Текст книги "Прошлое толкует нас"

Автор книги: Эрих Соловьёв

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 33 страниц)

«Это бунт», – тихо и потупившись проговорил Алеша.

Да, Карамазов-младший совершенно точно квалифицирует подспудное переживание бога, которое движет теологическим мышлением Ивана и одновременно поддерживается, подогревается парадоксами этого мышления. Иван исполненбогопрезренияибогоненавистничества. Признав всевышнего существующим, вездесущим и всеблагим, он одновременно бунтарски отвергает его как недостойного существования, отсутствовавшего именно там, где он был необходим, и всевиновного по отношению к человеку. В исповеди Ивана уже предчувствуется основное антропологическое определение, включенное в легенду о Великом Инквизиторе: как творение божье люди суть «недоконченные пробные существа, созданные как бы в насмешку». Но каким может быть отношение этих пробных существ к своему создателю? Не ясно ли, что рано или поздно они восстанут на него как на творца-неудачника, творца-насмешника.

От этого разрушительного взрыва ненависти и обид могла бы спасти только отвергнутая Иваном атеистическая альтернатива. Насильно подавив свои сомнения в бытии бога, Иван сам себя загнал на путь ереси, на путь антихристова, контртеистического мышления, страшного уже не в богословских, а в моральных своих последствиях. /224/

Иван говорит, что «возвращает богу свой билет на вход в вечную гармонию». Что это конкретно означает?

Право на вход в царствие божие дает богоугодное поведение. Но обязательным признаком богоугодности является нравственный образ жизни, определяемый отчасти прямыми предписаниями типа «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», отчасти живыми, непосредственными примерами праведности.

Отказ от права на вход в вечную гармонию реально может означать поэтому лишь одно, а именно – отвержение перед лицом бога прежде всего нравственных условий будущего блаженства, норм и образцов, предписывающих известные отношениямежду людьми.

Именно в этом и состоит удивительный практический итог всех рассуждений Ивана. Отвечая на вопрос Алеши, на что же он намерен опереться в своем противостоянии богу, Иван «с холодною уже усмешкой» говорит о «силе низости карамазовской» и о впервые изобретенном им принципе «все позволено».

Иван полагает, иными словами, что высшей местью человека своему творцу-насмешнику было бы прямое надругательство над моралью и потеря всякого образа человеческого. Помещик Миусов рассказывает о следующем проекте будущего, начертанном как-то Иваном:

«Нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному… эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом».

Сам Иван, правда, впервые вводит принцип «все позволено» несколько иным способом: он изображает его как прямое следствие атеистического умонастроения. «Раз бога нет, значит, все позволено», – говорит Иван.

Можно согласиться, что для человека, полагающего весь смысл моральных норм в сопровождающей их божественной санкции, «смерть бога» автоматически означала бы полную девальвацию морали. Но совершенно необъяснимо, каким образом эта скоропостижная утрата веры могла бы сама по себе повести к ожесточенному переворачиванию нравственного закона, к превращению «эгоизма, доводимого даже до злодейства», в своего рода новую моральную обязанность. Девальвация морали, обусловленная «смертью бога», скорее выразилась бы просто в потере критериев добра и зла, в ощущении нравственной /225/ сомнительности любого начинания, в апатии, вызванной тем, что все сделалось вдруг безразлично не свято и не преступно.

Но Иван Карамазов и другие герои Достоевского явно или неявно исповедующие принцип «все позволено» видят его адекватное и полное выражение именно в контрморальности, в идее святости, категорической обязательности преступления.

В этом полном своем значении принцип «все позволено» из утраты веры в существование бога невыводим: он рождается из богоненавистничества, из еретической мысли о том, что бог существует, но недостоин существования, а потому взывает к богопротивному, мироразрушительному человеческому действию.

В бунте Ивана бог по-прежнему принимается во всех его теологических «регалиях»: как существо всевидящее (ведь только при этом условии радикальный имморалист может быть замечен богом, которого он уязвляет), как существо всеблагое (иначе бог не был бы оскорблен разьгрываемым перед ним бесчеловечным фарсом), как абсолютный собственник вечного блаженства (иначе отказ от этого блаженства просто не имел бы смысла) и т. д.

