Текст книги "Полная история Китая"

Автор книги: Джон Кей

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 51 страниц)

Даосизм распространился повсеместно и явно. При этом дать даосизму однозначное определение не так просто. Один автор назвал его религией, которая «не боится быть непоследовательной». Очевидно, к даосизму можно отнести почти все традиционные практики или доктрины, не связанные явным образом с конфуцианством или буддизмом. В этом обширном смысле даосизм включает в себя всех почитателей шаманов, чудотворцев и медиумов, всех последователей множества местных культов или разнообразных телесных, психических и сексуальных практик, всех политических и социальных отшельников, всех, кто стремился достичь состояния у-вэй (недеяния), всех представителей братств боевых искусств и сторонников практически любого движения общественного протеста, связанного с идеями милленаризма. Но, разумеется, все это не слишком проясняет дело. Многие из этих практик ассоциировались с буддистами. Более того, простая формула «последователь даосизма = не конфуцианец + не буддист» на самом деле может создать неверное представление, поскольку сами эти понятия подразумевают степень конфессиональной исключительности и личной вовлеченности, хорошо знакомой любому человеку, выросшему в контексте иудео-христианской традиции, но совершенно чуждой китайской мысли.

В Китае ни одна доктрина, откровение или образ действий не считались сами по себе единственно верными или абсолютно исчерпывающими по той простой причине, что все они не имели четкого определения. Конфуцианцы (жу) издавна занимались даосскими практиками; в постханьский период конфуцианские сочинения испытали значительное влияние даосских и буддийских текстов. Последователи даосизма, в свою очередь, разделяли основные конфуцианские ценности, а даосские общины заимствовали у буддизма понятие духовенства, институт монашества и немало других организационных особенностей. Между «школами» могли бушевать научные диспуты, но в частной жизни оппоненты нередко сочетали элементы всех трех религий. Имевшие место дискриминация и борьба было мало связаны с доктринальными различиями как таковыми – в их основе неизменно лежали экономические или политические соображения.

Если, как утверждает процитированный выше автор, последователей даосизма точнее всего можно охарактеризовать как «тех, кто согласился, что должен совершенствовать и трансформировать себя, чтобы достичь полной интеграции с глубочайшими реалиями жизни», то «в последовательном социальном смысле люди, которых можно считать даосами, появились только в VI веке». Только тогда впервые возникли общины, сознательно посвятившие себя этой высокой цели[387]387
  . Russell Kirkland. Taoism: The Enduring Tradition. P. 75–76.


[Закрыть]. Но концепция – или загадка – дао сама по себе намного старше, и обычно это слово обозначает не школу мысли, а состояние трансцендентной интеграции или некий способ его достижения. Несмотря на то что на английский язык дао неизменно переводят как «путь», было высказано предположение, что более понятным переводом будет «метод», а значит, даосизм можно называть «методизмом».

Как всегда в Китае, развитие ситуации отражено в письменной традиции. К III веку основные даосские тексты, особенно «Лао-цзы» («Дао дэ цзин») и «Чжуан-цзы», существовали уже сотни лет и были сильно искажены. В III–VI веках была проведена огромная работа: эти тексты собрали, отредактировали, заново истолковали, а также существенно дополнили, что привело к появлению первого всеобъемлющего канона даосских текстов. Вместе с неспокойными условиями того времени это стимулировало возникновение новых даосских школ мысли и способствовало распространению даосских учений. Когда двор Цзинь бежал на юг в 317 г., даосские мудрецы последовали за ним. Еще больше даосов сопровождало позднее исход Цзинь из Сычуани. В аристократической атмосфере южных империй даосизм процветал. В районе Ханчжоу в провинции Чжэцзян в 399 г. он вдохновил еще одно восстание небесных наставников, родившееся, как и восстание «желтых повязок», из народного недовольства, и так же жестоко подавленное. Но двадцать лет спустя как даосского мессию приветствовали военачальника, который сверг Цзинь, чтобы основать династию Лю Сун (420–479), третью из Шести империй юга. Примерно в то же время на севере даосский небесный наставник обрел такую власть над императором Северной Вэй (389–535, не путать с более ранней Вэй, которая началась с Цао Пи), что его правление получило название «даосской теократии»[388]388
  . Richard B. Mather. K’ou Ch’ien-chih and the Taoist theocracy at the Northern Wei court, 425–451 // Seidell and Welch. Facets of Taoism. P. 103.


