Текст книги "Прошлое толкует нас"

Автор книги: Эрих Соловьёв

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 33 страниц)

Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность – еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, – чернь в глазах творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов.

Не иначе обстоит дело и по оценке нравственной.

Это может показаться странным, но в официальной христианской культуре до Лютера не было противопоставления труда и праздности как чистых форм добродетели и порока. Именно Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое средневековьем изречение из Второго послания Павла к фессалоникийцам: «Кто не работает, да не ест». Именно он первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы ото всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни.

27 июня 1529 года Лютер прочел свою знаменитую публичную проповедь, темой которой был взят не текст Писания, а изречение язычника Цицерона «лень – мать всех пороков». Реформатор критиковал тунеядство в верхах и в низах, называл трудоспособных нищих «ленивыми шельмами»; доказывал, что богатства, нажитого трудом, никто не должен стыдиться, что оно уже само по себе радует бога и не нуждается в благотворительных искуплениях.

Не будучи раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим /122/ нравственным возвышением труда и категорическим осуждением праздности подготовлял одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры. Одновременно он создал исходные предпосылки и для религиозно-нравственного возвышения частнопредпринимательского успеха, что в XVI–XVIII веках соответствовало прежде всего потребностям развития капиталистического хозяйственного уклада. Уже столетие спустя отдаленные наследники Лютера – пуританские и пиетистские проповедники обращались к своей пастве с такими назиданиями:

«Если указан путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным образом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания. Не для утех плоти или грешных радостей, но для бога и спасения следует вам трудиться и богатеть» (Ч. Бакстер).[105]

[Закрыть]

Анализируя проблему частнопредпринимательской практики XVI–XVIII веков, нельзя пройти мимо следующего существенного обстоятельства. Эпоха генезиса капитализма – это не только время формирования механизма эксплуатации наемного труда, персонифицированного в крупном мануфактуристе или фабриканте. Это еще и время, когда рождается новый, не известный традиционным обществамтип работника, массового производителя: волевой, упорный, способный к самодисциплине и обладающий высокой чувствительностью к чисто экономическому стимулированию. Можно сказать и иначе: в процессе генезиса капитализма впервые появляется на светразвитый и цивилизованный материальный интерес, без которого, как мы все отчетливее понимаем сегодня, немыслимо никакое – в том числе и социалистическое высокоэффективное производство.

В течение тысячелетий трудовая этика была подчиненанатурально-хозяйственным парадигмам. Считалось само собой разумеющимся, что работать надо в меру наличных потребностей и что богатство (в том числе и денежное) есть лишь средство для все более полного их удовлетворения. Труд, не имевший своей целью известную конечную полезность, удовольствие или совокупное благополучие, казался столь же противоестественным,/123/ как и равномерное движение тела, на которое не действует никакая внешняя сила. Работа «сверх потребного» – ради производства отчуждаемого избытка – совершалась лишь в силу господского принуждения. Никто не готов был интенсифицировать свой труд иначе, чем из-под палки; никто не рассчитывал, сколько он мог бы выгадать, повысив его интенсивность.

В XVI–XVIII веках утверждается совершенно иная хозяйственная этика. Работать нужно так, чтобы затраты труда и средств непременно окупались. Доходность затеянного дела – это, если угодно, категорическая «сверхзадача», подчиняющая себе любые житейские (потребительские) цели. Трудиться нерентабельно, бесприбыльно, ради простого обеспечения наличных нужд – занятие, простительное для работника подневольного, но уж никак не для лично свободного хозяина.