Бунт Ивана лежит, таким образом, внутри его упования и его неукоснительного фидеизма, и конечная цель Ивана состоит в том, чтобы отомстить богу, обидеть его, поменяв плюсы на минусы в его предписаниях и заповедях.

Но, как легко понять, ближайшей (и единственно реальной) жертвой этого образа действий могут быть лишьдругие люди.

Ненависть к богу возникает у Ивана, как мы видели, из мысли о допущенных богом незаслуженных страданиях и прежде всего – страданиях детских. Но, как это ни удивительно, конечным результатом карамазовского богоненавистничества оказывается то, что предает-то Иван не бога, а именно страдание детское, свое искреннее и неотменимое возмущение этим страданием. Оно решительно теперь попирается, ибо если «все дозволено», то дозволено и оно, и уже логично идти в богоборчестве вплоть до злодеяния над детьми.

Иван Карамазов сам не совершает поступков, которые бы непосредственно вытекали из его богоборческой идеологии. И в то же время идеология эта прокладывает путь в его поведение, в его реальные практические действия. /226/

Прежде всего Иван прямо сбывает теорию позволительности (и даже обязательности) преступных действий своему единственному внимательному и благодарному слушателю – лакею Смердякову. Лакей этот, уже замысливший корыстное убийство старика Карамазова, принимает принцип «все дозволено» в качестве философской (идейно-бескорыстной) санкции на убийство.

Но дело не только в этом. Достоевский тщательно анализирует еще и другой, интимный процесс, совершающийся в душе самого Ивана. Презрение и ненависть к богу, выношенные его рассудком, сплавляются с презрением и ненавистью к отцу, вызревшими в Иване с детства и в общем-то помимо его воли. Желание смерти отца, поддержанное мыслью о неудачливом, недостойном почитания, всевиновном «творце человеческом», незаметно для Ивана превращается в умысел. Полуинстинктивными, не доведенными до сознания действиями Иван провоцирует Смердякова на преступление, фактически назначая ему время и условия убийства старика Карамазова, так что впоследствии на вопрос Ивана: «Как же ты это сделал?» – Смердяков с полным основанием ответит: «Точно так, как вы посоветовали-с».

Тонкий аналитик и юрист в вопросах теологических, в оценке намерений и действий бога, Иван в то же время с подсознательной расчетливостью оберегает от анализа и суда свой собственный внутренний мир. Его отношения к возлюбленной и брату Дмитрию, его общение со Смердяковым, его реакции на случайно встретившихся людей (вспомните эпизод с пьяным мужичонкой из четвертой главы романа) отличаются импульсивностью и нечистоплотной двойственностью. Что еще более важно, Иван никогда не знает, в какой именно момент его настроения, склонности, антипатии перерастают в фактические мотивы поступков. Только через чужую кровь, чужое страдание и чужие обвинения узнает он о том, что уже давно и на деле было им замышлено. Рассудок Ивана с тертуллиановым исступлением бьется над обвинительным морально-юридическим вердиктом по адресу бога, и в это же время беспризорная душа Ивана в каком-то полусонном блуде доходит до смердяковщины. Как честный человек (а он действительно является таковым по образу мысли), Иван больше не может признать эту душу своей: он переживает кошмар нарождения двойника, черта. /227/ Вид и манеры этого двойника в высшей степени знаменательны: он соединяет в одном лице критического теолога-софиста и лакея, способного на низость.

Преступное намерение, не доведенное до сознания, но тем не менее выразившееся в реальных поступках людей (способ действия, о котором говорят «черт попутал»), – одна из главных тем во всем творчестве Достоевского. Она присутствует в «Преступлении и наказании», «Бесах», «Идиоте», «Подростке». И показательно, что во всех этих произведениях повивальной бабкой полуосознанного преступного умысла является моральная тяжба с богом (или с такими позднейшими его замещениями, как История, Общество, Человечество и т. д.) – тяжба, которая поглощает все интеллектуальные силы человека, всю энергию сознательности. В «Братьях Карамазовых» эта зависимость получает предельное выражение: высшая моральная требовательность, проявленная Иваном при обсуждении коренных вопросов мироустройства, оборачивается преступным попустительством по отношению к преступному умыслу; богу, который постулирован и затем нравственно изобличен в уме, соответствует черт в душе.