[Закрыть].

Благодаря усилиям ученых за столетия раскола империи даосизм приобрел определенную степень доктринальной связности, академической респектабельности и официального признания. Двор и аристократические круги относились к нему благосклонно, военные вожди сюнну и сяньбэй находили в нем, как и в буддизме, шаманские элементы, напоминающие их собственные религиозные традиции, а в качестве средства социального протеста он сохранял свою привлекательность и взрывной потенциал для низов. Даосизм, всепроникающий и устойчивый, окончательно занял предназначенное ему место в истории и обществе Китая[389]389
  Одним из факторов, способствовавших институционализации и оформлению даосского учения, стало ослабление влияния конфуцианства, до того деятельно оберегавшего свою монополию на внимание императора. В условиях ослабления государства и центральной власти монарха, а также упадка городов поддержание академической конфуцианской преемственности стало затруднительным, а менее образованные, чем ранее, владыки предпочитали более простые и увлекательные рецепты даосских магов скучным нравоучениям конфуцианских книжников.


[Закрыть][390]390
  . Stephen Bokenkamp. Lu Xiujing, Buddhism, and the first Daoist canon // Pearce et al. Culture and Power. P. 183.


[Закрыть]. Посвященные даосизму научные труды появляются и сегодня, чему немало способствуют новые открытия: найденные в Дуньхуане в начале XX века фрагменты первого даоского канона и записанные на бамбуковых планках тексты «Лао-цзы», обнаруженные в Мавандуй.

Явление Просветленного

Итак, даосизм пользовался преимуществом местного происхождения, однако было бы неверно считать, что для буддизма иностранное происхождение стало помехой. Возражения на этот счет, безусловно, возникали, как и аргументы в пользу превосходства китайской культуры. Но сенсационное распространение буддизма в III–VI веках (в период раздробленности) полностью опровергает представления о невосприимчивости китайской цивилизации к посторонним идеям. Если даосизм в этот период процветал, то буддизм переживал триумф. Китай стал и много веков оставался буддийской страной, а буддийских верующих в Китае было даже больше, чем в Индии. В городах появлялись тысячи монастырей, сельскую местность украшали скальные святыни, многоярусные ступы (пагоды) и колоссальные статуи Будды. Под влиянием буддизма преобразились общественный уклад и изобразительное искусство, расцвели торговые и культурные связи с другими странами Азии. От Синьцзяна до провинций Шаньдун и Гуандун на пожертвования для буддийских храмов не жалели материальных и трудовых ресурсов, и везде, где царил мир, монахи и монахини в характерных одеяниях смешивались с ортодоксальными конфуцианскими учеными в длинном платье. Учение о просветлении, сострадании и святости жизни смягчило если не политические притязания, то хотя бы научные рассуждения. Разносящиеся по воздуху монотонные молитвенные речитативы служили утешением для людей, измученных звоном оружия.

Однако процесс заимствования и приспособления проходил медленно и сложно. Будда жил и проповедовал в Северной Индии примерно в V веке до н. э., но первые упоминания о нем в китайской истории появляются лишь пятьсот лет спустя. О ханьском принце, которого Гуанъу-ди, основатель Поздней Хань, назначил номинальным царем Чу, в «Хоу Хань шу» («История Поздней Хань») сказано, что он «постился и приносил жертвы Будде»; это было в 65 г. н. э. в городе Пэнчэне (некогда столице Сян Юя в провинции Цзянсу), при этом принц был преданным последователем даосизма. Очевидно, тогда Будду почитали вместе с Лао-цзы как еще одного представителя даосского пантеона, а не как создателя иного учения о «Пути». Нет никаких упоминаний об огромном корпусе литературы – религиозной, метафизической и организационной, – созданной за пятьсот лет существования буддизма в Южной Азии. Учитывая, что Пэнчэн находился на торговом пути, ведущем в Лоян с побережья, а не из Центральной Азии, можно предположить, что культ Будды пришел в империю при Поздней Хань именно морским путем. Буддийские общины в Юго-Восточной Азии уже существовали – символы буддизма (цветы лотоса, слоны и т. д.), найденные среди рельефной резьбы II века в Кунваншане на побережье провинции Цзянсу подтверждают эту версию.

