Текст книги "Прошлое толкует нас"

Автор книги: Эрих Соловьёв

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 33 страниц)

Сартр обнаруживает, наконец, насколько глубока скрытая религиозность современного европейского общества, в каких причудливых антитеистских формах она может храниться, быстро восстанавливаясь в критических социальных ситуациях и как бы целиком заполняя собой сознание.

Лишенный всех признаков бытия бог-«другой» образует смысловой центр сартровской деонтологии: от него исходит само сознание обязанностей в их отличии от /323/ склонностей. Однако лишь сознание обязанностей, но не сами обязанности. Бог держит человека в постоянном ощущении долженствования, никак не возвещая ему, что именно он должен делать. Бог не представлен больше ни каноном, ни образцом поведения, каким прежде был Христос, ни мистическими откровениями.

Поэтому о форме своих обязанностей сартровскому послушнику приходится умозаключать из характера своих предчувствий божьего суда (эта форма, как я уже показал, есть «полное чистосердечное признание» и готовность к ответу), о содержании же обязанностей он может составить лишь негативное представление. В мире бог наличествует для него как ложь о боге: как спинозиански-гольбаховская версия «разумной природы» и фатально подчиненного ей человека. Соответственно содержательной максимой сартровского индивида становится возможно большее практическое противостояние этой версии мироздания.

Если обычный практик нацелен на максимальную «реалистичность» поступка, на то, чтобы его действие оправдывалось внешними обстоятельствами и внутренним интересом, то практик в сартровском смысле слова ищет как раз предельно неоправданное, нереалистичное, нецелесообразное действие. Пределом его упований является до конца нерассудительный, рискованный, авантюристический поступок.

Авантюристический акт занимает в концепции Сартра такое же место, как экстаз у Хайдеггера (более того, с психологической точки зрения переживание авантюры может быть описано только как экстатическое). Однако основной акцент Сартр делает на самом поведенческом безрассудстве.

Безрассудство – это «праздник существования»: в нем реализуется необусловленный, спонтанный «проект» индивида, сама его свобода; «иррефлективное» сознание воплощается в чем-то сущем, находящемся среди вещей и обстоятельств.

Вместе с тем Сартр подчеркивает труднодоступность и даже недостижимость «экзистенциального праздника». Экстатическое состояние у Хайдеггера мыслилось как посильное для человека и в принципе зависящее лишь от его личностных установок. Лейтмотивом экзистенциализма Сартра является тематщетности усилий, бесплодия и обреченности человека. «Проклятие» – один из любимых терминов этого «радикального атеиста». Человек /324/ проклят быть необусловленно свободным существом, он дважды проклят искать эту свободу под страхом приговора-возмездия во взгляде «другого», он трижды проклят не найти ее.

Все это, вместе взятое, легко отливается в комплекс богоненавистничества. Атеизм Сартра, по строгому счету, является антитеизмом: он резюмируется не в трезвой и уверенной констатации отсутствия бога, а в идее бога, виновного в своем отсутствии.

Лишенный возможности экзистенциальной самореализации, сартровский индивид находит облегчение в бунтарски-еретических выходках. Тоска как способ переживания безразлично-равнодушного мира незаметно трансформируется у него в отвращение к сатанинскому, тенденциозно-враждебному бытию; недостижимое экстатическое безрассудство компенсируется экзальтациями, манией кровавых преступлений, бросающих вызов «пустым небесам». Первая тенденция нашла воплощение в сюрреалистическом романе «Тошнота», написанном Сартром незадолго до второй мировой войны, вторая в его пьесе «Мухи» и в других драматических произведениях.

