Текст книги "Прошлое толкует нас"

Автор книги: Эрих Соловьёв

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 33 страниц)

Собственность священна, более священна, чем само существование ее эмпирического носителя. Объяснение этой парадоксальной максимы Локк видит в том, что собственность воплощает в себе труд, то есть целенаправленную, сознательную и планомерную деятельность субъекта посредством которой он сам себя впервые конституирует в качестве лица и признанного члена человеческого сообщества.

Последовательнее, чем кто-либо из его предшественников, Локк выразил основную объективную видимость раннебуржуазной эпохи – видимость того, что труд представляет собой субстанцию всякого частного владения.

Концепция Локка явилась прологом как одного из величайших научных завоеваний XVIII столетия (трудовой теории стоимости), так и целого комплекса вульгарно экономических воззрений, группирующихся вокруг представления о непосредственном совпадении труженика и собственника в каждом «естественном» индивиде.

«Именно труд, – пишет Локк, – создает различия стоимости всех вещей… Если мы будем правильно оценивать вещи, которые мы используем, и расчленим, из чего складывается их стоимость, что в них непосредствен, но от природы и что от труда, то мы увидим, что в большинстве из них девяносто девять сотых следует отнести; всецело на счет труда».[28]

[Закрыть]

Это – формула, под которой подписался бы любой представитель классической буржуазной политэкономии.

Но поскольку Локк еще очень далек от различения абстрактного и конкретного труда, поскольку процесс создания стоимости рисуется ему как процесс непосредственного воплощения в продукте живых индивидуальных усилий, постольку следствием из теоретически правильной идеи об определении стоимости трудом оказывается у него теоретически ошибочная мысль относительно трудового происхождения всякой собственности: «То, что человек извлек из предметов, созданных и предоставленных ему природой, он слил со своим трудом, с чем-то таким, что ему неотъемлемо принадлежит, – и тем самым делает это своей собственностью… Благодаря труду он что-то присоединяет к предмету, – и тем самым делает это своей собственностью… Его труд создал разницу между этими вещами и общим…».[29]

[Закрыть] /158/

Заметим, однако, что мысль Локка о происхождении всякой собственности из труда, как ни наивна она по мерке позднейших экономических и историко-экономических воззрений, не просто заблуждение.

Во-первых, она выражает иллюзию особого рода, иллюзию, которая становится истиной при некоторых исключительных («идеальных») условиях организации экономической практики (при наличии хозяйственного уклада, все агенты которого были бы простыми товаровладельцами).

Во-вторых, мысль эта, ошибочная как суждение о действительных фактах экономической истории, содержит в себе тем не менее момент нормативной истины. Неверно, будто «имущество различных размеров» возникало как результат «различных степеней прилежания»[30]

[Закрыть], но верно, что общество должно признать и санкционировать имущественные различия, если они действительно являются результатом различных степеней прилежания; неверно, будто любая собственность есть плод труда ее владельца, но юридически неопровержимо в отношении любого индивида, что «труд его тела и работа его рук по самой природе вещей принадлежит ему».[31]

[Закрыть] Утверждение «труд субстанция собственности» представляет собой «рационализацию», псевдообъяснение, которое превращает в сущностную («истинную») действительность то, что на деле истинно лишь в смысле долженствования и притом строго юридического долженствования: «общество и государство обязаны признать всякую собственность, являющуюся результатом труда».

Этот нормативный (и более того – нормативно-лимитирующий) смысл локковских рассуждений о труде как субстанции собственности четко зафиксировал Маркс в «Теориях прибавочной стоимости». По мнению Локка, замечал он, естественное право делает пределом собственности личный труд.

Именно полагание труда в основу всякого частного владения позволило Локку слить воедино три основных прирожденных права личности.

2. Труд, нацеленный на достижение индивидуального /159/ благополучия и выгоды, признается Локком определяющей формой человеческой жизнедеятельности, которая в первую очередь имеет в видуправо на жизнь.

Право это, как оно трактуется Локком, не может быть сведено к простому запрету на убийство, к кодификации третьей библейской заповеди. Трактаты Локка воспроизводят нравственно-религиозные аргументы относительно священности жизни и ее трансцендентных, божественных, истоков.[32]

[Закрыть] Однако специфическая локковская тема состоит не в этом.