Полвека спустя один путешествовавший по стране чиновник и известный поэт описал приятный вечер в бывшей столице Хань, Чанъане. Среди прочего гостей развлекали танцем несколько роскошно одетых девушек, которые совершенно околдовали собравшуюся компанию. «Один взгляд на них заставил бы сдать город», – восторженно писал поэт-чиновник. По его словам, не поддаться очарованию было решительно невозможно – не выдержал бы даже человек «праведный, как буддийский шраман»[391]391
  Цит. по: Wright. Buddhism in Chinese History. P. 21.


[Закрыть]. Это упоминание шрамана, то есть обитателя ашрама, является одной из первых отсылок к буддийскому монашеству в Китае. В начале II века буддизм, очевидно, уже был известен в Китае как некая чужеземная религия, некоторые ключевые понятия успели проникнуть из санскрита в китайский язык, а в Чанъане и, вероятно, в Лояне и других городах уже существовали буддийские общины.

В официальных историях, посвященных периоду Троецарствия, говорится о поклонении Будде в богатых провинциальных центрах в конце II века, и там же мы находим одно из объяснений популярности нового культа. Около 193 г. человек по имени Чжай Жун, отвечавший за поставки зерна в центральную Цзянсу, решил направить доходы от этого прибыльного занятия на создание буддийской общины. Возможно, он искренне искал просветления, но, судя по сконфуженным оправданиям в дальнейших текстах, представляется более вероятным, что он принадлежал к той же дурной компании, что и его современники Чжан Бычий Рог, Ядовитый Юй и другие. В Цзянсу был воздвигнут огромный «храм» (вероятно, ступа, исходя из описания похожего на зонт ступенчатого шпиля), рядом устроили кельи для трех тысяч монахов и поставили позолоченную, украшенную шелками и парчой статую Будды, для которой иногда устраивали ритуальные омовения. К храму стекались последователи буддизма с разных концов страны; кроме того, многих привлекало освобождение от повинностей, обещанное Чжай Жуном в обмен на участие в ритуалах.

«Всякий раз, когда собирались совершить омовение Будды, [Чжай Жун] приказывал приготовить много вина и еды и застелить дорогу циновками на [несколько километров]. Зрелища и угощения привлекали десятки тысяч человек, расходы доходили до миллиона [монет]»[392]392
  Цит. по: Zürcher. The Buddhist Conquest of China. Vol. 1. P. 28.


[Закрыть].

Все эти замечательные (хотя и не вполне согласующиеся с буддийским запретом на спиртное) мероприятия возымели желаемый эффект. Чжай Жун приобрел множество преданных сторонников и собрал армию, которая поддержала его дальнейшую (к счастью, краткую) карьеру военного феодала. «По понятным причинам, – пишет автор крупнейшего фундаментального труда о буддийском “завоевании” Китая Эрик-Ян Цюрхер, – Чжай Жуна никогда не считали идеальным образцом щедрого жертвователя… [и] в буддийских источниках он практически не упоминается»[393]393
  Ibid. P. 28.


[Закрыть].

Между тем в Китае начали понемногу появляться переводы буддийских текстов. Задача перевода абстрактных и часто эзотерических терминов с алфавитного, грамматически сложного и в высшей степени флективного языка, такого как санскрит, на безбуквенный, нефлективный и крайне лаконичный письменный язык Китая представлялась почти невыполнимой. В сходном положении оказались христианские миссионеры, когда пытались растолковать китайским новообращенным таинство Троицы или пресуществления. Осмысление ключевых понятий буддизма (дхарма, нирвана и др.), которые в Индии воспринимались как сами собой разумеющиеся, для китайцев представляло определенные трудности. Здесь на помощь иногда приходил даосизм, хотя это порой приводило к некоторому искажению оригинального смысла. Так, у-вэй использовали для объяснения нирваны, а дао для перевода слов «просветление», «дхарма» и даже «йога». Вместе с тем монашеский обет безбрачия или понятие реинкарнации представлялись просто оскорбительными в обществе, где деторождение приравнивали к нравственному долгу, а предков почитали как духов, избавленных от тягот перерождения. Если конфуцианство жестко обозначало обязанности человека по отношению к семье и государству, буддизм указывал путь к спасению, на котором не было места ни тому ни другому.

