Текст книги "Прошлое толкует нас"

Автор книги: Эрих Соловьёв

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 33 страниц)

Религия, нравственность и правосознание в России XIX века

Верование и вера Ивана Карамазова

Врелигиозно-философской литературе прочно утвердилось мнение, будто главным героем романов Достоевского, написанных после 1864 года, является «сам себя изобличающий атеист» и будто лозунг «все позволено», которому многие его герои следуют, – это неизбежный вывод из последовательно продуманного неверия.[1]

[Закрыть]

В итоге получалось, что без малого двадцать трупов, оставшихся на фабульной сцене таких романов-трагедий, как «Преступление и наказание», «Бесы», «Идиот», «Братья Карамазовы», суть жертвы одного и того же убийцы – атеистического мировоззрения.

В подтверждение этого сурового приговора приводились высказывания самого Достоевского (Достоевского-мыслителя, как он выразил себя вне своих художественных произведений, скажем, в «Дневнике писателя»).

Но скреплен ли этот приговор и подписью Достоевского-художника?

Прежде всего бросается в глаза, что в романах Достоевского определение «атеист» непосредственно относится вовсе не к тем персонажам, которые находятся в фокусе его художественно-философского анализа.

Цельные в своем безбожии – это лужины и ракитины, мелкотравчатые, расчетливо-осмотрительные существа, почти что не люди. Изобличения внутреннего, столь характерного для Достоевского-писателя, тут нет и в помине, а есть обличение внешнее, скорое зачисление в «подлецы».

Замечу сразу, что такой же непроработанностью, эскизностью отличаются у Достоевского и носители цельной религиозности, его «святые», «ангелы» (например старец Зосима в «Братьях Карамазовых»).

Центральные герои Достоевского находятся между /210/ этими крайними полюсами. Их мировоззрение точнее всего на мой взгляд, может быть определено каккризисная религиозность. Это типичные представители переходной эпохи, когда атеизм сменяет религию, – эпохи, начавшейся три века назад и не завершившейся еще и сегодня.

Герои Достоевского уже не могут верить так, как верили тысячелетиями, то есть исходя из авторитета, откровения, квазирациональных доказательств бытия бога. В то же время многие из них не могут жить, нравственно самоопределиться без религиозных санкций жизнелюбия и моральности. Состояние это яснее всех выражает Кириллов в «Бесах».

«Бог необходим, а потому должен быть, – говорит он. – Но я знаю, что его нет и не может быть. С двумя этими мыслями жить невозможно».

Достоевский требует от своих героев, чтобы прежняя – авторитарная и богооткровенная – вера была изжита ими до конца, чтобы в огне жизненных испытаний сгорела сама надежда на возвращение к ней. Он заставляет их пройти через все казуистические увертки умирающей традиционной религиозности, через ненависть к богу за его рациональную недоказуемость, через негативно-иррациональное полагание бога в актах богоборчества и самообожествления. Он хочет, чтобы это неизбежное самоистязание привело к «подвигу свободной веры» к принятию бога «без всяких залогов» и полному внутреннему воскрешению человека.

И в то же время Достоевский с честностью «духовного экспериментатора» показывает, что подвиг свободной веры снова и снова не удается, воскресение не наступает и его (как, например, в последних главах «Преступления и наказания») приходится в лучшем случае декларировать.[2]

[Закрыть] Центральные герои его романов /211/ на деле кончают как жертвы софизмов умирающей авторитарной веры, стоящие где-то на грани атеистического решения, но не делающие последнего шага к нему, потому что на этом пути давно уже выставлено неуклюже карикатурное пугало лужиных и ракитиных.

Главным из софизмов, в которых изживает, но не может изжить себя гибнущее религиозно-авторитарное мировоззрение, и является тезис «Раз бога нет, значит, все позволено».

Что это действительно софизм кризисной религиозности, я попытаюсь показать на примере Ивана Карамазова.

В художественном мире Достоевского герой этот занимает особое место: автор возложил на него основной груз теологических рассуждений и заставил жить в соответствии с вытекающими из них выводами. Важно отметить также, что из всех персонажей Достоевского Иван Карамазов наиболее близок своему создателю поинтеллектуальному складу. Образ Ивана представляет исключительную ценность, потому что мысль самого Достоевского прямо выражается здесь через речь, суждения, способ аргументации его героя.

Давайте же сразу обратимся к главному из многочисленных «разговоров» Ивана – к интереснейшей богословской исповеди, которую он предлагает вниманию своего брата Алеши в скотопригоньевском трактире, в отдельном помещении за ширмами.