Французский религиозный экзистенциалист Г. Марсель имел все основания для следующего диагноза «сартризма»: «Его атеизм нуждается в боге, подлежащем отрицанию, чтобы не превратиться в абсолютную пошлость. Если использовать различие, которое мне кажется важным, это, в конце концов, больше антитеизм, чем а-теизм».[35]

[Закрыть]

Суждение Г. Марселя появилось на свет в первое послевоенное десятилетие. Это спокойная и взвешенная оценка, которая принимает во внимание глубинные, эзотерические тенденции сартровской философии. Она, если угодно, надвременно верна и прорицает дальнейшую судьбу «сартризма» вплоть до «бурного мая» 1968 года. Вместе с тем слова Марселя совершенно не годятся для объяснения того, чем было «Бытие и ничто» для его первочитателя – французского интеллигента мрачных и трагических 40-х годов. Антитеизма Сартра в ту пору никто не слышал; никто не в состоянии был отнестись к нему и как к певцу бесплодной, но неодолимой страсти самоосуществления, сочинителю еще одной версии «лишнего человека», уже совсем не байроновской по духу. /325/

Иные заботы тревожили людей, делая их невосприимчивыми к богоборческой двусмысленности, подспудному инквизиторству и злокозненной антитетике сартровского мышления. Безысходная наличная ситуация сообщала парадоксам «Бытия и ничто» отсутствующую в них диалектическую цельность. Предельно субъективистские понятия получали вдруг значение безжалостно объективных, «метафизически-репортерских» констатаций, созвучных переживаниям тысяч и тысяч не искушенных в философии людей.

Вспомним еще раз жестокие условия гитлеровской оккупации и попытаемся понять, как они могли повлиять на осмысление основных сартровских категорий.

Тупик благоразумия и зов совести

«Бытие и ничто» было воспринято французской интеллигенцией как философский манифест антиколлаборационистской мысли. В конкретной обстановке 1943 года категория «в-себе (бытия)» приобрела смысл своеобразного онтологического вето: она запрещала апеллировать к человеку от лица познаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество. С особым воодушевлением принималось сартровское указание на то, что «в-себе (бытие)» не испытывает никакого внутреннего напряжения, мучения, стремления к восстановлению разрушенной целостности. Конкретная ситуационная направленность этой идеи станет ясной, если принять во внимание, что коллаборационисты в своей агитации сплошь и рядом отправлялись от «объективных потребностей национальной экономики, страдающей от разрухи», от «мучений национального организма, израненного войной», от «истощения культуры» и т. д.

«Чувство недостатка», «отсутствие» или «ничто», утверждает Сартр, имеет смысл лишь по отношению к актуальному сознанию человека. «Ничто» есть коррелят нереализованного ожидания (опережающего представления, или «проекта» реальности), на которое способно только «для-себя (бытие)». В этом смысле об «экономике, страдающей от войны» можно говорить, только обладая привычным представлением мирного времени, которым человек вправе поступиться (как и всяким другим субъективным воззрением, если на то будут внутренние /326/ основания). Чувство «недостатка», «пробела», «проблемы» определяется личной установкой, а не наоборот. Поэтому бессмысленно аргументировать от «объективных проблем».

Эта предельно субъективистская концепция оказалась морально оправданной в условиях сумасшедшей реальности оккупационного режима. Капитулянт обосновывает свою позицию тем, что победа захватчиков фатально неотвратима. Но, согласно Сартру, ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. История сама по себе не может ни принудить человека, ни вовлечь его в грязное дело: реальность, как таковая, не содержит в себе «ничто», «вызов-проблему». Все это вносится в мир «для-себя (бытием)», субъектом личного выбора и нравственной ответственности.

«Человек… – пишет Сартр, – несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия… Поэтому в жизни нет случайности.[36]

[Закрыть] Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог уклониться от нее стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником».[37]

[Закрыть]

Это был самый радикальный вывод, когда-либо делавшийся на основе гуссерлевского учения об интенциональном конституировании мира субъектом. Сартровские формулировки способствовали мобилизации повстанческой ненависти. На «потаенном языке» философского произведения отстаивался простой и созвучный времени тезис: ни один человек, участвующий в фашистском нашествии (или сотрудничающий с захватчиками), не имеет права на снисхождение. Участник Сопротивления не должен смущать себя мыслью, что его пуля попадет в «невиновного» – в «хорошего немца» (или «хорошего француза»), которого обстоятельства вынудили к тому, чтобы подчиниться нацистам. Раз войну допустили, все подпадает логике борьбы, и никакие ссылки на «новые невинные жертвы» (излюбленный аргумент коллаборационистов) не могут быть приняты во внимание. /327/

