins J. The Existentialists. Chicago, 1959. P.7
[1]
Очерк опубликован в сборнике «Новые тенденции в западной социальной философии» (М., 1988. Ротапринт. С. 11–50) под названием «Попытка обоснования новой философии истории в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера».
[2]
См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 202–207.
[3]
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102.
[4]
Высшим принципом морали является благоговение перед судьбой (Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. С. 215).
[5]
Гулыга А. В. Гегель. М., 1970. С. 163.
[6]
Фейербах Л. Избр. произв. В 2-х т. Т. II. С. 38.
[7]
Гегелевской концепции божества предшествовал так называемый «религиозный имманентизм» (выражение В. С. Соловьева, служащее общим наименованием для пантеизма, деизма и космотеизма). Представление о боге, имманентном миру, было с самого начала чревато противоречиями, но не обнаруживало их, покуда действительность бога трактовалась как природа, бесконечная во времени и пространстве. Божественность природы (то есть ее совершенство, всесилие и всеблагость) можно было мыслить, не прибегая к явным натяжкам и мистификациям. Иное дело, когда бог стал отождествляться с историей, завершающейся во времени и переполненной людскими злодеяниями.
[8]
Ильин И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1915. С. 16.
[9]
Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1963. S. 393.
[10]
Heidegger М. Sein und Zeit. S. 25.
[11]
Ibid. S. 332.
[12]
Heidegger М. Sein und Zeit. S. 381.
[13]
Ibid. S. 376.
[14]
Ibid. S. 388.
[15]
Цит. по: Heidegger М. Sein und Zeit. S. 429.
[16]
Этот статус хорошо передается русским переводом гегелевского понятия Dasein: «наличное бытие», предложенным Б. Г. Столпнером.
[17]
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М. 1971. Т. 2. С. 357.
[18]
Heidegger М. Ор. cit. S. 431.
[19]
Заметим, что в концепции Хайдеггера понятия «мгновение» и «момент» не только не совпадают, но прямо противостоят друг другу. «Момент» – это то, чему говорят «прейди», «мгновение» – то, чему говорят «остановись!».
[20]
До нелепости и комизма эта тенденция доводилась в вульгарно-социологических истолкованиях культуры, до чудовищных следствий в некоторых юридических построениях (на Западе – в концепциях так называемого «социально-объективного вменения», разрабатывавшихся, например, итальянскими правоведами-радикалами).
[21]
Этимологическая неразрывность выражений «Я» и «здесь» – особая тема, рассматриваемая в § 26 «Бытия и времени». Хайдеггер опирается здесь на идеи Вильгельма фон Гумбольдта, указывавшего, что некоторые примитивные языки прямо обозначали «Я» с помощью «здесь» (соответственно «ты» – с помощью «тут» и «он» с помощью «там»), то есть, грамматически выражаясь, передавали личные местоимения с помощью наречий места. Существует даже спор, какое из этих обозначений места (адвербиальное или прономинальное) является первоначальным. Спор, однако, теряет почву, если принять во внимание, что «….”здесь”, “тут” и “там” в своем первичном значении не являются такими обозначениями места, которые имели бы в виду пространственное расположение, налично сущего. Эти наречия суть определения Dasein и имеют прежде всего экзистенциальное, а не онтически-категориальное значение… Этот их смысл существует раньше деления на наречия места и личные местоимения» (Heidegger М. Sein und Zeit. S. 119).
[22]
Heidegger М. Sein und Zeit. S. 143.
[23]
Heidegger М. Sein und Zeit. S. 143.
[24]
П. П. Гайденко правильно резюмирует смысл экзистенциала «бытие-возможность», когда пишет: «Только в своих возможностях человек в подлинном смысле есть» (Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963. С. 40). Но надо добавить, что смысл этот с тем же правом может быть передан и такими формулировками, как «только в своих возможностях человек в подлинном смысле есть то, чем он будет» и «то, чем человек является в «возможностях», есть его подлинное прошлое».