Нарушением права на жизнь является, согласно Локку, уже всякое закабаление индивида, всякое насильственное присвоение его производительных способностей. Не убийство как таковое, арабство, то есть экономическое состояние, при котором один человек получает в полное свое распоряжение жизненные силы другого и волен совершить над ним все что угодно, вплоть до убийства, – вот что прежде всего ставится под запрет локковским правом на жизнь. Оно отрицает не столько стихию разбоя и уголовщины, в которой покушение на жизнь появляется как хотя и массовидный, но все-таки случайный факт, сколько право на убийство, увенчивающее утилитарный произвол господина над рабом, – социально санкционированное низведение человека до положения рабочей скотины, вещи, орудия.

Из идеи о том, что жизнь, как дар бога, представляет собой неотчуждаемое достояние живущего, Локк делает не только вывод о моральной недопустимости убийства как индивидуального деяния, но еще и чисто правовое заключение о немыслимости добровольного рабства или (что то же самое) оюридической противоестественностипоследнего. Локк рассуждает следующим образом: «Ни один человек не может по соглашению передать другому то, чем он сам не обладает, – власть над своей собственной жизнью. Я должен признать, что мы находим случаи у евреев, а также у других наций, когда люди продавали себя; но ясно, что это была продажа на тяжелую работу, а не в рабство. Ведь совершенно очевидно (!), что продавший себя человек не находился в абсолютной деспотической власти; ведь господин не обладал властью убить его в любое время; убить человека, которого он через определенный срок обязан отпустить…»[33]

[Закрыть]. /160/

Здесь не место разбирать, прав ли Локк в историческом смысле. Важно, что рабство представляется ему состоянием, в том же смысле несовместимым с разумным общественным порядком, в каком несовместимо с последним убийство. Именно поэтому Локк никак не может допустить, чтобы при социальном строе, описанном и санкционированном священной книгой – Библией, могло иметь место бессрочное и полное отчуждение индивидуальной жизненной силы. Для Локка самоочевидно, что подлинное право на жизнь существует лишь там, где общество состоит из экономически независимых производителей, часть которых (под давлением «потребностей и обстоятельств», а не в силу чужого приневоливания) на время продает себя в работу. При любых иных социальных условиях жизнь, по строгому счету, уже не является гарантированной.

Мы выразились бы чересчур сильно, если бы сказали, что жизнь вообще сводится Локком к деятельности, подчиненной счастью и выгоде как неотчуждаемо-личным целям каждого отдельного индивида. И вместе с тем несомненно, что существование человека, у которого отнята возможность подобной деятельности, не подпадает под понятие «жизнь», как оно мыслится в локковском выражении «право на жизнь».

3. Отсюда делается понятной внутренняя связь, существующая между этим правом и последним членом локковской «тройственной формулы», а именносвободой в узком смысле слова.

Свобода, поясняет Локк, существует там, где каждый признается «владельцем собственной личности».[34]

[Закрыть]

Право свободы, таким образом, фиксирует в качестве своего прямого и непосредственного смысла то, что в праве на жизнь лишь подразумевалось, присутствовало в качестве глубинного его содержания. Право свободыa limineотрицает всякое отношение личной зависимости (отношение раба и рабовладельца, крепостного и крепостника, холопа и хозяина).

Но право это имеет еще и свое собственное глубинное содержание. Если конечная интенция права на жизнь состояла в запрете рабства как экономического (частновладельческого) отношения, то право свободы, в конечном счете, имеет в виду отрицаниеполитического рабства, илидеспотизма. Речь идет о том, что в разумном обществе ни /161/ один человек не может быть невольником, вассалом или прислужникомсамого государства.

Присмотримся внимательнее к возникающей здесь задаче сложных понятийных различений (задаче, которая осознавалась Локком, но не была решена им до конца).

В условиях рабства как экономического отношения у индивида отнимается сама возможность полагания и преследования собственных целей (выгод): раб представляет собой безответственное орудие чужой воли.