Несомненно, что это новое воззрение было характерно прежде всего для раннекапиталистического предпринимателя. Но совершенно неправильно думать, будто оно получало признание только в среде купцов или владельцев первых мануфактур. Восприятие традиционного «расходного хозяйствования» как занятия бессмысленного (а потому и «противоестественного»!) – установка, которая в XVI–XVIII веках постепенно подчиняет себе народное сознание. Такова нравственная норма, отвечающая, если угодно, «второму дыханию» мировой хозяйственной истории. В Западной Европе, еще скованной средневековыми формами мышления, она не могла бы утвердиться, если бы не получила мощной поддержки со стороны религиозного сознания, перестройка которого не только сопутствовала стихийному преобразованию материальной хозяйственной практики, но и опережала это последнее. Именно в среде протестантов (лютеран, кальвинистов, пиетистов, просвитериан) быстрее всего формировались работники новой формации. М. Вебер так аттестовал этих первых на нашей планете представителей хозрасчетного образа мысли:

«Они были людьми с ярко выраженными этическими качествами, людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными и смелыми, умеренными и упорными, людьми с принципами».[106]

[Закрыть]

С историко-этической точки зрения капиталист XIX /124/ столетия – стяжатель и циник, готовый пуститься во все тяжкие ради увеличения своей денежной власти над обществом, – в сущности говоря, представляет собой «вырожденный случай» этого демократического героя «честной наживы». Конечно, он законный потомок свободного предпринимателя XVI–XVIII вв. Но только ли он один? Разве не наследует этому персонажу любая позднейшая форма рентабельного хозяйствования? И разве при ее утверждении не встает вновь духовно-идеологическая задача, которую Мартин Лютер решал в качестве религиозного мыслителя, – задача нравственного возвышения достатка и богатства, которые добыты без лихоимств, без воровства, насилия или обмана?

***

Мартин Лютер – противоречивый выразитель переломной эпохи. Это не значит, что его мышление просто регистрировало конфликты позднесредневекового общества. Реформатор разрешал одни противоречия, чтобы задать другие, еще более глубокие, преодоление которых предполагало уже полный критический расчет со средневековьем.

Мысль Лютера, поскольку она касается политических, правовых и экономических проблем, вычерчивает сложные кривые; и все-таки общее ее движение оказывается поступательным. Реформатор умудряется продвигаться вперед, к новому времени, даже в самых «средневековых» своих сочинениях, даже там, где он обосновывает очевидно реакционные политические решения.

Критика всех инстанций церковного авторитета; понимание свободы совести как неотчуждаемого личного права; признание самостоятельного значения государственно-политических отношений; защита идеи всеобщего обучения; отстаивание нравственного значения труда; религиозное освящение деловой предприимчивости – таковы установки, шаг за шагом приближавшие учение Лютера к раннебуржуазной идеологии и культуре.

Немецкая бюргерская реформация оказала глубокое и длительное воздействие на европейские страны. Уже при жизни Лютера его идеи вызвали живой отклик в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, модифицируясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями /125/ Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, обеспечившим наиболее беспрепятственное становление буржуазных отношений и институтов.

Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, который, как говорил Ф. Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул… на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид».[107]

[Закрыть] Кальвинистски пуританская идеология была главным духовным оружием Нидерландской революции и «доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии».[108]

[Закрыть] «Неистребимость протестантской ереси, – писал Ф. Энгельс, – соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства»[109]

[Закрыть], то есть именно того сословия, которому Лютер был обязан своими исходными жизненными проблемами, личностным складом, неуемным характером и исторические запросы которого он впервые выразил на языке реформированной религии.

Феномен Локка

Эпоха религиозных войн, фрагментами которой оказались и первые буржуазные революции (нидерландская и английская), привела к глубокой секуляризации общественного сознания.[1]

[Закрыть] К концу XVII столетия всеобъемлющее схоластико-теологическое верознание уже не имело авторитета для разума, а сама религия перестала быть универсальной организующей формой социального космоса. Она сделалась теперь, с одной стороны, идеологиейв тесном смысле слова, то есть более или менее рационализированным доктринально-догматическим комплексом, в каждом случае обслуживающим особые и специфические государственные, коалиционные или сословные интересы; с другой – неотчуждаемой личной верой, которая лишь огрубленно и условно оформляет себя в узаконенных конфессиях. Этот процесс сопровождался еще невиданным идейно-нравственным кризисом: девальвацией традиционных патриархальных обычаев и детальных морально-предписательных кодексов, которые каждое конкретное вероисповедание выдвигало в противовес каждому другому. Потеряли кредит и абстрактные религиозные декларации альтруизма, сострадания и милосердия, слишком часто оказывавшиеся орудием лицемерия.