Убийство Федора Павловича Карамазова имеет глубокие корни в кризисной религиозности Ивана.

Ни подсознательный умысел отцеубийства, ни отработанная идеология богоненавистничества, при содействии которой этот умысел был реализован Смердяковым, никогда бы не вызрели у Ивана, если бы он просто «обратил на себя» ту нравственную требовательность, с которой судил бога.

Ущербность Ивана не в том, что он не может превратить свою религиозность, свое верование в искреннее убеждение (это непосильный для него акт). Она в том, что Иван отказывает уже существующему внутреннему убеждению в достоинстве веры: не отваживается опереться на заведомо ясные для него моральные очевидности, категорически, в качестве свободно выбранной «первой истины» предпослать их любой интеллектуальной конструкции мироздания. Если бы моральный образ мысли, концентрирующийся в представлении о невинности ребенка, не просто использовался Иваном в критико-теологических нуждах, но был принят им в значении непосредственной обязанности, которую не может отменить никакая «вселенская перспектива», Иван, возможно, обнаружил бы, что и атеизм, отрицающий гарантированное /228/ движение мира к всеоправдывающему финалу, является вполне посильным для него воззрением.

Едва ли это открытие обновило бы Ивана, обеспечило его воскресение – столь желанное для всех героев Достоевского экстатически-восторженное «растворение в великом празднике жизни». Но с уверенностью можно сказать, что оно оградило бы его от фальши и путаницы «верования без веры», от богоненавистничества, а в конечном счете – от соучастия в отцеубийстве.

Хотел или не хотел того сам Достоевский, но через образ Ивана Карамазова он поставил вопрос о нерелигиозном значении веры, о вере как чисто моральном акте. В произведениях Достоевского (прежде всего в легенде о Великом Инквизиторе, которая отнюдь не случайно вложена в уста Ивана) присутствует мысль о том, что в реальной исторической религии подлинная вера есть явление редкое, возможно, экстраординарное, что она постоянно замещается и подавляется здесь такими действительно типичными отношениями к богу, как упование и страх. Но не означает ли это, что «подвиг свободной веры», о котором Достоевский мечтал как о самом высоком религиозном свершении, зачастую осуществляется вне религии, что естественным поприщем этого подвига являются отношения между людьми. В самом деле, разве не актом нерелигиозной веры является, например, отношение взрослого к детям, в котором ребенок уже признается полноценным человеком, хотя ему только предстоит им стать?

Две идеи сталкиваются в уме Ивана. Первая – эсхатологическая: страстное упование на гармоническое завершение мировой жизни. Вторая – столько же моральная, сколько правовая. Это мысль о детской невинности и, соответственно, о неоплатности насилия над детьми. Эсхатология одерживает верх над пробудившимся правосознанием, не обеспеченным ни строго этическими, ни особыми религиозно-нравственными аргументами, которые на Западе выработала Реформация. Эсхатология побеждает, выворачиваясь в отчаянный нигилизм.

Таков один из самых масштабных и серьезных уроков «карамазовщины». Он касается не только героев и автора романа. Он в какой-то мере касается общего умственного склада русской моральной философии./229/

Дефицит правопонимания в русской моральной философии

Знаменитая формула «недостатки – это продолжение достоинств», может быть, нигде так не уместна, как в оценке национального характера и философских отображений этого характера.[1]

[Закрыть]

Высокие нравственные качества русского народа (его способность к состраданию, любви, прощению, терпению, самоотвержению) давно получили всемирное признание. Но было бы благодушием не видеть их неприглядной оборотной стороны, а именно давнего и острогодефицита правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя прежде всего как отсутствие уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности (автономии) и как упорное сопротивление идее примата справедливости над состраданием. Высокая нравственная притязательность слишком часто перерастала у нас в моралистическую нетерпимость. Ее постоянными спутниками были бестактное доброхотство, общинное инквизиторство и стремление к принудительному осчастливливанию людей по расхожей уравнительной мерке. В периоды социокультурных кризисов дефицит правосознания губил, случалось, самое нравственность как нравственность.