Эта форма несвободы может иметь место и в структуре деспотического государства. Однако его специфическая тенденция является иной. Деспотическая власть порабощает индивида прежде всего тем способом, что навязывает ему свои цели (свои представления о выгодном, достойном, спасительном и т. д.). Она претендует не на труд (производительную силу) индивида непосредственно, а на самое его способность целеполагания, на его убеждения и совесть, овладевая которыми она присваивает между прочим, и его работу. С классической ясностью эта форма господства была запроектирована в средневековых теократических концепциях. Здесь предполагалось что христианину как подданному «божьего града» (церкви-государства) могут быть предписаны сами его субъективные устремления, что он может подвергаться насилию и даже уничтожению по соображениям его же собственного, но «правильно понятого» блага (спасения, блаженства). Откровенная и циничная утилизация индивида, которая характерна для рабства как экономического отношения, замещалась здесь утилизацией, осуществлявшейся под формой пастырской опеки, руководства, воспитания. Непосредственно господствуя над мыслями (и только над мыслями) верующего, средневековая церковь получала возможность назначать ему и его дела; силой отвращая индивида от самостоятельно усмотренных (а потому «кажущихся», «обманчивых») выгод, она извлекала из его трудов и жертв свою собственную выгоду.

Достаточно последовательным преемником церкви в деле такого патерналистского порабощения индивида стал государственный абсолютизм XVII века, против которого непосредственно направлялась локковская правовая концепция.

Не случайно поэтому Локк считает сомнительной и ненадежной всякую декларацию права собственности и права на жизнь, которая не опирается на гарантии свободного индивидуального самоопределения. /162/

Люди не могут быть на деле ни полными собственниками своих имуществ, ни независимыми товаропроизводителями, если им не обеспечена свобода совести (право на независимо-личное суждение о боге и мироустройстве), перерастающая затем в свободу призвания (право на самостоятельное определение конечных целей, общего смысла индивидуального существования) и в утилитарную автономию (право самостоятельного усмотрения каждым человеком того, что для него лично является полезным и вредным, выгодным и невыгодным, спасительным и пагубным).

В трактатах о государственном правлении этот аспект правовой концепции Локка не выражен эксплицитно. Однако его достаточно ясно высказывают более ранние работы: «Опыт о законе природы» и знаменитое «Письмо о веротерпимости».

Основной замысел «Опыта о законе природы», на первый взгляд, состоит просто в утилитарной редукции этики (в сведении добра к удовольствию, а зла к страданию). Однако подлинный пафос трактата не в этом: Локк настаивает на том, что каждый человек обладает способностьюсамостоятельно ориентироватьсяв проблемах, относящихся к его удовольствию и страданию, пользе и вреду. Всякая попытка решать за индивида, что для него выгодно, а что – пагубно, является морально несостоятельной. Если же она отливается еще и в социальное принуждение, то подобное менторство, сколь бы благими ни были его мотивы, представляет собой деспотизм (домашний, корпоративный или государственный).

С этой важнейшей установкой «Опыта…» перекликается центральная идея «Письма о веротерпимости», одного из немногих произведений XVII века, где принцип толерантности доведен до прямого отстаивания свободы совести и отделения церкви от государства.

Отталкиваясь от постулированного в «Опыте…» принципа утилитарной автономии, Локк пишет: «Никого нельзя (нельзя в смысле «неправомерно», «непозволительно» – Э. С.) заставить быть богатым или здоровым вопреки его воле»; в том же смысле следует признать, что «попечение о собственной душе принадлежит каждому человеку и должно быть предоставлено ему самому… Нельзя смотреть на вещи, которые человек должен искренне постигать в себе и достигать их познания путем рассуждения, исследования, изучения и собственных стремлений, /163/ как на специальную профессию какого-то одного разряда людей…».[35]

[Закрыть]

Никто не вправе постигать бога за другого; никому не дано обладать общеобязательным смысложизненным знанием о мире в целом. Попытка же навязывать подобное знание с помощью государственного принуждения прямо должна быть отнесена к числу социально опасных действий. «Я утверждаю, – пишет Локк, – что власть государя не доходит до установления истин веры и форм богослужения силой его законов. Ибо законы бессильны без наказаний, а наказания в этом случае абсолютно нетерпимы, ибо они не в состоянии убедить душу… Лишь свет и доказательства могут способствовать изменению во мнениях».[36]