«Принимаю бога прямо и просто…

я мира этого божьего – не принимаю»

«Видишь, голубчик, – говорит Иван Алеше, – был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было бога, то следовало бы его выдумать… И действительно, человек выдумал бога. И не то странно, не то было бы дивно, что бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль – мысль о необходимости бога – могла залезть в голову такому /212/ дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку».

И далее Иван утверждает буквально следующее:

«Я давно уже положил не думать о том: человек ли создал бога, или бог человека… Объявляю, что принимаю бога прямо и просто… Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет бога: есть ли он или нет?»

Перед нами парадоксальное, логичное в своей нелогичности рассуждение.

Попытаемся разобраться в нем, ибо именно здесь, на мой взгляд, и кроется «загадка» всей «достоевщины».

Иван не верит в бога (это выскажет в конце беседы «ангел Алеша», который играет в романе роль своеобразного психоаналитика, говорящего в глаза людям «жестокую правду» об их собственных тайных мыслях, и это же выскажет Ивану привидевшийся ему черт).

В то же время Иван своего неверия не приемлет. Убежденно определив бога как человеческую выдумку, он тут же спешит объяснить Алеше, что не в этом полагает существо дела. Рядом с неверием и ясным сознанием иллюзорности мысли о боге стоит у Ивана своего рода эстетический восторг перед «трогательностью, святостью и премудростью» чужой иллюзии. В основе этого восторга – зависть к «блаженству верующих», к неведению и даже тупости, которыми сам Иван не обладает. Черт, alter ego Ивана, выболтает эту установку уже без всякого эстетизма, с циничной прямотой. Если помните, ему, прожженному скептику, больше всего хотелось бы «воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит… войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца».

Приятие бога Иваном и есть эта попыткавоплотиться в чужое готовое воззрение, в ограниченный, неразмышляющий и «трогательный» фидеизм. Не веря, Иванопределяет себяк тому, чтобы в мыслях и действиях исходить из тех же представлений, которыми живет верующий. Зная, что бог – человеческая иллюзия, он решает внутренне отменить это знание, отныне и навсегда не придавать емуникакого значения, «не думать о том: человек ли создал бога, или бог человека?».

Показательно, что в этом произвольном устранении своего неверия и критической мысли Иван приходит /213/ вовсе не к внутренней убежденности верующего человека. Он опускается вдруг до слепой, внешней, авторитарно-церковной религиозности. «Принимаю бога, – восклицает он, – и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уж неизвестные». Это действительно купчихина вера – с чертом тут трудно не согласиться. Какая же сила приводит Ивана к подобному интеллектуальному изуверству, к принудительному определению себя в фидеизм?

Сила эта – свойственный всем героям Достоевского панический страх перед сомнительностью, неопределенностью мировых перспектив. Иван мог бы обойтись без бога, если бы решился принять мир, в котором нет заранее гарантированного светлого будущего, непременной «вечной гармонии» в конце времен. Бога Иван не боится назвать выдумкой, но счесть иллюзией конечную цель мироздания, которая все оправдает и все окупит, он совершенно не в состоянии.

«…Верую в порядок, в смысл жизни, – в каком-то исступлении восклицает Иван, – верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы (!) все сольемся, верую в слово, к которому стремится вселенная… Я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств…»

Исступленное упование есть основная, изначальная установка, определяющая весь образ мысли Ивана Карамазова; она может быть охарактеризована какрелигиозность, предшествующая вере. Из упования рождается жажда сверхъестественных гарантий будущего, ощущение того, что богобязан существовать.

Чтобы утолить эту жажду, Иван и «идет в веру», заставляет себя принять бога намеренно бездумно, намеренно некритично – в качестве готового объекта чужой набожности. Он, возможно, и не довел бы себя до этого надрывного богополагания, если бы не был заранее уверен, что без гарантий всеоправдывающего мирового финала (перед лицом безотрадного или просто неопределенного будущего) человек неизбежно захиреет, распадется, потеряет всякую волю к жизни.

Аналогичное предубеждение характерно для всех героев Достоевского. Показательно, что ни один из этих /214/ людей, ставящих над собою самые жестокие эксперименты, не рискует проверить, действительно ли он подвергнется внутреннему разложению, впадет в апатию и аморализм, если примет мир без эсхатологических упований.