Важно отметить, что Сартр в данном случае вовсе не отстаивает право на историческое осуждение фашизма и его прислужников (согласно Сартру, история сама по себе абсурдна и никто не может быть осужден от ее лица). «Бытие и ничто» санкционирует лишь личную расправу над приверженцами «нового порядка», поскольку они предали элементарные гуманистические убеждения – обошли веления совести с помощью интеллектуального увиливания (ссылок на обстоятельства, на то, что «так поступают все», и т. д.). От личной нравственной ответственности капитулянта не могут спасти и ссылки на ущербность его «человеческой природы», на внутреннее психологическое принуждение. Все, что может быть квалифицировано в качестве «врожденной психологии» индивида, находится, согласно экзистенциализму, за пределами нашего Я. Личность как таковая противостоит своей «естественной психологической конституции» совершенно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

«Для-себя (бытие)» (субъект решения и выбора) не имеет никакой готовой конституции, он еще должен себя конституировать. С обычной, психологической точки зрения этот субъект представляет собой пустоту, бессодержательность или «ничто». Он вакуум, страдающий от незаполненности и жаждующий заполнения (речь идет об уже известной нам из философии М. Хайдеггера жажде подлинного личного призвания). Человек несет ответственность за то, из какого источника он утолит эту метафизическую жажду, какому из живущих в нем мотивов отдаст предпочтение. Если человек уступил своим витальным побуждениям, значит, он предпочел, выбрал свой страх боли и смерти, заполнил им ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене – его экзистенциальная вина.

Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости – с другой, противостоит у Сартра мятежное безрассудство, берущее свое начало в непосредственности и аффективной категоричности восприятия.

Сцена насилия молниеносно рождает в нас чувство ненависти. Это чувство органически непреложно, как зубная боль, тошнота, головокружение. И вместе с тем мы видим, что оно невыводимо из состояний нашего тела, из витальной организации, требования которой мы можем подавить. Ненависть к насилию выше нас самих: она не только по времени, но и по существу опережает всякое /328/ наше размышление, ибо ни рациональные аргументы, ни доводы, на которые нас толкает инстинкт самосохранения, не в состоянии поколебать сознания обязательности действия, основывающегося на этом чувстве. Оно есть внутренняя изготовка к безусловно обязательному поступку, взрыв заряда, за которым не может не последовать выстрел.

«Сознание действующего человека, – пишет Сартр, – это иррефлективное сознание».[38]

[Закрыть] Подлинное человеческое действие «опережает всякое объяснение, которое ему дают».[39]

[Закрыть]

«Иррефлективное сознание» – эмоция-изготовка, коренящаяся в непосредственном восприятии окружающих событий, и есть то содержание, которому «для-себя (бытие)» открыто в качестве «ничто». Оно (как и экстаз у Хайдеггера) есть единственный чистый источник, из которого может быть утолена наша жажда безусловного. Высшая нравственная обязанность личности состоит, согласно Сартру, в том, чтобы отнестись к обнаружениям «иррефлективного сознания» как к жизненным целеуказаниям: не просто раз-другой отдаться своему чувству, но и узаконить для себя данный способ поведения. Всякое уклонение от этой обязанности последовательно расценивается в философии Сартра как моральная вина личности.

Если категория «в-себе (бытия)» в конкретных условиях 1942 года представляла собой запрет, наложенный на капитулянтские увещевания, то категория «для-себя (бытия)» явилась санкцией стихийного и безрассудного протеста, «безумства храбрых», без которого французское Сопротивление тех лет было просто немыслимо.

Специфическую и уникальную обстановку оккупации, когда человек, рядовой участник событий, чувствовал себя в истории как в крепко завязанном мешке, приходится принимать во внимание при обсуждении всех основных тем и аспектов сартровской философии. Даже «этический солипсизм» Сартра не был для этих условий чем-то искусственным, вычурным, надуманным.