[Закрыть] И далее: «Не различия во мнениях, которых нельзя избежать, но отказ от терпимости по отношению к тем, кто держится иного мнения, породил все свары и войны, которые были в христианском мире…».[37]

[Закрыть]

Обретение веры (или, в более широком смысле, складывание мировоззренческих установок) есть для Локка процесс сокровенный и неотъемлемо личный. Хотя с теоретико-познавательной и психологической точки зрения в нем нет ничего таинственного (здесь господствуют «свет и доказательства»), однако принуждающая власть должна отнестись к этому процессу так, как если бы он был своего рода персональным тайнодействием.

Собственное убеждение (вера, установка) – такова первая собственность и первая свобода, которые разумное государство гарантирует каждому индивиду: нестесненная совесть образует базис всех прав.

Этому соответствует следующая совокупная картина жизнедеятельности «естественного индивида», вырисовывающаяся в работах Локка: вера проектирует себя в целях, цели реализуются в предприятии (труде), труд воплощается в собственности. Или (если посмотреть на тот же процесс с другого конца): собственник в индивиде всегда уже предполагает труженика, а этот последний субъекта независимых убеждений (индепендента). Локк может сказать поэтому: «Человек, будучи господином над самим собой и владельцем собственной личности… заключает в себе самом великую основу собственности».[38]

[Закрыть] /164/

Данная картина, если ее понимать как изображение реального социально-экономического явления, насквозь идиллична. Она не учитывает постоянно совершающегося в условиях классового общества отчуждения собственности от труда, а самого труда – от той субъективности индивида, которая выражает себя в целеполагании, убежденности и вере.

Дело, однако, будет выглядеть по-иному, если эту же самую картину трактовать как утверждение некоторой нормы и образца.

Только та деятельность достойна названия «свободного предприятия» («труда» в раннебуржуазном его понимании), которая покоится на независимом суждении, выборе и целеполагании. Это верно в том же смысле, в каком только собственность, нажитая трудом, признается неотчуждаемым достоянием индивида. И если Маркс видел заслугу Локка в том, что его «естественное право» «делает пределом собственности личный труд», то на том же основании можно говорить, что Локк сумел первым увидеть в свободе совести элементарное условие (и в этом смысле – нормативный лимит), соблюдение которого только и делает сам труд личным трудом.

«Естественное право» Локка формулировало новый политико-юридический идеал: идеал общества, в котором каждый человек с самого начала признается в качествеиндепендента-труженника-собственника.

Такова полная формула локковского «естественного индивида» и одновременно – полная формула для статуса юридического лица. В ней имплицитно содержится уже весь перечень «свобод», который будет развернут затем в буржуазно-демократических декларациях «прав человека и гражданина». В самом деле, признать в человеке индепендента значит законодательно гарантировать свободу совести, слова, печати, собраний, союзов; признать в нем труженика значит поставить вопрос о свободе профессий, свободе перемещения и т. д.

Но что еще более существенно – это обнаружение Локком глубокогосмыслового единствавсех прав-свобод.

Философско-правовые трактаты Локка имеют вид теоретических построений, объясняющих, что такое государство, закон, собственность, как одно общественное состояние возникает из другого и т. д. В действительности, однако, локковские объяснения мало что объясняют: по своему реальному содержанию они суть не что иное, как окольный путь к аналитическому прояснению взаимосвязи /165/ различных норм, формул долженствования, которые выработало новое, раннебуржуазное правосознание. Под формой рациональных доказательств (доводов от Бога, или от мудрой, богоустроенной Природы) в философско-правовых трактатах Локка на деле развертываются суждения следующего типа: «ратуя за гражданский мир (порядок), нельзя не ратовать за правопорядок»; или: «нет подлинного уважения к собственности без уважения к независимому убеждению»; или: «право на жизнь ничего не стоит, если оно не включает в себя права на свободное распоряжение жизнью» и т. д.