И все-таки западноевропейское общество не провалилось в болотную топь беспринципности. Нравственный кризис сопровождался нарождением и укреплением новой ценностно-нормативной системы – системы правосознания, основными компонентами которой стали:

обостренное внимание к проблематике распределительной и карательной справедливости (к выполнению принципа «каждому свое» в практике властных третейских решений); /146/развитие контрактной этики, то есть культуры соблюдения договоров, соглашений, обоюдных обязательств («вексельной честности», как выразился однажды идеолог славянофильства К. С. Аксаков с иронией, достойной лучшего применения);идея неотчуждаемых прав-свобод, от рождения дарованных каждому человеческому индивиду.

Все эти представления рождались на свет как этически значимые, как новые «нравственные абсолюты», если воспользоваться широко дебатируемой сегодня терминологией Ю. Н. Давыдова.[2]

[Закрыть] Соблюдать справедливость, чтить договоры, уважать чужую свободу – в этом стали видеть безусловные, как бы надвременные требования, которые противостоят нравственным предписаниям враждующих вероисповеданий и вменяются в обязанность всем без исключения властям, не исключая и небесного господина.

Горнилом, в котором выковывалось этически беззаветное правосознание, была в XVII веке борьба за свободу совести. «Апостолы веротерпимости» (М. Сервет, Кастеллион, Л. и Ф. Социны, П. Шаррон, М. Монтень, Р. Браун, У. Пенн, П. Бейль[3]

[Закрыть]) нашли универсальный нормативный язык, пригодный для всех развивающихся правозащитных движений, начиная с бюргерски муниципальных, кончая фритредерским. Масса людей, отчаявшаяся в человеколюбии каждого из христианских вероисповеданий, духовно оживала благодаря надконфесснональной идее прав человека.

Лишь учитывая данное обстоятельство, можно понять смысл удивительной реплики, которой эпоха религиозных войн была удостоена в «Первом философическом письме» П. Я. Чаадаева:

«Пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью, – что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не /147/ можем себе даже и представить, а не то что перенестись туда телом и душой, как мы на то притязаем».[4]

[Закрыть]

Если позволительно говорить, что только с Галилея – Ньютона началась наука в собственном смысле слова; что только в станковой живописи и внехрамовой скульптуре позднего Возрождения впервые конституировалось искусство как таковое; что только после У.Петти возникает подлинный политико-экономический анализ, то с еще большим основанием можно утверждать, что лишь в XVI–XVII веках впервые появляется на свет действительноеправосознаниев его отличии от нравственности, от религиозного суждения о запретном и греховном, а также от простой рефлексии в наличный (указно-запретительный или указно-разрешительный) закон.

Именно эта новая форма нормативного сознания систематически развертывается философами-новаторами XVII века, превращаясь в теоретическое правопонимание и цивилизованную политологию. Центральное место в этой грандиозной работе, включавшей в себя:

обоснование понятия частной собственности как необходимой предпосылки распределительной справедливости; договорную интерпретацию полномочий государственной власти; коренное переосмысление концепции «естественного права», принадлежало английскому философу Джону Локку.

В историко-философских концепциях XIX столетия Локк нередко квалифицировался как типичный представитель «новаций вчерашнего дня», то есть таких теоретических представлений, которые, не успев покрыться почтенной патиной, превратились в расхожие банальности здравомыслия. Для этого были свои основания. Разработанная Локком эмпирико-индуктивная методология и теория образования абстракций действительно целиком принадлежали XVII – началу XVIII века. Они сохраняли свою силу и значимость лишь до той поры, пока был жив их прямой противник – схоластика.