Первые буддийские тексты, попавшие в Китай, не обязательно были самыми важными, а распространявшие их миссионеры в интеллектуальном смысле были подготовлены ничуть не лучше, чем в языковом. То, что основной поток миссионеров пришел из Индии и среднеазиатских государств по Шелковому пути, не вызывает сомнений. Торговые связи с западом не ослабли после отступления Поздней Хань из западных областей. Кроме того, красноречивые доказательства дает археология: длинный след буддийских памятников, надписей, скульптур, документальных кладов и изображений тянется от северо-западной Индии через Западные Гималаи, а затем из Парфии, Афганистана и Согдианы (Самарканда) в Синьцзян, Ганьсу и Лоян. Во второй половине II века из десяти миссионеров, которые, согласно известным сведениям, проповедовали в столице Цзинь в Лояне, двое были парфянами, двое согдийцами, трое индусами и трое юэчжами (уроженцами Афганистана и части современного Пакистана, где юэчжи были известны под именем кушанов).

Буддизм и торговля с дальними странами шли рука об руку. В Индии купцы охотно обращались к буддизму, поскольку эта философия пренебрегала кастовыми запретами на свободу передвижения; в Китае конфуцианское презрение к торговле и торговцам заставило коммерческие классы увидеть в буддизме достойную альтернативу. Торговое сообщество обеих стран отвечало буддизму взаимностью в виде щедрых пожертвований, гостеприимства и защиты миссионеров. Ступа и монастырский комплекс, построенный Чжай Жуном в Цзянсу, удивительно похожи на чуть более старый комплекс в Санчи (около Бхопала в Мадхья-Прадеш), где среди надписей перечислены имена купцов-жертвователей. Замечательные росписи IV века на стенах Кызылских пещер (близ Кучара в Синьцзяне) явно повторяют росписи Аджанты (в Махараштре на пути к западному побережью Индии), в том числе красноречивую сцену, где Будда освещает путь одинокому страннику. Выполненные в той же квазифресковой технике[394]394
  Настенные росписи пещерных монастырей Индии, Центральной Азии и Китая обычно наносились на толстый слой штукатурки из глины, смешанной с измельченной соломой и иными растительными остатками. При этом в отличие от фресок штукатурка не должна была быть сырой.


[Закрыть] и, возможно, относящиеся к одному времени, повествовательные сцены и орнаменты Кызыла и Аджанты, удаленные друг от друга на полконтинента, считаются работой художников, которые принадлежали к одной школе или имели общее происхождение[395]395
  . Hansen. The Open Empire. P. 163–168.


[Закрыть].

Буддизм, окруженный образами дорог и странствий («колесо дхармы», «восьмеричный путь», «срединный путь»), неуклонно продвигался вперед. В I–III веках, и особенно под покровительством правителей Кушанского царства, простиравшегося от Индии и Афганистана до Хотана в южном Синьцзяне, проповеднический импульс времен царя Ашоки снова обрел актуальность. Ашока созвал первый буддийский совет в III веке до н. э.; примерно во II веке н. э. кушанский император Канишка созвал четвертый совет, и именно тогда в результате ученого диспута произошел раскол между двумя доктринально различными школами буддизма – махаяной и тхеравадой (хинаяной).

Диспут заинтересовал буддийских ученых Китая, где с самого начала были представлены обе школы. Но во всех землях севернее Гималаев в конце концов возобладало более доступное учение махаяны. Махаянисты давали больше возможностей достичь просветления – даже у мирянина был шанс. Кроме того, они уделяли большое внимание вспомогательным религиозным атрибутам, изображениям Будды и сцен его жизни. Каменные статуи, несущие на себе явный отпечаток эллинистических образцов – типичный образец стиля Гандхары, которым вдохновлялась буддийская иконография Китая. Что особенно важно, махаянисты обожествляли не только Будду, но и множество других просветленных, так называемых бодхисаттв (на китайском пуса), среди которых были Амитабха («Будда Западного рая» для китайцев), Авалокитешвара (в Китае сменивший пол и превратившийся в богиню Гуаньинь) и Майтрея (на китайском Милэ, или Будда Грядущего[396]396
  Имя Милэ на китайском не имеет собственного значения и является только попыткой транскрипции санскритского термина.