[25]
«Dasein существует таким образом, что оно всегда уже понимает – умеет – может и соответственно не понимает – не умеет – не может чем-то быть» (Heidegger М. Sein und Zeit. S. 144).
[26]
Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 124.
[27]
Там же. С. 113.
[28]
Там же. С. 112.
[29]
Там же. С. 113.
[30]
Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. С. 157–158.
[1]
Вопросы философии. 1978. № 6. С. 128–141.
[2]
См. об этом подробнее: Тавризян Г. М. Феноменологический «антипсихологизм» и проблема интуиции в экзистенциализме // Философия марксизма и экзистенциализм. М., 1971. С. 57–86.
[3]
Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. В., 1931. S. 67.
[4]
Husserliana. 1956. Bd. VI. S. 347.
[5]
Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. S. 190.
[6]
Husserliana. Bd. VI. S. 347–348.
[7]
См.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 99–101.
[8]
Husserliana. Bd. VI. S. 348.
[9]
Без человека, одушевленного «героизмом разума», подчеркивает Гуссерль, рациональное начало обречено на «объективистскую» и «натуралистическую» деградацию. «Опасность всех опасностей» состоит, по его мнению, в «усталости» и «вялости» рационализма, в утрате им имманентного разуму морально-волевого начала.
[10]
Husserliana. Bd. VI. S. 13–14.
[11]
Здесь и в дальнейшем имеется в виду «истина смысла» (аподиктическая очевидность).
[12]
Karl Jaspers. Hrsg. von P.-A. Schilpp. Stuttgart 1957. S. 758; laspers K. Die großen Philosophen. Bd. 1. München, 1957. S. 44–45, 48–50.
[13]
«Истинное бытие, – замечает Гуссерль, – всегда и повсюду выступало в качестве идеальной цели, задачи-эпистемы и потому противостояло простой doxa (непосредственной убежденности и уверенности)» (Husserliana. Bd. VI. S. 11).
[14]
Начиная с древнегреческих философов, «например Фалеса, возникает новое человечество, люди, практикующие философствование и философию в качестве особой культуры» (Ibid. S. 332–333). Суть ее – «в возникновении нового вопроса об истине, – не о повседневной истине, связанной с локальной традицией, а об истине идентичной, общезначимой, об истине в себе. Это истина, которой подчиняют жизнь, которой жертвуют всем» (Ibidem).
[15]
Эпоха Ренессанса, пишет Гуссерль, «…сформировала обновленно платонический идеал индивида, конституирующегося посредством философии. В философском постижении универсальных законов разума усматривался залог этического и политико-социального возрождения человека. Соответственно идея науки обрела философскую широту…» (Ibid. S. 6).
[16]
Husserliana. Bd. VI. S. 324.
[17]
См. об этом: Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. М.; Л., 1933. Т. III. С. 240–241.
[18]
Husserliana. Bd. VI. С. 324.
[19]
Представление о теоретике как о чистом воплощении морально-автономного существования предшествовало в ранних работах Гуссерля представление об истине как о высшей ценности. Уже в «Логических исследованиях» речь, по сути дела, шла об истине-святыне.
Но даже понятие святыни, заимствованное из словаря религии и еще связанное с богослужебными мотивами, не передает бескорыстия и возвышенности, которые Гуссерль предполагал в теоретическом познании. Как это ни парадоксально, но феноменология позволяет трактовать святость святыни в качестве замутненной, сниженной (а в этом смысле как бы секуляризованной) безусловности истины. Последняя не терпит никакого «ради чего», никаких соображений о воздаянии и награде, о выгоде и богоугодности.