Угроза гестаповского застенка висела над каждым участником Сопротивления. Повстанец должен был подготовить себя к тому, что рано или поздно он может /329/ оказаться один на один с нацистскими судьями. Эти люди будут подбивать его к коммуникации, попытаются воспользоваться любым проявлением прирожденной человеческой общительности. Они будут не только пытать (манипулировать сознанием, воздействуя на тело), но и играть на социальных инстинктах: доказывать, что повстанец посвятил себя исторически обреченному делу, что, если он не уступит, его завтра же представят провокатором – друзья по оружию проклянут его, а потомки надругаются над его памятью.

Социально ориентированной личности утонченный палач мог предложить и следующие обобщенные доводы: «Вы полагаете, что субъектом морали и полномочным судьей ваших поступков являются история и общество. Это нас вполне устраивает. Предвидимая история отрицает целесообразность повстанческих действий. Общество же никогда не узнает о вашей нравственной стойкости: мы его дезинформируем. Поэтому будьте последовательны и признайте, что ситуация освобождает вас от всяких нравственных обязательств».

Книга Сартра готовила к предельной, критической ситуации, вырабатывала иммунитет к интеллектуальному искушению. Сартр получил признание вовсе не как проповедник имморализма. В его сочинениях французы услышали напоминание о нравственности, которая полностью «овнутрена» единичным, совпала с «голосом его совести» и не нуждалась ни в какой социально-исторической санкции.

***

Экзистенциалистское понимание ситуации обладало достоинством непосредственной очевидности. В работах Камю, Сартра, Марселя история была взята такой, какой онадействительно являласьрядовому участнику событий, какой она только и могла вступить в его повседневный опыт. Экзистенциалисты исходили из объективной видимости, в которой увязал в те годы всякий рациональный анализ.

И все-таки это была видимость, а не истина. Не прошло и года со времени опубликования основной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил, которых не учитывала рациональная коллаборационистская калькуляция. На востоке началось уверенное наступление Советской Армии, надежда на /330/ открытие второго фронта стала реальным историческим ожиданием.

Новая ситуация лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности. Капитулянтская идеология терпела, если можно так выразиться, «гносеологическое банкротство». Но тем самым терял свою достоверность и экзистенциализм – стоическая ересь внутри господствующей религии приспособленчества.

Победы русских превращали Сопротивление в исторически оправданное и исторически целесообразное действие. Партизанская борьба внутри страны делалась все более организованной, координированной, подчиненной (как и действие регулярных армий) единому стратегическому плану. В этих условиях экзистенциалистские лозунги «борьбы без надежды на победу», «смерти в согласии с собой» и т. д. стали звучать истерически. История вернула право на обличение этих лозунгов как волюнтаристских и авантюристических.

Многие западные авторы сознаются, что, приступая к критике экзистенциализма (особенно французского экзистенциализма), они испытывают чувство внутренней неловкости: совестно спорить со смертником, человеком трагической судьбы, беззаветность и искренность которого не могут быть поставлены под сомнение. И все-таки начиная с 1944 года история вынуждает к этому спору и требует, чтобы его вели без всякого снисхождения к великомученическому венку, в котором «философия существования» появилась на свет.

«Самое трудное время». Надрыв

Окончание войны и переход к мирной жизни, в которой еще не было ничего определенного и ясного, стали для многих людей, переживших оккупацию, невыносимо сложным временем.

Когда заключенного, отсидевшего в одиночке долгий срок, выпускают на волю, у него возникает странное состояние, известное в психопатологии под названием «боязнь открытого пространства». Человека вдруг тянет назад, в тесную клетку, где прошло худшее время жизни. Он хотел бы снова опереться на эти осточертевшие стены.