Последнее, однако, никак нельзя сказать о локковском политико-правовом учении. Локк оказался великим /148/ толкователем нарождающегося правосознания, сумевшим зафиксировать и высказать такие его установки, которые не только сохранили свою социальную действенность на протяжении всего XVIII столетия, но в известном смысле вообще оказались «навечными». Политико-правовые суждения Локка не могут ни состариться, ни отмереть до той поры, пока во всем мире не утвердятся институты гражданского общества, начала конституционализма и разделения властей; пока не перестанет развиваться и оказывать свое нормирующее воздействие на социально-политическую практику концепция прав человека.

При создании политико-правового учения Локк лишь в малой степени следовал своей эмпирико-индуктивной методологии.[5]

[Закрыть] В данной сфере он работал прежде всего как философ-аналитик, выражавший на отчетливом языке рассудка такие очевидности, которые неявным образом уже подчиняли себе актуальное политическое сознание и (по крайней мере в Англии) определяли семантику обычного языка.[6]

[Закрыть] Можно сказать поэтому, что в политической философии Локка само новоевропейское правосознание, выстраданное в тяжких испытаниях периода религиозных войн, предстало в качестве феномена, то бишь в качестве «явления, которое само себя раскрывает, толкует и эксплицирует рационально понятным способом» (Э. Гуссерль).

По словам Маркса, сочинение Локка о происхождении человеческого разума было встречено как «давно и страстно ожидаемый гость». Но, пожалуй, с еще большим правом это можно утверждать относительно четырех писем о веротерпимости и двух трактатов о государственном правлении. Их чтение в XVII–XVIII веках сопровождалось максимальным эффектом узнавания, отчетливого постижения того, что уже витало в воздухе и подразумевалось.[7]

[Закрыть] Добиться такого эффекта мог лишь мыслитель, который, во-первых, в совершенстве владел /149/ искусством аналитического толкования, а во-вторых, был достаточно близок к раннебуржуазным идейным движениям.[8]

[Закрыть]

На языке классово-идеологического анализа Маркс выразил это следующим образом: Локк «представлял новую буржуазию во всех ее формах»[9]

[Закрыть], он был классическим выразителем правовых представлений буржуазного общества в противоположность феодализму»[10]

[Закрыть].

В философско-правовой теории Локка впервые высказал себя тот граждански-правовой идеал, который объективно запрашивался эпохой и провозглашая который подымающаяся буржуазия только и могла обеспечить себе роль общедемократического лидера.

Вовсе не случайно, что в ряду выдающихся политических деятелей рассматриваемого периода мы лишь в редких случаях встречаем последователей Г. Гроция, Спинозы или Гоббса (долокковская философия права при всей ее теоретической значимости еще далека от какого-либо реального общественно-политического влияния) И наоборот, на политической арене XVIII столетия множество убежденных локкианцев (таковы, например, Джефферсон и Франклин, Сийес и Бриссо). Государственно-правовая теория Локка оказывается философски концептуальным построением, посредством которого революции XVI–XVII веков передают свой горький опыт эпохе победоносных буржуазно-демократических переворотов. «Свободомыслие… французской революции, было ввезено во Францию именно из Англии. Локк был его отцом», – писали Маркс и Энгельс в рецензии на книгу Гизо.[11]

[Закрыть]

Локковская конструкция «естественного права» – это уже не просто система теоретических постулатов, предназначенная (как у Спинозы и Гоббса) для объяснения преднайденного, налично существующего государственно-правового порядка в его «истинной действительности». Это прямая декларация «неотчуждаемых прав», совокупность /150/ которых мыслится как основной закон вновь учреждаемого (разумного) общественного строя. На учение Локка прямо опирается конституционная практика североамериканских штатов, их знаменитые билли о правах. Локк был первым в истории философом, участвовавшим в составлении первоучредительного государственного акта: по рекомендации Шефтсбери он написал конституцию для Сев. Каролины, которая в 1669 году была одобрена собранием народных представителей и вступила в силу.