«Ее место, – проницательно замечал А. М. Горький в 1918 году в «Не своевременных мыслях», – издавна занято холодными «от ума» рассуждениями о правилах поведения, и рассуждения эти, не говоря об их отвратительной схоластике, создают ледяную атмосферу бесконечного, нудного и бесстыднейшего взаимоосуждения, подсиживания друг друга, заглядывания в душу вам косым и зорким взглядом врага… Посмотрите, насколько ничтожно количество симпатий у каждого и вокруг каждого из нас, как слабо развито чувство дружбы, как горячи наши слова и чудовищно /230/ холодно отношение к человеку. Мы относимся к нему пламенно только тогда, когда он, нарушив установленные правила поведения, дает нам сладостную возможность судить его „судом неправедным”…»

Дефициту правосознания в национальном сознании соответствовалдефицит правопониманияв отечественной философии, тесно связанный с ее этикоцентризмом и проповедьюабсолютного нравственного подхода к жизни.

В России XVIII–XIX веков не появилось сочинение, которое по типу и масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнить с локковскими трактатами о государственном правлении в Англии, с «Общественным договором» Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккариа в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Гегеля в Германии. Публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева и Н. М. Карамзина, у декабристов и П. Я. Чаадаева несомненен, и все-таки философия права в точном смысле этого слова в нашем культурном наследии попросту отсутствует. Именно там, где русская философия, выражаясь словами Гегеля, «утверждается в своей собственной стихии» (стихии морально-практического суждения), феномен права стушевывается и превращается в периферийную и прикладную этическую тему.

Типично в этом отношении «Оправдание добра» В. С. Соловьева, первое в России сочинение, где предпринята попытка мировоззренчески-систематического осмысления юридической проблематики. Право определяется здесь как инстанция «принудительного осуществления минимального добра», необходимая для того, чтобы «мир», лежащий во зле, до времени не превратился в ад. В Западной Европе это толкование права имело широкое хождение в XVI–XVII веках, особенно в протестантских юридических трактатах (от Ф. Меланхтона до Хр. Вольфа), обосновавших полномочия неограниченной монархии как «полицейского государства», существующего ради пресечения порочных, нерадивых и злых.

Правовые нормы в понимании В. С. Соловьева не имеют никакого отношения к личным и гражданским свободам, записываемым в конституциях. Это просто подвид нравственных норм, а именно простейшие заповеди, запреты (не убий, не обманывай, не укради и т. д.), поскольку они поддерживаются с помощью государственного насилия и предъявляются подданным в форме того или иного «уложения о наказаниях». Право получает в итоге откровенно /231/запретительную трактовку. «Оправдание добра» открывает возможности для острой этической критики господствующего правосудия (подобной той, которую Л. Н. Толстой развернет в романе «Воскресение»), но с собственно юридической точки зрения еще принадлежит культуре традиционных обществ, не проводившей различия между правом и законом, законом и полицейским уставом. Вне поля зрения В. С. Соловьева остается как раз то содержание правовой нормы («строгого права», «права по понятию»), которое было отвоевано в Западной Европе в ходе борьбы с авторитарной церковью и абсолютистской государственностью. Я имею в виду осознание – сперва философское, а затем политико-юридическое и специально юридическое осознание того, что правовые требования регулируют поведение частных индивидов лишь на условии предварительной законодательной регламентациисамой власти. Развитое право по происхождению своему антидеспотично, по конечной тенденции – антитоталитарно. Оно есть самоограничение государства в пользу гражданина, самоограничение, к которому государство принуждено долгой борьбой за веротерпимость, за политическую и хозяйственную независимость, за признаннуюнеподопечностькаждого подданного.

Согласно традиционно-моральному, а также обыденному и вульгарно-социологическому пониманию, право наличествует всюду, где имеется какой ни на есть государственный карательный закон; право в строгом, теоретико-юридическом смысле существует лишь там, где закон этот сам обслуживает безоговорочное государственное дозволение («естественные права» в раннебуржуазной трактовке этого термина) и основывается на своего рода контракте о гарантиях, заключенном между властью и подданными (на «первоначальном общественном договоре» в просветительской его версии).