[Закрыть]). Все эти бодхисаттвы отложили свой переход в нирвану, чтобы помогать каждому человеку, ищущему Путь; приписываемые им афоризмы и мифические деяния – совершенные покаяния, обретенные силы и совершенные чудеса – составляли значительную часть текстового корпуса и арсенала миссионера; церемонии и ритуалы, связанные с поклонением им, занимали центральное место в религиозной жизни простого народа.

В 311 г., когда Цзинь бежала под натиском сюнну, в Лояне и в Чанъане, по некоторым сведениям, процветало около ста восьмидесяти буддийских общин, и насчитывалось почти четыре тысячи монахов. К самым первым общинам в провинциях, наподобие той, которую создал Чжай Жун в провинции Цзянсу, присоединились другие, возникавшие до самого Вьетнама, где прибывшие по суше буддийские ачарьи (наставники) из северной Индии и Центральной Азии встретились с прибывшими морем миссиями с Индостана и Шри-Ланки. В районе Янцзы под покровительством Сунь Цюаня и его преемника в царстве У индийские и кушанские миссии завоевали признание ученых и внимание знати. Цзянькан (позже Нанкин), столица государства У, а затем империи Восточная Цзинь, центр экспорта шелка и импорта экзотической продукции Юго-Восточной Азии, славился не только роскошью, но и благотворным интеллектуальным климатом. В период Шести (южных) империй здесь проходили самые захватывающие и изощренные буддийские и даосские диспуты.

Качество переводов повсюду значительно улучшилось. Во многом это произошло благодаря трудам Дхармаракши (около 230–307). Сын юэчжийского купца, жившего в Дуньхуане (Ганьсу), Дхармаракша получил китайское образование и, зарекомендовав себя как непревзойденный знаток языка, перевел более полутора сотен буддийских текстов. По словам его биографа, «он сделал для обращения Китая к буддизму больше, чем кто-либо другой»[397]397
  Цит. по: Zürcher. The Buddhist Conquest of China. P. 66.


[Закрыть]. Таким образом, китайские ученые смогли познакомиться с литературной и философской традицией, богатством и многоречивостью способной поспорить с их собственной.

После того как правители Синьцзяна ненадолго подчинились первому императору (Западной) Цзинь, религиозное движение на Шелковом пути стало двусторонним: китайские буддисты, среди которых был и Дхармаракша, отправлялись в Хотан, Кашмир и далее в поисках текстов, реликвий и духовного наставничества. Тем временем ступа – первоначально холм-реликварий, самый характерный памятник буддизма, в Индии как правило имевший вид полусферического купола на низком пьедестале – в Китае начала вытягиваться вверх и обрастать этажами и черепичными карнизами, характерными для традиционной архитектуры, и постепенно обрела многоярусные конические очертания классической пагоды.

Таким образом, в IV веке легкая тень буддизма пала на всю страну. Но ему еще предстояло проникнуть во множество провинциальных крепостей и горных скитов. «Путь» Лао-цзы и «восьмеричный путь» Будды пока еще не стали настолько однородными, чтобы судить, кто из них победил. И буддизму еще только предстояло установить отношения со светской властью, которая если не возвысила его до государственной религии, то хотя бы официально придала ему высочайший статус. Немалую роль в этом процессе сыграли новые волны иноземных завоевателей, настолько же косноязычных и агрессивных, насколько ачарьи были образованными и миролюбивыми.

Падение в бездну

Вряд ли что-нибудь может лучше передать острое ощущение момента и трогательный проблеск смятения человека перед лицом великих исторических событий, чем письмо, отправленное откуда-то с севера Китая в 313 г. иноземцем по имени Нанай Вандак. Письмо написано на бумаге: это один из самых ранних образцов использования бумаги для переписки. Вместе с другими письмами оно в 1907 г. было найдено в сумке почтальона, утраченной шестнадцать веков назад, когда археолог Марк Аурель Стейн вывозил на ослах древние свитки из пещер Дуньхуана. При каких обстоятельствах почтальон лишился своей сумки, неизвестно; также неизвестно, кому адресовано письмо. Но по его тону и содержанию можно предположить, что Нанай Вандак был торговым представителем, вероятно, из Согдианы или Персии (оба государства активно участвовали в сухопутной торговле шелком) и что он сообщал новости своему начальнику, возможно, находившемуся в Самарканде[398]398
  Это письмо представляет собой одно из пяти так называемых Старых писем, представляющих собой древнейшие известные тексты на согдийском языке. Они были найдены в дозорной башне к западу от Дуньхуана. Возможно, стража конфисковала их у посланца, пытавшегося покинуть пределы стремительно распадающейся империи Цзинь.