Иван Карамазов подошел к этому замыслу, пожалуй, ближе, чем все другие, но зато и испугался его больше других. В самом начале своего разговора с Алешей он заявляет:

«Я сейчас здесь сидел и знаешь что говорил себе: не веруй я в жизнь… разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования – а я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю!.. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь, за что и любишь…»

Это настроение, неожиданно осветившее Ивана, можно с полным правом назватьатеистическим. Но и минуты не проходит, как уже делается ясно, что Иван просто храбрился, отчаянничал на словах. Свою необусловленную любовь к жизни он называет «исступленной и неприличной», соглашается с Алешей, что она не может иметь места, «покуда не постараешься о второй своей половине» (не решишь как-то вопроса о душе, о боге и провиденциальной устроенности мира), и, наконец, заявляет, что любить жизнь саму по себе можно лишь «силой низости».

Для Ивана не может быть и речи о том, чтобы поверить своему самодовлеющему, стоическому жизнелюбию, положить его в основу какого-то продуманного образа мысли и жизни.

Отрицание провиденциальной устроенности мира, его гарантированного движения к всеоправдывающему светлому будущему – одна из самых трудноприемлемых установок последовательного атеизма. Героев Достоевского шокирует именно эта сторона атеистического миропонимания. На примере Ивана Карамазова ясно видно, как этот страх перед отказом от эсхатологических упований загоняет интеллектуально развитого человека на опасную стезюверования без веры. Все последующее поведение Ивана вплоть до его духовного соучастия в убийстве отца предопределено двусмысленностью этой исходной позиции. /215/

В существовании бога Иван искренне сомневается, но всякие сомнения и колебания полагает, как мы видели, раз и навсегда отменить. Все последующее свое рассуждение он основывает напостулатахсуществования бога и безусловной гарантированности «вечной гармонии». Критической мысли запрещено касаться этих постулатов и формулировать по отношению к ним атеистические альтернативы. Но будучи изгнана в дверь, мысль эта влезает в окно. Отлученная от проблемыбытиябога, она с ожесточенной страстью ставит вопрос о егоморальной состоятельности.

Рассудку, принявшему бога на веру, полагающему его существование как никогда более не оспариваемый аксиоматический постулат, немедленно открывается новая и, как мы увидим, злокозненная загадка. В самом деле, если бог есть и если, следовательно, человек является его творением, то почему последний создан с разумом, не постигающим бога? Почему он проклят просто постулировать его бытие и его премудрость?

С сокрушенностью и какой-то иронической скорбью Иван говорит о том, что человек наделен «умом эвклидовым», способным мыслить и понимать «лишь в трех измерениях». И добро бы ограниченному уму этому дано было сознание его ограниченности, непосредственное ощущение относительности, непрочности всех истин, которые можно постигнуть с его помощью. Но нет, в действительности все обстоит совсем не так. Иван обнаруживает, что его «эвклидов ум» обладает окончательными, безусловными достоверностями, которые не могут быть отменены никакой более высокой, «неэвклидовой» инстанцией мудрости. Это моральные достоверности, внутренне очевидные критерии вины, ответственности, добра и зла.

Наш ум, конечно, сплошь и рядом ошибается в своих суждениях о виновности и невиновности человека. Сознание сомнительности подавляющего большинства подобных суждений лежит в основе христианского представления о «суде людском» как неизбежно неправом суде.

Но есть пределы, за которыми эта сомнительность исчезает. Обнаруживается, что человек обладает неоспоримым и окончательным представлением о добре и зле. Так, например, ничто не может поколебать нас во мнении о невинности ребенка, незаслуженности его страданий, а также об абсолютной виновности тех, кто намеренно причинил ребенку страдания. Никакая высшая, /216/ божественная премудрость не может «снять» подобное представление. Но это значит, что в данном случае ум человеческий безусловным образом требует от бога полного согласия со своим моральным суждением и соответственно действенности, активности, вытекающей из такого согласия.

Этот неоспоримый ход мысли приводит всякого нравственно развитого человека, принявшего религиозные постулаты, к неразрешимым трагическим противоречиям.

Их-то и обнажает Иван Карамазов в дальнейшем разговоре с Алешей. Заявив, что он принимает бога «прямо и просто» (и, следовательно, является человеком, мыслящим из основных посылок религиозной философии), Иван задается далее традиционным для теологии вопросом:

«Если бог существует, то почему он допускает, чтобы в сотворенном им мире имело место страдание невинных и безнаказанное насилие над невинными?»

В прошлом теологическому мышлению удавалось довольно легко справиться с этим вопросом, найти на него рационально убедительный ответ.