Хотя предложенный Локком конституционный проект и не принадлежал к числу радикальных документов раннебуржуазного правотворчества (во многих отношениях он стоял ниже даже тех принципов, которые сам философ отстаивал во втором «Трактате о государственном правлении»), тем не менее вотирование этого проекта было событием исторически знаменательным. Можно сказать, что учение Локка впервые угадало и аналитически прояснило буржуазно-демократическую законодательную волю, а эта последняя впервые узнала себя самое в принципах локковского «естественного права».

Раннебуржуазная интерпретация равенства

Говоря о живом субъекте правопорядка, Локк всегда имеет в виду изолированного индивида, ищущего частную выгоду. Да и социальная жизнь вообще рисуется ему прежде всего как сеть меновых отношений, в которые вступают простые товаровладельцы, лично свободные собственники своих сил и имуществ. «Естественное состояние», каким оно изображено во втором локковском трактате о государственном правлении, – это прежде всего состояние «честной» конкуренции, основанной на взаимопризнании.

Соответственно «естественный закон» (то есть диктуемое самой природой правило общежития) понимается Локком в первую очередь как требование равнопартнерства: природа предписывает, чтобы каждый индивид принимал другого в качестве свободного и независимого контрагента, соревнующегося с ним на поприще искания выгоды.

Равенство и свобода, которые входят в локковскую трактовку «естественного состояния» и «естественного /151/ закона», – это то равенство и та свобода, которые предполагаются общим социальным смыслом более или менее развитоготоварно-менового отношения. Равенство, как его трактует Локк, вовсе не имеет в виду природное единообразие (равнокачественность) индивидов и не содержит в себе запрос на их превентивноеуравниваниепо способностям, силам и имуществам.[12]

[Закрыть] Речь идет лишь оравенстве возможностей и притязаний, и это сразу свидетельствует о близости правовой концепции Локка к формам сознания, адекватным становящемуся товарно-капиталистическому производству.

В «Очерках критики политической экономии» К. Маркс писал: «…природное различие (индивидов – Э. С.) является… предпосылкой их социального равенства в акте обмена и вообще является предпосылкой того отношения, в которое они вступают между собой как производящие индивиды».[13]

[Закрыть]

Юридическое равенство, на котором настаивает раннебуржуазная эпоха, лишь фиксирует это отношение, всюду подразумеваемое развитым товарным обменом. Суть его сводится к тому, что ни один из индивидов, сколь бы скудным ни было его естественное достояние (его интеллектуальные и физические силы, его умения и благоприобретения), не может быть исключен из конкуренции, отторгнут от свободного обмена благами и услугами. Или (что то же самое): все люди, независимо от их естественного неравенства, раз и навсегда должны быть признаны экономически самостоятельными субъектами, находящимися в отношении добровольного взаимоиспользования.

Парадоксальная (совершенно непонятная ни для одного из «традиционных» обществ) идея «равенства без уравнивания», равенства, допускающего – и более того, оберегающего и стимулирующего – естественное несходство людей, – одна из основных тем в политико-юридических учениях философов-новаторов. На английской почве она впервые намечается у Гоббса, а затем – через Локка – переходит к классику буржуазной политической экономии Адаму Смиту. /152/

В трактате «О гражданине» Гоббс следующим образом обозначил один из основных модусов «естественного закона»:

«…каждый должен представлять собой выгоду для остальных. Для того, чтобы понять это, нужно обратить внимание на то, что при образовании обществ среди людей наблюдаются различия в способностях».[14]

[Закрыть]

Локк подхватывает эту формулу, еще имевшую у Гоббса смысл одной из норм государственной целесообразности, и акцентирует ее собственно правовое содержание: возможности, которые государство предоставляет для реализацииестественных различий и неравенств, есть, как это ни парадоксально на первый взгляд, лучшее средство для устранениянеестественных привилегий, то есть такого политического состояния, при котором знатные и сильные обладают исключительным правом на экономическую и личную независимость, а все прочие влачат подневольное существование в разных формах и градациях.