[Закрыть]. Самое ценное в письме – год его написания – 313 г. Нанай Вандак сообщает из Китая сведения огромной важности. Цзиньская столица в Лояне подверглась осаде, многие ее защитники дезертировали, тем, кто остался, не хватало пищи. Прошло больше года после событий, но хорошо чувствуется, что автор письма до сих пор не может окончательно поверить в судьбу города.

«…И, господин, последний император – так говорят люди – бежал из Лояна из-за голода. Его неприступный дворец сгорел, а город разрушен. И вот [Лояна] больше нет, [Е] больше нет! …Разграбили все до Н’ымн’ыма и до Нгапа эти сюнну, которые вчера еще были собственностью императора! …И, господин, если бы я писал вам во всех подробностях о том, что происходит в Китае, это был бы [бесконечный список] долгов и горестей. Здесь вам не найти богатства…»[399]399
  Цит. по: Ibid.; см. также: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XII (3), 1948. P. 600–615.


[Закрыть].

Хотя Нанай Вандак, по-видимому, не был очевидцем этих событий, а его рассказ до сих пор заставляет потомков ломать голову над интерпретацией некоторых географических названий, он вполне верно оценил масштабы случившегося бедствия. С бегством двора Цзинь и уничтожением Лояна армией сюнну пятьсот лет существования китайской империи подошли к концу. Это было одно из самых знаменательных крушений в истории. Артур Уэйли, великий китаевед и переводчик XX века, сравнил падение Лояна в 311 г. с разграблением Рима готами в 410 г.[400]400
  . Wright. Buddhism in Chinese History. P. 42.


[Закрыть]. Эрик-Ян Цюрхер, следуя франко-венгерскому востоковеду Этьену Балашу, назвал виновника «Аттилой китайской истории» – весьма красноречивое звание, учитывая число претендентов на него[401]401
  . Zürcher. The Buddhist Conquest of China. P. 84.


[Закрыть].

Лоян, конечно, грабили и раньше, но всегда восстанавливали. Поздняя Хань давно исчезла, но на ее руинах поднялась Вэй, а затем Цзинь. Именно Цзинь ненадолго «воссоединила империю после длительного разобщения». Но теперь все было иначе. Победу одержали сюнну, а не китайцы, и их цель явно заключалась в уничтожении Китая, а не в его восстановлении. В 311 г. второй по величине город в мире был полностью разорен, а старейшая империя уничтожена ордой неграмотных обитателей юрт.

Возможно, правители Цзинь сами навлекли на себя катастрофу. Непрочное воссоединение после периода Троецарствия было достигнуто слишком дорогой для центральной власти ценой. Множество полусамостоятельных округов было отдано под военное командование родственникам, и когда основатель династии Сыма Янь умер в 290 г., эти князья предсказуемо начали бороться за власть с его преемниками. Так называемая Война восьми ванов (290–311) сократила ряды соперников Цзинь, но опустошила империю, за которую они сражались. Каждой армии нужны были рекруты – крестьян отрывали от полей, а пастухов от стад. Весь пригодный крупный рогатый скот и продовольственные запасы присваивались военными поставщиками. Зерно не сеяли, скот не пасли, монету не чеканили, налоги не платили.

Тысячи доведенных до отчаяния людей становились преступниками, десятки тысяч уходили прятаться в горы, сотни тысяч просто шли по дорогам куда глаза глядят. Наплыв бродяг и переселенцев накалял обстановку в провинциях, местная власть слабела, округа воевали друг с другом. Шаблонная фраза из официальных историй теперь вполне соответствовала действительности. «По рекам плыли трупы, поля покрывали белые кости, – рассказывается в «Истории Цзинь». – Было много случаев людоедства. Голод и мор шли рука об руку»[402]402
  Jinshu, цит. по: Graff. Medieval Chinese Warfare. P. 47.


[Закрыть].