Нечто аналогичное происходило с людьми, которых история неожиданно вырвала из безысходной, но уже /331/ освоенной, «духовно обжитой» обстановки. Трудно расстаться со стереотипом «гуманной и справедливой истории», научиться отстаивать правое дело в сознании гарантированного поражения, забвения, предательства потомков. Но, может быть, еще труднее вновь воскреснуть к осмысленному историческому существованию. Человек проделал огромную внутреннюю работу и наконец подготовился к тому, чтобы «умереть в согласии с собой». Отныне он полноценный трагический герой, а история «шутки шутит»: отнимает возможность героической смерти, осуждает жить, сталкивает с будничными проблемами социального бытия, осознание никчемности которых досталось так дорого. И человеку тем труднее перейти к новым формам ориентации, чем решительнее он разделывался с историзмом в недавнем прошлом, чем больше его самосознание соответствовало экзистенциалистскому стандарту.

Из идеологии подполья «философия существования» превращается в этот период в идеологию «подпольного человека», принципиального неудачника; из учения, вырабатывавшего иммунитет к деморализующему воздействию оккупационного режима, – в концепцию моральной невыносимости послевоенного времени.[40]

[Закрыть] Здесь важно выделить следующие три момента:

1) Экзистенциализм – во всех его вариантах – представлял собой доктрину стоического неучастия в истории – бегства, эмиграции из рационально постижимого исторического движения (осуществлялась ли эта эмиграция в активистской форме экстаза и бунта или в форме квиетизма, «неприсоединения», саботажа – в данном случае неважно). Из основных посылок стоического антиисторизма неизбежно следовал вывод, что личное /332/ действие, сколь бы значительными ни оказывались его социальные и политические последствия, не может и не должно быть мотивировано ни социальным интересом, ни политическими соображениями.

«Социально-политическое» – это область «обстоятельств», а не внутренних побуждений: политика как личный мотив всегда есть «грязное дело».

В условиях оккупации, когда монополией на формулирование социально-политических истин обладали вишистские болтуны, это мнение было морально оправданным. Но оно не имело никаких оправданий в послевоенный период, когда в странах Западной Европы шла напряженная борьба за власть и никакой «готовой политики» еще не существовало. Отказ от политически мотивированного действия обнаруживает себя в этих условиях как разновидность интеллигентского чистоплюйства, как уклонение от того, что ситуация вменяла в ответственность вчерашнему участнику Сопротивления, антифашисту, честному «неприсоединяющемуся».

В 1945 году к К. Ясперсу является представитель американских войск, чтобы узнать его мнение (мнение интеллигента, отказавшегося от сотрудничества с нацизмом) по вопросу о будущем Германии. Ясперс мучительно переживает эту встречу; он заявляет, что в послевоенной Германии нет сил, которые могли бы принять на себя ответственность за будущее страны, и что установление нового политического порядка есть право и обязанность самих американцев.[41]

[Закрыть]

Человек, сумевший не капитулировать перед Гитлером, дает типично капитулянтский ответ, как только дело доходит до его собственного политического решения: привычка к оккупационному режиму, к тому, что национальная политика есть чье-то чужое дело, «готовое установление», выразилась в данном случае совершенно отчетливо. И самое страшное состояло в том, что последовательно экзистенциалистское мнение Ясперса действительно соответствовало настроению многих честных интеллигентов, живших инерцией подпольного существования и опиравшихся на философию исторического саботажа.

Стремление к «самоотводу» в конкретных вопросах политики было характерно в этот период для всех /333/ представителей экзистенциалистской мысли. Во время референдума 1945 года Сартр одобрил конституцию, предложенную коммунистами, но отказался голосовать за нее, так как главное, по его мнению, состояло не в том, чтобы действовать, а в том, чтобы определить личное отношение к событиям, «занять идеологическую позицию». Эти двусмысленности, интеллектуальные увертки, расчетливо предусмотренные алиби, которые несколько лет назад гневно обличались в качестве проявления коллаборационистской недобросовестности и трусости, пронизывают теперь всю экзистенциалистскую литературу. Радикальная интеллигенция стыдливо ежится, мнется, боится запачкать руки, а в это время новое поколение политических проходимцев бессовестно и методично борется за власть. В его рядах немало людей, оказавших услуги нацистскому режиму, людей, чью неподлинность экзистенциализм в недавнем прошлом обрисовывал достаточно выразительно, но на пути которых он не может теперь поставить никакого политического заслона.