Коротко говоря, он сводился к следующему:

«Не нам с нашим ограниченным умом судить о том, кто невинен и кто виноват. Помимо вины «видимой» существует еще вина «невидимая», доступная лишь божьему взору. Бог вознаграждает и наказывает в строгом соответствии с этой «невидимой» виной. Когда-нибудь в конце времен и люди сподобятся божественной мудрости: они увидят мир в свете высшего умысла, который неожиданно откроет тайную святость тех, кого сочли преступными, и тайную греховность тех, кого зачислили в праведники».

До поры до времени ответ этот мог удовлетворять даже самого придирчивого моралиста. Концепция «невидимой вины» была убедительна для традиционной, юридически непроясненной нравственности, поскольку последняя располагала весьма туманным представлением оличной ответственности и преднамеренном действии. Слабая выделенность человека из патриархально-общинных связей заставляла мыслить всякое действие как «родовое действие» и считать индивида причастным к заслугам и преступлениям рода. Поскольку далее во всех видах человеческой деятельности проект, замысел, с одной стороны, и их фактическое исполнение – с другой, еще не были строго расчленены, постольку и в общих моральных оценках человеческого поведения не /217/ существовало сколько-нибудь строгого разделения намерения и поступка. Для античного или раннесредневекового общества было поэтому вполне естественно наказывать как за непредумышленные действия, так и за не реализованные преступные помышления.

В этих условиях религиозная версия всеобщей виновности, неопределенной и тайной, выглядела вполне убедительной для разума. Даже такой факт, как страдания и смерть малолетних, мог быть представлен теологом в качестве морально правомерного. Утверждалось, например, что ребенок карается за грехи предков (так сказать, в порядке осуществляемой богом «кровной мести», которую ведь и сами люди признавали и практиковали). Говорилось также, что в ребенке наказывается потенциальный преступник, что бог, в отличие от людей, возможно, прозревает в этом внешне невинном существе зародыши самых страшных помыслов и желаний.

Но если в мире нет абсолютно невинных, то в нем нет и до конца виноватых. Поскольку всякий нанесенный человеку ущерб мог расцениваться как неисповедимо-справедливое божественное возмездие, постольку и люди, его причинявшие, могли мыслиться в качестве слепых орудий этого возмездия. Их действия, хотя бы и преднамеренно преступные, нельзя было вменить им в полную вину. Предполагалось, что в день страшного суда, когда смертным откроется вся полнота божественного умысла, они узрят провиденциальную извинительность даже самых изуверских поступков.

Словом, ни одно несчастье не могло быть признано несправедливым и ни одно преступление – не заслуживающим прощения.

Лишь в новое время разрушаются «естественные предпосылки» этого (в строгом смысле слова еще доюридического и доморального) образа мысли. Разложение общинно-патриархальных зависимостей, развитие новых форм деятельности, во все большей степени предполагающих сознательное целеполагание и сознательную индивидуальную инициативу, приводят к выявлению таких отличительных факторов человеческого поведения, как личное авторство, преднамеренность, ответственность и т. д. Понимание этих факторов существовало не всегда, но, однажды возникнув, оно уже не может быть отменено, опротестовано, изжито, как не может быть отменен или обращен вспять сам процесс разложения «традиционных обществ». Идея личного вменения поступка /218/ становится безусловным, самодостоверным принципом, на котором основывается отныне всякая оценка человеческого поведения.

Морально-юридическое сознание явилось таким же великим духовным приобретением и такой же всеобщей по своему значению цивилизующей силой, как и конституированная новым временем наука. Философия XVI–XVIII веков базируется на нем не в меньшей степени, чем на математике и математическом естествознании. Новые моральные достоверности становятся одним из решающих аргументов свободомыслия в его полемике с религией и теологией. С их помощью разрушаются теодицеи и морально-рационалистические обоснования бытия бога.

Рассуждение Ивана Карамазова имеет прямое отношение к этой традиции, хотя и не приводит, как мы увидим, к сознательно принимаемому атеистическому выводу.

Идея личного вменения поступка, образующая основу основ морально-юридического сознания, впервые сделала возможным представление онезаслуженном человеческом страдании. Неоспоримым примером его сталострадание детское.

Поскольку представление о родовой вине потеряло свою прежнюю естественную достоверность для мышления, а понимание добра и зла сделалось обязательным условием вменения поступка, постольку дети (существа, лишь генетически принадлежащие к человечеству и еще неспособные осознать моральное и правовое значение своих действий) должны были быть признаны невиновными, не подлежащими никакой, в том числе и божественной, каре. Лишь теперь разум (моральное суждение) оказался в состоянии санкционировать то, на что уже тысячелетиями указывало непосредственное, прежде всего материнское, чувство.