Установление внутреннего единства всех прав-свобод, которое Локк, продолжая дело других философов-новаторов, осуществлял посредством псевдообъяснений («рационализаций»), само по себе было огромным завоеванием раннебуржуазной эпохи.

Благодаря этому был усмотрен совершенно специфический, целостно-единый мир норм, прежде осознававшихся либо порознь (фрагментарно), либо в качестве подчиненных моментов иных нормативных образований нравственности и обычая, канонического права и «государственной мудрости»; в результате была впервые положена предметность, с которой имеет дело юриспруденция как особая наука, «отпочковавшаяся» от традиционной «моральной» философии.

Локковская концепция естественного права противостоит не просто феодальным социально-политическим воззрениям, но и образу мыслей, вообще характерному для докапиталистических обществ. Она требует от государства не просто «мудрой опеки над подданными», не просто отеческой заботы и рационального сочетания «общей выгоды с частной» (от подобных установок несвободно еще даже римское право – самая нетрадиционная из традиционных политико-юридических систем). Она ставит во главу угла уважение к дееспособности и гражданской самостоятельности индивида.

«Гамлет» Шекспира в контексте эпохи

Признанная примета принца Гамлета – это его безволие, «заедающая рефлексия», которая задерживает нормальное спонтанное действие.[1]

[Закрыть] Только в финале трагедии, после долгих колебаний и избыточных философских раздумий, принц совершает то, на что должен был решиться немедленно, то есть убивает отравителя своего отца и узурпатора датского престола.

Разумеется, с идеей безволия Гамлета многие не соглашались (оснований для этого, как мы увидим, было предостаточно). И в трудах шекспироведов, и на сценических подмостках многократно появлялись (и еще не раз появятся) Гамлеты энергичные, экстатические, артистически свободные и даже эгоистически рассудительные. И все-таки парадигма есть парадигма: Гамлет без «заедающей рефлексии» – это то же самое, что Онегин без русской хандры или Обломов, не ведающий продавленного дивана. Энергичный Гамлет – всего лишь парадоксальная интерпретация Гамлета безвольного (по этой причине она и интересна).

Безволие Гамлета – масштабный культурно-исторический феномен. Его невозможно понять (соответственно – хорошо сыграть или срежиссировать), не вдумавшись в эпоху Шекспира и не заставив ее толковать текст трагедии, каким мы его сегодня читаем и слышим.

Сразу поясню, что эпоха Шекспира – это не просто локальная пространственно-временная ситуация, не просто Англия в годы правления Елизаветы II. Эпоха – это век общеевропейской истории, смутное и страшное постреформационное время, которое довело массу людей до апатии и анемии (до притупления естественных чувств, желаний и самой воли к жизни). Причиной анемии была /127/ аномия (буквально: «беззаконность», «безнормность» – состояние, когда для человека ничто не свято и не обязательно); причиной аномии – глубокий религиозно-политический кризис.

***

Реформация – один из удивительнейших духовно-идеологических процессов: ее отдаленные последствия благотворны, ее ближайшие результаты – чудовищны.

После Крестьянской войны 1524–1525 годов Лютер передал вновь родившееся протестантское вероисповедание под опеку князей. Раннереформационный (демократический по своему основному смыслу) принцип свободы совести был урезан до идеи княжески-государственной религиозной независимости: cujus regio, ejus est religio (буквально: чья власть, того и религия). Это повело к тому, что религиозный раскол сделался ферментом позднефеодальной междоусобицы. Застарелые политические конфликты укрупнились: на общественной арене сталкивались теперь не отдельные государства и земли, а религиозно оформленные феодальные коалиции. Особенно жестокий характер их борьба приобрела на родине Реформации. Во второй половине XVI века Германия прошла через две крупные коалиционные распри, а с 1618 года провалилась в войну тридцатилетнюю, невиданную по разрушительности.

У меня нет возможности проследить перепитии этой войны; задержусь лишь на исторической фигуре, живо олицетворявшей всю позднефеодальную религиозно-политическую междоусобицу, – на фигуре герцога Валленштейна.