2) Вопрос о военных преступниках был и остается камнем преткновения для экзистенциализма.

Прежде всего важно отметить, что «философия существования» даже в леворадикальных ее проявлениях была не последовательно антифашистской, а антиколлаборационистской доктриной. Она обличала не нацизм как политическое движение, не фашистскую идеологию и ее откровенных носителей, а личность, которая приобщается к этой идеологии экзистенциально-неподлинным образом.

Философские этюды и пьесы Сартра содержат точно выполненные внутренние разоблачения капитулянта, позера, предателя. Но показательно, что Сартр-психолог никогда не пытался заглянуть в душу убежденного нациста и дать его экзистенциальное обличение. В условиях оккупации это было оправдано тем, что для участника Сопротивления фашисты вообще были существами, не принадлежащими к человеческому роду. На вопрос, как с ними обходиться, повстанец мог ответить знаменитыми словами Овода: «Убивать крыс!»

Но вот окончилась война, и «крысы» оказались на скамье подсудимых. Их преступления нужно было измерить человеческой мерой. И тут обнаружилось нечто дикое, из ряда вон выходящее: по экзистенциалистским критериям нацист оказывался… подлинной личностью. Выражаясь" словами Ортеги, он был «блестяще внутренне /334/ координирован». Он действовал в соответствии с тем, что считал безусловно истинным, не предавал своих взглядов, не прибегал к интеллектуальным уверткам, не жил в разладе собой и т. д. Эта кровавая наивность, преступная чистота совести были, пожалуй, самым жутким из того, что довелось наблюдать очевидцам Нюрнбергского процесса. Люди, сидевшие на скамье подсудимых, напоминали пришельцев из «другой цивилизации»: они искренне не могли понять, в чем их, собственно, обвиняют. Эта нравственная невменяемость величайших преступников века делала особо острым вопрос о социальных и политических критериях вины, которые последовательно отвергались экзистенциализмом.

Ведь даже предатель и капитулянт, неподлинность которых Сартр разоблачал так продуманно и умело, вовсе не признавались им виновными перед историей. Сартр доказывал, что коль скоро меч стихийного возмездия уже занесен над головой предателя, он должен опуститься, к каким бы оправданиям тот не прибегал. Но Сартр вовсе не обосновывал историческое право на возмездие: капитулянт не может быть оправдан, но и судить его тоже нельзя. История «абсолютно молчалива», не может быть никакого приговора ее именем, и поэтому понятия социальной, политической, юридической вины не имеют ясного смысла.

Проблема законного осуждения нацистских преступлений (как и многие другие проблемы мирного времени) выступает для экзистенциалистской концепции личности в качестве принципиально неразрешимой.

В 40-х годах Марсель пишет ряд пьес («Эмиссар», «Знак креста» и другие), посвященных одной общей теме: неопределимости политической вины. Симона де Бовуар выдвигает предельно путаную концепцию, которая разрешает суд над политическими преступниками, но отрицает за понятием юридической ответственности какой-либо смысл.

В 1946 году в открытом письме к норвежской писательнице Зигрид Унзет К. Ясперс переводит проблему вины в привычную и безобидную плоскость самобичевания. В условиях, когда фашистские прихвостни снова протаскивались на ответственные посты, он говорит о вине тех, кто «не поддался, но выжил», кто не вышел на улицы, под дуло автоматов, когда фашисты угоняли евреев, и не заставил убить себя. Если эту извращенно-паническую мысль довести до конца, она сведется к /335/ следующему: честные люди повинны в том, что не освободили историческое пространство для людей бесчестных.