Моралистическая нечувствительность к этой, конституционно-демократической проблематике права характерна не только для автора «Оправдания добра». Она дает о себе знать в самых различных направлениях русской философской мысли XIX века, перерастая порой в высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре.

Определеннее других его выразили лидеры славянофильства. В то время как западное человечество, писал К. С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды», путем буржуазно-мещанской «вексельной честности», /232/ конституционализма, юридической справедливости, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии. «Однако, – рассуждал он, – нам скажут: или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна!» И отвечал на это: «Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там уже нет добра; и пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет добра, чем стоять с помощью зла».

А. И. Герцен далек от этой моралистической софистики, превращающей неабсолютное в ущербное и пагубное. Ему претит отчаянная, инфантильно-рабская готовность к доверчивому претерпеванию отеческого деспотизма. Вместе с тем, оглядываясь на русский политико-юридический опыт, А. И. Герцен, как и славянофилы, сомневается в осуществимости, а вследствие этого и в самом достоинстве идеала правового государства.

«Правовая необеспеченность, искони тяготевшая над народом, – пишет он о России, – была для него своего рода школою… Полное неравенство перед судом убило в нем всякое уважение к законности. Русский, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно, и совершенно так же поступает правительство».

Общественный договор по-европейски – это соглашение подданных и власти об обоюдообязательном основном законе; общественный договор по-российски – это их молчаливый сговор об обоюдной безнаказанности при нарушении закона. Такова прозаически пошлая реальность, отвечающая выспренним славянофильским сентенциям относительно бездоговорного взаимного доверия государя и народа.

А. И. Герцен прекрасно сознает это и все-таки, как бы подчиняясь отечественной философской парадигме, спрашивает: а не содержит ли российская правовая неустроенность некоторой высшей моральной правды, не указывает ли она на ограниченность, условность, всемирноисторическую призрачность самого нашего устремления к юридически современной государственности? «Это тяжко и печально сейчас, – восклицает он, – но для будущего это огромное преимущество. Ибо это показывает, что в России позади видимого государства не стоит его идеал, государство невидимое, апофеоз существующего порядка вещей». Русскому народу не грозит паллиатив конституционно лимитированной, подзаконной и сменяемой власти: /233/ он быстрее других вырвется к моральному абсолюту общежития, к безгосударственному и неполитическому общинно-нравственному порядку. Но раз так, то по крупному, философско-историческому счету вся политико-юридическая культура является для него чем-то излишним. Но раз так, то возможно, что и столь часто порицавшийся политический индифферентизм русского простолюдина, его целомудренная отчужденность от практики управления должны расцениваться как парадоксальная приуготовленность к будущему.

Возведение беды в добродетель – настоящее проклятие философствующего русского ума. И не приходится удивляться, что Л. Н. Толстой ставит в заслугу своим соотечественникам буквально следующее:

«Русский народ всегда относился к власти иначе, чем европейские народы. Он никогда не боролся с властью и, главное, никогда не участвовал в ней. Русский народ всегда смотрел на власть как на зло, от которого человек должен устраняться. Легенда о призвании варягов вполне выражает отношение русских людей к власти. Русский народ в своем большинстве подчиняется власти потому, что всегда предпочитал подчинение насилию борьбе с ним или участию в нем».

В. С. Соловьев в «Трех силах» рассуждает еще удивительнее, еще дерзостнее:

«Высший образ раба, в котором находится русский народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего».

Такова паралогика абсолютного нравственного подхода к жизни – паралогика, которую необходимо и изжить.

Нынешнее обостренное внимание к отечественному философскому наследию – это конечно же не просто мемориальный интерес. Мы стремимся к возрождению прошлого, которое бы обновило и обогатило наш собственный способ мысли. Я полагаю, что активное внедрение в нашу сегодняшнюю культуру основополагающей этической ориентации на безусловное, характерной для В. Г. Белинского, как и для К. С. Аксакова, для А. И. Герцена, как и для В. С. Соловьева, для Ф. М. Достоевского, как и для Л. Н. Толстого, одно из лучших лекарств против новейших форм цинизма и нигилизма. Вместе с тем я отваживаюсь утверждать, что русская философия – сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру. /234/