Католик по вероисповеданию, воспитанник иезуитов, но в глубине души, как говорится, «человек, не верящий ни в бога, ни в черта», Валленштейн стяжал огромное состояние за счет скупки имений изгнанных из Чехии дворян-протестантов. Набор армии для защиты интересов католической Лиги герцог рассматривал как выгодное помещение капитала и, надо сказать, все расчёл с циничной трезвостью. На средства, нажитые спекуляцией, он приобретал надежное орудие их преумножения – санкционированное императором грабительское войско. Это была, если угодно, опережающая позднефеодальная пародия на еще не существующий капиталистический найм труда. Денежный капитал обменивался на свободные руки людей, /128/ которых война разорила, обездолила, согнала с земли и единственная «деятельная способность» которых состояла в том, чтобы носить оружие, убивать и грабить, лихоимствами обогащая своего полководца-работодателя.

Тридцатилетняя война имела страшные хозяйственные, экологические и цивилизационные последствия.

Немецкое земледелие было подорвано: число хозяйств в ряде областей сократилось в 3–4 раза. Прекратили свое существование целые отрасли ремесла. За каждым недородом следовал массовый голод. В хрониках, опубликованных Ламмертом, приводятся ужасающие факты из этого периода о людоедстве, о пожирании крыс, мышей и трупов.

Убийства, голод, эпидемии и, наконец, вызванная войной массовая эмиграция почти вдвое сократили население Германии (в отдельных провинциях, например в Вюртемберге, оно уменьшилось более чем в 8 раз). Немецкие университеты, еще недавно лучшие в Европе, почти прекратили свою деятельность. Повсеместно закрывались церковно-приходские школы. Богатые библиотеки и художественные собрания были либо уничтожены, либо вывезены из страны. Война, наконец, привела к массовой деморализации и росту преступности: убийства и грабежи стали постоянным элементом немецкого быта.

Одним из важнейших проявлений деморализации была растущая иррелигиозность населения. Мы совершенно исказили бы факты, если бы стали утверждать, что суровые события Тридцатилетней войны способствовали критическому расчету с религией и появлению массы убежденных безбожников. Налицо был не атеизм, а безверие и кризис всяких прочных убеждений. Люди отчаялись в божественном милосердии, нимало не приблизившись к реалистичному, а тем более научному взгляду на мироздание.

Насколько упадочная иррелигиозность начала XVII века отличалась от атеизма, убедительно показывает рост суеверий. Период Тридцатилетней войны – время широчайшего распространения ведовства и страха перед ведовством. Разочаровавшиеся в милосердии христианского бога люди искали сверхъестественной поддержки в имморальной магии (у колдунов, астрологов, прорицателей, знахарей), а по временам пытались заигрывать и с самим Сатаной, чтобы «черными мессами» заслужить избавление от бедствий, против которых оказались бессильны набожность и благочестие. /129/ Еще более мрачные формы приняла суеверная реакция на суеверия. Совершенно иррациональное сцепление несчастий, вызванных смутой и войной (нашествия, эпидемии, падеж скота), внушало мысль о существовании некоего оккультного заговора. Германию охватывает настоящая мания «магических вредительств», жертвой которой становятся те же колдуны, прорицатели, знахари а еще чаще – люди, просто подозреваемые в причастности к их злокозненному искусству. На конец XVI первую треть XVII века приходится самая активная фаза так называемой «охоты за ведьмами». Во многих немецких землях число «колдуний» и «колдунов», отправленных в этот период на костер, приближается к числу непосредственных жертв войны[2]

[Закрыть].

В работе Ф. Шиллера – одного из самых ярких классических историков этого периода – состояние, до которого довела война родину Реформации, описывается в следующих выражениях:

«Пустыни простирались там, где прежде трудились тысячи бодрых и деятельных людей… Сожженные земли, запущенные поля… являли картину страшного разрушения, между тем как их обнищавшие обитатели сами умножали число разбойничьих отрядов, страшными насильями вымещая на своих согражданах то, от чего пострадали сами…

Все основы порядка были расшатаны на протяжении этого длительного потрясения; исчезло уважение к человеческим правам, страх перед законами, чистота нравов; сгинула вера и верность, и лишь одна сила царила под своим железным скипетром. Пышно разрослись под покровом анархии и беззакония все пороки, и люди одичали вместе с пажитями. Никакое положение не удерживало необузданного своеволия, никакое достояние не могло /130/ спасти от нужды или алчности…»[3]

[Закрыть]. «Бедствия в Германии, – заключает Шиллер, – достигли столь крайнего предела, что миллионы языков молили лишь о мире, и самый невыгодный мир казался уже благодеянием небес»[4]

[Закрыть].