Наконец, в первых двух главах смитовского «Исследования о природе и причинах богатства народов» (главах, блестящих по мысли и стилю) идея «неуравнительного равенства» кладется в основу экономически-правовой программы.

Специфику человека, его определяющий признак как естественного существа Смит видит в способности взаимоиспользования от природы данных индивидуальных различий. Животное, пишет он

«не получает решительно никакой выгоды от разнообразных способностей, которыми природа наделила подобных ему животных. Напротив того, среди людей самые несходные дарования полезны одно другому: различные их продукты, благодаря склонности к торгу и обмену, собираются как бы в одну общую массу, из которой каждый человек может купить себе любое количество произведений других людей, в которых он нуждается».[15]

[Закрыть]

«Склонность к торгу и обмену» возводится Смитом в родовой атрибут человечества: человек для него есть в том же смысле «животное обменивающееся», в каком для Аристотеля он «животное общественное», а для /153/ Франклина – «животное, производящее орудия труда».

В природе до человека торгового обмена нет, и «никому не приходилось видеть, чтобы одна собака обменивалась костью с другой».[16]

[Закрыть] Здесь нет поэтому и достоинства в общении, вырастающего из сознания своей полезности для другого: животное, ищущее контакт, – это олицетворенное угодничество и лесть.[17]

[Закрыть]

Лишь благодаря обмену природные различия индивидов становятся общественно значимыми, а сами индивиды – равнодостойными в своей ограниченности и особенности.

Более того, обмен заставляет людей развивать и специфицировать их своеобразие, которое поначалу является слабо выраженным.[18]

[Закрыть] Эта спецификация преднайденных различий есть не что иное, как разделение труда, в котором Смит видит сущность прогресса.[19]

[Закрыть]

Неудивительно, что в его концепции право на обмен (то есть на независимую деятельность, добровольное отчуждение ее продуктов и беспрепятственное – никакими регламентами не стесняемое – приобретение товаров, произведенных другими людьми) выступает как право на равную принадлежность к цивилизации, к поступательному развитию общества и его совокупному богатству.

«Тройственная формула» гражданских прав

В развитом меновом отношении, подчеркивал Маркс, «к определению равенства присоединяется еще и определениесвободы. Хотя индивид А ощущает потребность в товаре индивида В, он не захватывает этот товар насильно и vice versa[20]

[Закрыть], но оба они признают друг друга собственниками, лицами, воля которых пронизывает их товары. Поэтому сюда прежде всего входит юридическое понятие лица и момент свободы, поскольку последняя содержится в этом понятии. Ни один из обменивающихся не захватывает чужой собственности насильно. Каждый передает ее добровольно… Индивид, каждый из индивидов, рефлектирован /154/ в себя как исключительный и господствующий (определяющий) субъект обмена».[21]

[Закрыть]

Эта констатация может служить ключом к пониманию основного смысла личных свобод, подразумеваемых в локковской концепции естественного права.

В «Трактате о государственном правлении» Локк формулирует три основных прирожденных права личности, которые индивиды признают друг за другом в «естественном состоянии» и которые затем гарантируются самим государством: это право на жизнь, свободу и собственность.