Соответственно и самоотвержение, предполагаемое «чистой теоретической установкой», возвышается над всеми видами аскетизма, над борьбой склонности и долга, которую индивид ведет в состоянии внутренней раздвоенности. Здесь же, подчеркивает Гуссерль, «уже нет и речи о каком-либо «отрыве» теоретической жизни от практической, о расщеплении конкретной жизни теоретика на две параллельные жизненные деятельности…» (Husserliana. Bd. VI. S. 329). «Чистая теоретическая установка» скорее является страстью, безраздельно господствующей над всеми иными побуждениями индивида.
[20]
Husserliana. Bd. VI. S. 329.
[21]
Первой (грубой и даже карикатурной) фиксацией этого предположения можно считать платоновскую мечту о государстве, где управляют философы.
[22]
Husserliana. Bd. VI. S. 4.
[23]
Husserliana. Bd. VI. S. 325.
[24]
Ibid. S. 337.
[25]
Вопрос о значении феноменологии (в частности концепции «жизненного мира», разработанной именно в поздних работах Гуссерля) для развития иррационалистических тенденций в современной буржуазной философии уже получил освещение в нашей литературе: см., например, Мотрошилова Н. В., Соловьев Э. Ю. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма (Вопросы философии. 1964. № 5); Ойзерман Т. И. К критике феноменологической концепции философии (Вопросы философии. 1975. № 12).
[1]
Вопросы философии. 1989. № 8. С. 67–90.
[2]
См.: Коммунист. 1988. № 17. С. 50–63.
[3]
Цит. по: Герцензон А. А. Проблема законности и правосудия во французских политических учениях XVIII века. М., 1959. С. 47.
[4]
Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955. С. 179.
[5]
Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955. С. 233.
[6]
Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М.; Л., 1939. С. 347.
[7]
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 17.
[8]
Юм Д. Соч. М., 1966. Т. 2. С. 573.
[9]
Цит. по: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 25.
[10]
Об этом см.: Нерсесянц В. С. Правовое государство: история и современность//Вопросы философии. 1989. № 2. С. 3–18.
[11]
Вот что с горькой тревогой замечал писатель В. Распутин в повести «Пожар» (1984): «Обозначился в последние годы особый сорт людей, которые даже не за деньгами гонятся, а гонимы словно бы сектантским отвержением и безразличием ко всякому делу… Про такого раньше говорили «ушибленный мешком из-за угла», теперь можно сказать, что он всебятился».
[12]
Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 99.
[13]
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 14.
[14]
Гоббс Т. Избр. произв. М., 1980. Т. 2. С. 273.
[15]
Фетишизация плебисцитарных решений, своего рода идеология народопоклонничества, к которой тяготел Руссо, достигла пределов возможного в речах и воззваниях ряда наиболее радикальных деятелей французской революции. «Народ высказался: этого достаточно, – провозглашал Камилл Демулен, – никакие возражения и аргументы, никакое вето невозможны против его суверенной воли. Его воля всегда законна, это сам закон» (цит. по: Новгородцев П. Кризис современного правосознания. М., 1909. С. 19).
[16]
См.: Курти С. История народного законодательства и демократии в Швейцарии. Спб., 1900. С. 235–247.
[17]
Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. С. 56.
[18]
Это относится прежде всего к формулировкам конституции, а также к учредительным и уставным документам политических организаций, поскольку речь идет о легализации последних.
[19]
Правовая защита меньшинства вообще должна рассматриваться как одна из важнейших гарантий гражданско-публицистической активности личности в условиях демократии (ее status politicus). Свободного участия в выработке коллективных решений нет там, где существует «угроза остаться в меньшинстве», в каком бы то ни было смысле. Всюду, где граждане оказываются перед необходимостью предусмотрительно угадывать возможное решение большинства и подгонять свои суждения под эту догадку, возникает опасность конформистской деформации народовластия, или перерождения демократии в охлократию.
[20]
Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955. С. 170.
[21]
Там же.
[22]
Чичерин Б. Н. О народном представительстве. М., 1899. С. 4.
[23]
Чичерин Б. Н. О народном представительстве. С. 4.