Фортуна благоприятствовала тем, чьи кочевые привычки, социальная организация и чувство национальной самобытности, не говоря уже об отличном умении ездить верхом, легко превращались в военное преимущество. В армиях соперничавших князей оказалось довольно много сюнну, сяньбэй, цянов и представителей других племенных групп, проживавших на территории империи. Некоторые согласились служить на договорной основе, некоторые были завербованы в официальном порядке. Другие племенные союзы из-за северной границы были втянуты в борьбу как союзники, но остались как хищники. У всех приграничных народов имелись свои поводы для недовольства, не в последнюю очередь связанные с потерей статуса. Некогда почетные гости и уважаемые союзники Хань, они постепенно опускались все ниже: Нанай Вандак неслучайно называет их собственностью Цзинь. «Мы были князьями и знатью – теперь с нас собирают подати, как с обычных простолюдинов», – жаловался один вождь сюнну[403]403
  Jinshu, ch. 101. P. 2645–6, цит. по: Ibid. P. 48.


[Закрыть]. Старые добрые времена щедрых ханьских субсидий вспоминали с нежностью; и как раз потомок одного из древних союзов между шаньюем и ханьской принцессой возглавил наступление на Лоян в 310 г.

Этот Лю Юань был, несомненно, сюнну, однако он принял фамилию Лю, которую носили императоры Хань, и фактически назначил себя «правителем Хань». Подобно другому «правителю Хань» Лю Бэю в период Троецарствия, он надеялся заручиться поддержкой недовольных подданных империи. Но он умер до того, как его войска, состоявшие в основном из сюнну, захватили Лоян. Лавры достались его преемнику – «китайскому Аттиле» Лю Цуну. По некоторым сведениям, во время последней атаки было убито десять тысяч защитников города. Это довольно скромное по китайским меркам число, вероятно, отражает масштабы предшествующего дезертирства. И если описания заваленного мертвыми телами города соответствовали действительности, пожалуй, солдаты Лю Цуна, поджигая его, сделали доброе дело.

Чанъань вскоре разделил судьбу Лояна – дважды. Тем временем император Цзинь был схвачен, а затем убит. То же случилось с его преемником. Титул императора и задача возродить династию перешли таким образом к Сыма Жую, дальнему родственнику с берегов далекой Янцзы. Он выполнил свою задачу, хотя и только на юге, основав Восточную Цзинь. Вскоре его государство пополнилось как минимум миллионом, а возможно, несколькими миллионами подданных, которые бежали с севера, спасаясь от гибели и разрушений. Знать и бедняки одинаково участвовали в этом массовом исходе. Целые районы снимались с места, следовали за местными предводителями на юг и селились там, образуя новый район с прежней районной администрацией и названием. Несмотря на некоторые трения с поселенцами, пришедшими на юг раньше, а также с коренными народами региона, северяне дали южному двору самых выдающихся ученых, основателей более поздних правящих династий и самую эффективную, пусть и не совсем надежную армию. В строго демографическом смысле южные империи имели достаточно оснований считать себя полноправными наследниками Хань. Надежда вернуться на север никогда не угасала, и при дворе ревностно сохраняли в ожидании этого дня все тонкости этикета, образования и ритуалов.

На севере положение было крайне бедственным. Там начался период Шестнадцати царств (традиционно 304–439 гг.). Из шестнадцати династий шестнадцати царств некоторые следовали друг за другом в упорядоченной хронологической последовательности, но чаще толпились и толкались на исторической сцене одновременно. Все эти режимы, возникшие в результате междоусобиц и дробления племен, были в основном неустойчивыми; они не способны были воспользоваться унаследованной ими китайской администрацией, вызывали у китайских чиновников и подданных только презрение и были слишком склонны к насилию и деспотизму.

Пожалуй, страшнее всех остальных было государство народа цзе Позднее Чжао, правившее на территории Шаньдуна и Хэбэя. Его основал бывший раб и преступник, сюнну по имени Ши Лэ (пр. 319–333). Ши Лэ, не знавший ни жалости, ни грамоты, был, впрочем, джентльменом по сравнению со своим преемником Ши Ху (333–349). Правление Ши Ху, самым мягким определением для которого будет «психопат», было отмечено беспрецедентным террором[404]404
  . Zürcher. The Buddhist Conquest of China. P. 181.