3) В письме Ясперса ясно выразился и специфический «комплекс неполноценности», которым страдал послевоенный экзистенциализм: ощущение неуместности существования, продленного за пределы безысходной ситуации. Экзистенциалист, сохраняющий верность учению, мог избавиться от этого комплекса только одним способом: исказить картину современной истории, убедить себя, будто разгром фашизма не открыл перед «западным миром» никаких принципиально новых возможностей. Обнаружение нового носителя «тотальной исторической угрозы» становится в данный период внутренней, концептуальной потребностью «философии существования». И экзистенциализм удовлетворяет эту потребность с помощью глубоко сомнительного политического воззрения. Спасая привычную, освоенную картину истории как «пограничной ситуации», экзистенциалисты хватаются за миф об экспансионистской советской политике и нависшей над Западом опасности «коммунистического вторжения».

Это паническое настроение было по достоинству оценено реакционными политическими кругами. Именно в конце 40-х – начале 50-х годов экзистенциализм усыновляется официальной идеологией, обрастает бесчисленными комментариями, благосклонно принимается обывательски-респектабельной средой и попадает на страницы самых популярных изданий.

Экзистенциалистский оппортунизм

Миф об угрозе «коммунистического вторжения» был одной из последних опор экзистенциалистского активизма. Но, как известно, именно этому мифу история и нанесла спустя десятилетие самый сокрушительный удар. XX съезд КПСС открыл период мирного урегулирования международных конфликтов, положил начало постепенному преодолению тех явлений во внутренней жизни Советского государства, на которых основывались представления о «коммунистической империи зла».

Экзистенциалистские пророчества вновь утрачивают ситуационную достоверность. «Философия /336/ существования» остается без апокалипсиса, без уютной картины вселенского кошмара, которая освобождала от признания реального драматизма истории, от трезвого анализа объективной обстановки, сложившейся в западных странах, и от политического самоопределения. Стоический герой опять чувствует себя существом неуместным, неприспособленным, неприкаянным. Его тоска по безусловному утрачивает былую взыскательность: он испытывает потребность в религиозном утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме «коллективного сознания», к уже сложившейся человеческой общине.

В шестидесятых годах эта усталость и стремление к «спокойной причастности» дают о себе знать во многих направлениях экзистенциализма. Особый интерес в данном отношении представляют работы типичного представителя «второго поколения» экзистенциалистов, западногерманского философа О. Ф. Больнова.

Больнов с самого начала берет экзистенциалистского субъекта таким, каким мы находим его в периоды крушения апокалипсической достоверности, в моменты, когда наличную историческую ситуацию уже нельзя представить в качестве «пограничной». Основной характеристикой этого субъекта становится «заброшенность», или «неприкаянность» (Unverborgenheit). «Ничто» превращается соответственно в коррелят тоски по «миропричастности» – стремление «укорениться в определенном пункте этого мира и включиться в определенный сложившийся строй».[42]

[Закрыть]

Основная работа Больнова имеет достаточно выразительное название – «Новое убежище»: человек предстает в этом варианте экзистенциализма в качестве заблудшего, который жаждет возвращения в лоно религии или какой-либо устоявшейся социальной догмы.

Разрабатывая это представление, Больнов осуществляет любопытную перелицовку классических вариантов «философии существования»: он настаивает на том, что критически-бунтарские мотивы вообще несущественны для экзистенциализма: выдвигает на первый план принцип «коммуникации», дополненный шелеровской теорией «любви»; заменяет суровые категории хайдеггеровской антропологии (страх, забота и другие) «одушевляющими» /337/ и «приветливыми»: упоение, блаженство, счастье и т. д. В итоге «философия существования» становится обывательски-благопристойным учением, которое вполне созвучно идеологии патернализма.

Тенденция, столь определенно очерченная Больновым, характерна и для других новейших экзистенциалистских концепций.

В последних работах Ясперса категория «экзистенции» явно отступает перед категориями «коммуникации» и «разума». При этом под «разумом» понимается сверхрациональное начало, родственное абсолютному духу, как он трактовался, например, в философии позднего Шеллинга. Французский экзистенциализм через персоналистское движение вступает в, казалось бы, неожиданный контакт с дюркгеймовской теорией «коллективного сознания» и с предложенными Дюркгеймом обоснованиями солидаризма.