Ситуация, сложившаяся в Германии в конце XVI – первой половине XVII столетия, в законченной и классической форме воплощала процесс грабительски милитаристского разложения феодализма, который шел во всей Западной Европе и грозил опрокинуть ее в варварство.

Наш замечательный историк Р. Виппер описывал состояние, до которого довел Францию религиозный раскол, в следующих словах, живо напоминающих шиллеровскую характеристику итогов Тридцатилетней войны:

«Дикие военные банды разоряли безжалостно страну. Земледелие было заброшено во многих местах. Мануфактура шелка и сукна, заводы художественной индустрии, стекла и фаянса совсем упали или сократились наполовину. Лучшие типографии Франции закрылись, знаменитая фирма Этьенов, которые сами были выдающимися гуманистами, вынуждена была из-за религиозных преследований перейти в Женеву»[5]

[Закрыть].

Таково начало 70-х годов XVI века, время печально знаменитой Варфоломеевской ночи. Но и о середине 90-х Виппер повторяет:

«Масса земли была заброшена; города, деревни и фермы лежали в развалинах; население частью разбежалось; всюду составились разбойничьи шайки, в которых участвовали солдаты, оставшиеся без дела после прекращения войны»[6]

[Закрыть].

Общеевропейское распространение получают и некоторые другие тенденции, зафиксированные Ф. Шиллером в ходе анализа Тридцатилетней войны.

Враждующие вероисповедания, пытающиеся поставить политику себе на службу, сами превращаются в инструмент политики. Широкое распространение получает так называемый «религиозный протеизм», когда вера выбирается по чисто конъюнктурным соображениям и, если требуется, тут же меняется на другую. Еще чаще случается, что искренние, но слепые проявления религиозного рвения расчетливо направляются прожженными политиканами, /131/ то есть выступают в качестве орудия чужого протеизма: фанатики и энтузиасты становятся марионетками циников.

Укротитель Нидерландов, герцог Альба, был, что называется, «цельным в своем мракобесии человеком». В последние минуты жизни он говорил духовнику, что «не чувствует ни малейшего угрызения совести и не сознает за собой ни одной капли крови, пролитой напрасно, потому что казненные им во Фландрии сплошь были еретиками». Контрреформационная последовательность этого согласного с собой палача нимало не мешала, однако, тому, чтобы и испанский двор, и деятели учрежденных им в Нидерландах инквизиционных судов бессовестно наживались на имуществе казненных и, брезгливо порицая тупую католическую ревностность Альбы, подталкивали его к «добыванию все новых доходных жертв». Да и собственные богатства главнокомандующего за время его нидерландского похода существенно возросли: приближенные сделали это так ловко, что ни католические чувства Альбы, ни его «прирожденное бессребреничество» ни разу не были оскорблены.

Было бы грубой ошибкой представлять себе религиозные сражения XVI–XVII веков в качестве столкновения протестантских и католических экстатиков. Подавляющая масса тогдашних «солдат веры» состояла просто из наемных солдат, покупавшихся политическими представителями известных религий. Искренние приверженцы последних чаще всего бежали от войны или оказывались в числе ее разоряемых жертв.

Религиозные убеждения не имели большого влияния на воинственное настроение вельмож. Епископ Труаский покинул свою епархию, чтобы поступить на службу в кавалерию гугенотов под именем князя Мельфи. Во время осады Орлеана в 1563 году он перебежал из одной армии в другую, не вызывая порицаний ни с чьей стороны. Многие из дворян сражались без взаимной ненависти, а после заключения мира сходились при королевском дворе.

Каждый немецкий протестант, по убеждению переправившийся во Францию и вступивший здесь в гугенотскую армию, находил в рядах противостоящих ей католиков минимум десять немецких протестантов, воюющих по найму.