В «естественном состоянии», пишет Локк, каждый человек обладает сознанием того, что он «не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику… предпринимать таких действий, которые отразились бы на сохранении жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого».[22]

[Закрыть] Соответственно и принуждающая власть в государстве, основывающемся на разуме, «никогда не может иметь права уничтожить, порабощать или умышленно разорять подданных… Ведь люди отказались от свободы естественного состояния и связали себя соответствующими узами только ради сохранения своей жизни, свободы и имущества».[23]

[Закрыть]

Эти три права образуют, согласно Локку, конституционный базис правового порядка и впервые делают возможным законодательство, не стесняющее, а эмансипирующее по своему основному смыслу, – законодательство, самое возможность которого была непредставима для традиционного юридического мышления. «Несмотря на всевозможные лжетолкования, – пишет Локк, – целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы… Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со стороны других, а это не может быть осуществлено там, где нет закона… Она представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться, как ему угодно, своей личностью, своими действиями… и всей своей собственностью».[24]

[Закрыть]

Тройственная правовая формула Локка (свобода, жизнь, собственность) вошла во многие раннебуржуазные конституции и явилась «клеточкой», из которой развилось /155/ затем более дифференцированное содержание «прав человека и гражданина».

В трактате Локка право на свободу, право на жизнь и право на собственность не выступают как внешние друг другу, рядоположенные принципы. Они представляют собойэлементарную систему прав, где одна норма с необходимостью отсылает к другой.

В каждом из трех прав, провозглашаемых Локком, речь идет, в конечном счете, об одном и том же: о признании людей полноценными «субъектами обмена», независимыми товаровладельцами, «воля которых пронизывает их товары».[25]

[Закрыть]

Право на свободное распоряжение собственностью выступает при этом как итоговое, результирующее, интегративное, а право на свободу и жизнь – как его предпосылка.

Систематическая мысль Локка может быть выражена на мой взгляд, с помощью следующих утверждений:

свобода в узком смысле (свобода выбора, или право на субъективное полагание и преследование целей) является ущербной и ограниченной, если она не дополнена свободой распоряжения индивидуальными жизненными силами (право на жизнь) и свободой распоряжения продуктами, в которых воплощены субъективные цели и жизненные силы (право собственности);/156/право собственности является ущербным и ограниченным, если оно распространяется только на вещи и не гарантирует возможности добровольного отчуждения своей жизнеспособности, рабочей силы (важнейший аспект права на жизнь) и возможности «располагать как угодно своей личностью» (свобода в узком смысле слова).

Права, означенные в «тройственной формуле» Локка, рефлектируют друг в друга: свобода в узком смысле слова и право на жизнь уже как таковые суть право собственности, ибо в них предполагается, что индивид есть владелец своих целей и жизненных сил.

И наоборот, право на собственность и право на жизнь уже как таковые суть свободы, ибо обеспечивают простор для реализации той же самой воли, которая выражает себя в выборе призвания, в полагании целей, в нестесненной совести и слове.

Чтобы уяснить, как стало возможным это взаимопроникновение трех, по видимости гетерогенных, прав, рассмотрим более обстоятельно локковское понимание каждого из них.

1. На первом плане естественно-правовой концепции Локка стоитправо собственности. Оно включает в себя право на жизнь и свободу и нередко фигурирует в тексте локковского трактата как наиболее общее обозначение политико-юридического статуса личности. «Великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства, – заявляет Локк, является сохранение ими собственности».[26]

[Закрыть]

В собственности личность возвышается над самою собой как эмпирической индивидуальностью; соответственно через собственность общество и государство как бы признают личность в последних истоках ее свободы и независимости. Локк в этой связи ссылается на следующий обычай, сложившийся в кромвелевской армии, – обычай, фиксирующий одну из основных максим нового (раннебуржуазного) правосознания: «Генерал, который может приговорить солдата к смерти за самовольное оставление поста или за неповиновение самым безрассудным приказам, не может при всей своей абсолютной власти… распорядиться хотя бы одним фартингом из собственности этого солдата или присвоить хотя бы малую толику из его имущества».[27]

[Закрыть] /157/