На мой взгляд, в художественном мире Достоевского одновременно правят две державные идеи, восходящие к принципиально различным культурам, к внутренне несовместимым философиям. Первая – мысль о том, что человек не может жить без эсхатологического упования, без прочных надежд на «последнее будущее», которое все увенчает, оправдает и искупит (представление, образующее самый глубокий слой религиозного сознания). Вторая – мысль об абсолютно незаслуженном, а потому принципиально неоправдываемом и неискупимом /219/ детском страдании (мысль, по сути дела, концентрировавшая в себе всю светскую моральную философию нового времени).

Идеи эти были невыносимо мучительны, потому что Достоевский развивал их вместе, в качестве равнодостойных, не допуская даже мысли о том, что одна из них может быть возложена на алтарь другой.

Иван Карамазов – наиболее личный из героев Достоевского, потому что в его уме открыто совершается именно эта, основная для писателя, идейная схватка. Приняв бога, Иван обязан и мир принять в значении божьем. Это значит, что все до сих пор происшедшие события должны быть признаны в качестве по крайней мере допущенных богом, а гарантируемая им вечная гармония в качестве действительного исторического завершения прошлого и нынешнего состояния мира.

Но, искренне желая такого результата, Иван обнаруживает, что он для него морально невозможен, что только бесчестный ум мог бы связать до сих пор протекшую человеческую историю и будущую гармонию в единый нравственный миропорядок. Вечная гармония сама по себе мыслима и бесконечно притягательна, но в качестве будущего этого мира, уже доступного нашему наблюдению и оценке, она отталкивающа и неправомерна. Принять ее – значило бы забыть то, что не может быть забыто, и простить то, что не может быть прощено.

«Я хотел заговорить о страдании человечества вообще, – обращается Иван к Алеше, – но лучше уж остановимся на страданиях одних детей…» «Если они на земле тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, – продолжает он, пародируя обветшалый, потерявший свою прежнюю достоверность теологический довод, и затем с категорической убежденностью нерелигиозного моралиста заявляет: – Это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!…Если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста?…Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе…»

Рассуждения Ивана о детском страдании некоторые исследователи творчества Достоевского называют «русским Кандидом». Действительно, они прямо перекликаются /220/ с антитеологическими аргументами автора «Кандида» Вольтера. Размышляя над лисабонским землетрясением, которое было объявлено церковью «страшным, но, возможно, еще милостивым наказанием за грехи человеческие», Вольтер задал теологам следующий, уже не разрешимый для рационального богословия вопрос: «В чем, собственно, провинились младенцы, раздавленные на груди их матерей?»

Достоевский привлекает внимание к еще более страшным, социальнымсобытиям, к регулярно совершаемым на глазах у богазлодеяниям над детьми. Непоправимость совершившегося здесь как бы удвоена, ибо рядом с неискупимым страданием ребенка стоит неискупимая вина его мучителя. Одного такого события достаточно, чтобы через него вытек весь абсолютный смысл мира. Иван же, ссылаясь на факты военной и уголовной хроники, показывает Алеше, что преступления над детьми – суть явление далеко не единичное.

Знаменитая подборка «происшествий», которую сделал Иван, для XIX века, пожалуй, выглядела тенденциозной. Но читателю XX столетия, знакомому с такими событиями, как Лидице и Освенцим, она едва ли покажется чем-то искусственным и предумышленным. Разве не о предтече нацистских насильников повествует Иван, предлагая вниманию Алеши тот «курьезный случай», когда некий генерал-крепостник затравил собаками на глазах матери ее восьмилетнего ребенка?

Иван не отрицает, что у бога, допустившего подобное событие, могли быть какие-то свои, пока еще недоступные для человека «цели и виды». Но он решительно настаивает на том, что эти «цели и виды» никогда не разделяются людьми, достигшими хотя бы самого элементарного нравственного развития. Дело не в онтологической невозможности «гармонического разрешения» данного события, а в том, что разрешение это отвратительно. Допустив злодеяние над ребенком, бог уже никогда не сможет изъять егоморально оправданным способом: единение мучителя и замученного в высшей гармонии ничего не отменяет, оно лишь добавляет небесную низость к уже совершившейся земной низости.

«Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: «Прав ты, господи», то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится, – восклицает Иван с какой-то саркастической патетикой. – Но вот тут-то и запятая, /221/ этого-то я и не могу принять… Не хочу я наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет… пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить…»

Бог для Ивана оказывается дважды виновным: он ответствен, во-первых, за то, что в подвластном ему мире происходят морально неразрешимые события, и, во-вторых, за то, что с помощью религиозной морали всепрощения он искушает человека на соучастие в фарсе небесного гармонического разрешения этих событий. Освободить бога от такой двоякой вины можно только одним способом, а именно: признав его несуществующим, отвергнув его вместе с гарантируемой им всеокупающей вечной гармонией.

На первый взгляд кажется, что Иван ведет Алешу (а вместе с ним и читателя) именно к этому выводу. Его теологическое рассуждение внешне напоминает знаменитые доказательства от противного, когда известное утверждение сперва допускается единственно для того, чтобы выявить логически вытекающие из него абсурдно-противоречивые следствия, а затем именно на этом основании отвергается.

В действительности, однако, все обстоит по-другому. Иван вовсе не играет с Алешей в интеллектуальную игру. Он принимает бога не в качестве условного логического допущения, а в качестве раз и навсегда выбранного мировоззренческого постулата. Бог всерьез принимается Иваном на веру, потому что без гарантий вечной гармонии для Ивана, как он полагает, нет никаких возможностей внутренней духовной жизни. Абсурдно-противоречивый результат, к которому Иван приходит в итоге своего беспощадного морального анализа конструкции мира, основывающейся на постулате существования бога, не принимается им за доказательство несостоятельности этого постулата.

«Прямое и простое» (то есть слепое, неукоснительное) приятие бога есть своего рода внутренняя клятва Ивана, которую он как честный человек не может нарушить. Но и быть солидарным с богом в позорном деле оправдания и искупления всех совершившихся на земле событий Иван, как честный человек, себе не позволяет.

Он решает поэтомужить в абсурде, исходить из противоречия, к которому привел его моральный анализ, /222/ как из цельного и непротиворечивого жизненного принципа. Именно эту парадоксальную позицию Иван и пытается довести до Алеши в своей беседе-исповеди.

«Все дозволено»

В итоге теологических рассуждений Ивана Карамазова бог, как мы видели, предстал ему в качестве реальности, поистине курьезной и экстравагантной. Он оказался всесильным и благим миродержцем, мир которого в то же время оскорбляет элементарные нравственные чувства людей. Бесконечно совершенное здание морально упорядоченной вселенной насквозь изъедено ржавчиной уже допущенных богом неискупимых человеческих страданий и преступлений.

Живое сознание, на которое опирается вся интеллектуальная аргументация Ивана Карамазова, – это сознаниеабсолютной виновности бога перед людьми. Бог виновен в том, что он теоретически и морально недоказуем, что бесконечно притягательный идеал, возвещенный им через откровение, нравственно неприемлем для человека, что «эвклидов ум», которым наделены люди, этически превосходит превышающую его «неэвклидову» божественную премудрость. Иван слепо принимает бога, но вместе с тем глубоко презирает его в его реальном мирском воплощении. В разговоре с Алешей это презрение передается сдержанно.

Иван начинает с парадокса, который вроде бы ничем не оскорбляет чувств верующих и однако же содержит в себе полную логическую возможность кощунства: «Принимаю бога… принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уж неизвестные… мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». В дальнейшем все более явно прорезается цельное настроение, скрытое за этим парадоксально-противоречивым суждением. Иван отрекается от вечной гармонии как от соблазна, которым бог искушает людей, говорит о ней так, словно боится через нее погубить душу: «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». И, наконец, вся божественная конструкция мироздания, с заранее запланированными неискупимыми преступлениями на земле и каким-то умиленным беспамятством исстрадавшихся тварей /223/ рей на небесах, определяется Иваном как позорная спекулятивная махинация, неучастие в которой есть непреложная обязанность честного человека:

«Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее». «Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными… и при неутоленном негодовании моем».

Алексей Карамазов, определенный автором в проницательные исповедники душ человеческих, хорошо понимает, что и последняя фраза еще не передает до конца всего умонастроения Ивана, что «остаться при неутоленном негодовании своем» перед лицом на веру принятого бога – значит неминуемо обратить на него это неутоленное негодование. И когда Иван еще раз повторяет: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю», – Алексей без труда улавливает сарказм презрения и гнев возмутившегося раба, невольно вложенные в это «почтительнейшее возвращение билета».