[Закрыть]. Повздорив с собственным наследником, он, по рассказам, убил молодого человека вместе с его супругой и их двадцать шестью детьми, а затем приказал похоронить их всех в одном гробу. Более двухсот человек из свиты принца разделили ту же участь (но хотя бы не тот же гроб). Казалось бы, философия отказа от насилия и уважения к жизни во всех ее формах должны были вызвать у подобного чудовища лишь насмешку или ярость. Тем не менее именно под покровительством тиранов сюнну[405]405
  Китайские летописцы считали цзе родственниками сюнну. Большинство современных ученых полагают, что они говорили на одном из енисейских языков, а их самоназвание звучало примерно как «киат». Почти так же называют себя кеты – последние, кто говорит на языках этой некогда многочисленной группы. Некоторые ученые возводят этногенез цзе к истории юэчжи, говоривших на языке восточноиранской группы.


[Закрыть] буддизм на севере достиг самых впечатляющих успехов.

Фотудэн, миссионер и чудотворец из Кучара (Куча) на Шелковом пути, когда-то учившийся в Кашмире, в 310 г. дошел до реки Хуанхэ. Предугадав исход осады Лояна (он был и провидцем), он испросил аудиенции у Ши Лэ, одного из участников нападения на город. Зная, «что Ши Лэ не разбирается в тонкостях учений и убедить его в силе буддизма можно только волшебством», Фотудэн наполнил чашу для прошения водой и вызвал на поверхности воды сияющий голубой лотос[406]406
  . Wright. Buddhism in Chinese History. P. 56.


[Закрыть]. Потрясенный вождь сюнну, а затем и его страшный преемник назначили Фотудэна своим «придворным чародеем» и приняли буддизм. Правители Поздней Чжао (семья Ши) часто обращались за помощью к замечательным способностям Фотудэна (гораздо чаще, чем к его учению) и щедро вознаграждали его. Младшие сыновья Ши Лэ обучались в буддийском заведении, а нечестивый Ши Ху присвоил себе титул «принц-наследник Будды». В летописях упоминаются массовые обращения в веру, огромное количество последователей и основание девятисот буддийских монастырей и храмов. Благодаря сомнительным отношениям со светской властью буддизм на севере Китая широко распространился в народе. По словам биографа Фотудэна, монах-чудотворец «использовал покровительство семьи Ши, чтобы заложить основы буддийской церкви»[407]407
  . Wright and Somers. Studies in Chinese Buddhism. P. 37.


[Закрыть].

Однако в самом ли деле Фотудэн так вольно излагал учение Будды, или правители Поздней Чжао были так впечатлительны, как изображают письменные источники, неясно. К числу учеников Фотудэна принадлежат самые выдающиеся представители китайского буддизма. Когда в 349 г. Позднее Чжао распалось (только в этом году взошли на престол и были убиты подряд четыре правителя), ученики Фотудэна распространились на север от Шаньдуна в Сычуань и на юг до Гуандуна. Один из них, монах Даоань, стал величайшим толкователем, переводчиком и организатором в ранней истории китайского буддизма, а несколько его учеников помогали Кумарадживе, другому уроженцу Кучара, осуществить самый грандиозный в количественном и качественном отношении перевод буддийских текстов на китайский язык. Все эти светила продолжали чтить память Фотудэна, что позволяет предположить, что он был не просто шарлатаном и фокусником.

Что касается сюнну, они, безусловно, считали Фотудэна кем-то вроде шамана, обладавшего весьма полезными навыками врачевателя, заклинателя дождя, ясновидящего и политолога. Но вдобавок, как объяснил Ши Ху, они оценили и те особые преимущества, которые им давал буддизм. «Будда, будучи посторонним [или иноземным] богом, есть тот самый, кому мы [как посторонние] должны поклоняться», – заявил он в эдикте о принятии буддизма[408]408
  Ibid. P. 16.


[Закрыть]. Руководствуясь теми же соображениями, буддизм позднее поощряли другие захватчики – монголы и маньчжуры. Универсальные качества буддизма, распространявшего возможность освободиться от страданий на всех людей, независимо от их расы, пола или образования, резко контрастировали с узкой социальной ограниченностью конфуцианства. Фактически буддизм предлагал полуграмотным пастухам источник самосознания и легитимности, в котором им отказывали высокие стандарты конфуцианской учености. Отодвигая в сторону прецеденты и ритуалы жу, он помог чужеземным правителям наладить непосредственный контакт с малообразованной массой подданных, китайцев и некитайцев, среди которых северный буддизм нашел самое большое количество последователей.