Текст книги "Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского"

Автор книги: Дмитрий Мережковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 69 страниц)

Нельзя себе представить более тусклую, более холодную и более оскорбительную для искренне верующего человека религиозную систему, чем эта. И как явно изобличается здесь отсутствие настоящего религиозного творчества у Мережковского, вытекающее из той же старой, знакомой нам причины – «болезни культуры»!

Всякая эволюция – в том числе и религиозная – проходит «через три объективные момента». Божественная истина, как и другая, человеческая, познается по закону диалектического развития. Но если так, то какая же она божественная? Если к ней применим закон нашего разума, хотя бы и глубочайший, то ведь тем самым она уже является продуктом нашего разума, имеет ценность только субъективную, ограниченную, феноменальную, как и все другое, что познается нашим разумом? Ибо наш разум – согласно теории познания Канта, которую Мережковский целиком приемлет – и может только проявляться в мире имманентности; трансцендентное же, мир вещей в себе, царство объективной истины, для него, для разума, абсолютно недоступно.

И еще хуже: при таком обосновании не обязаны ли мы даже поставить Святую Троицу в ранг еще более низкий, чем обычно воспринимаемые нами явления? Не должны ли мы считать Ее не более как одним из вымышленных нами призраков, фикцией, созданной нашим воображением? Ведь в мире феноменов Ее, во всяком случае, не найдешь, не воспримешь? Для религиозного человека существует только один ответ, одна только форма гарантии – это то самое Откровение, о котором Мережковский так много говорит. Но тогда законам разума, в том числе и закону диалектического развития, делать тут нечего, тогда мы сразу переносимся в тот мир, где обычные формы нашего восприятия, обычные наши обобщения и схемы должны казаться, по меньшей мере, нелепыми. Здесь именно или – или и tertium non datur: или применима и к религии гегелевская триада, тогда Бог – в мире явлений; это в лучшем случае, а то может быть даже совсем простой призрак, фикция. Если в Нем действительно вся объективная истина, которая познается через Откровение, тогда разум должен замолкнуть, тогда нелепы всякие его схемы, которые могут иметь только субъективную ценность. Правда, Мережковский может сослаться здесь на одно из новейших философских учений: на интуитивизм Бергсона. На основании этого учения действительно можно допустить непосредственное и доподлинное по* знание Бога, – познание, сущность которого рассудок раскрывает при помощи своих обычных отвлеченных понятий. И хотя Бергсон и прорывает очень глубокую пропасть между рассудком и интуицией – не менее даже глубокую, чем та, которая существует между ним и христианской мистикой, – однако допускает же он совместную их работу, даже считает это идеалом, чтобы они в будущем дополняли друг друга. Но, во-первых, мыслимо ли, по Бергсону, чтобы разум устанавливал в этой области интуитивного познания свои законы, определял ее формы и пределы, указывал пути ее изменений, развития? Это раз. А затем – и это самое главное – Мережковский, повторяю, явно и целиком принимает кантовскую теорию познания на христианско-богословской, конечно, подкладке. В этом-то ведь и суть и смысл Второго Пришествия. Читали мы выше, что «оно разделило мир на два порядка – феноменальный и трансцендентальный». И такого разделения он придерживается всюду, хоть и не всегда явно это высказывается.

Остается, таким образом, прежняя альтернатива: или гегелевская триада, тогда Бог в мире явлений; или Откровение, тогда она абсолютно неприменима. Мережковский, по-видимому, приемлет первое «или» и тем самым, повторяем, обнаруживает свою немощность в области мистики, слабость своей веры (боюсь сказать – свое безверие). (На это и следующее его внутреннее противоречие указывает С. Лурье в вышеупомянутой уже статье.)

Нечто подобное происходит с Мережковским и в другой раз, и тоже самом главном пункте: в вопросе о Воскресении Христове. Вот как пламенно он говорит о ней, об этой вере, в конце работы о Толстом и Достоевском: «И если бы мы могли увидеть, рассмотреть, осязать мертвое, истлевшее в гробе, Тело Иисуса, то мы отвергли бы тут, именно только тут во всей истории, во всей природе, свидетельство нашего конечного разума и нашего чувственного опыта; мы имели бы право сказать, что это кощунственный бред, обман чувств, дьявольское наваждение, привидение, „галлюцинация“».

И явление Воскресшей Плоти осталось бы для нас все-таки единственно реальным явлением, единственною и окончательною, всепоглощающею, высшею, мистическою, то есть реальнейшею, реальностью, ибо здесь, как везде… не вера от чуда, а чудо от веры… Этого блаженства нашей веры не отнимут у нас ни Ренан, ни Пилат, ни жиды-первосвященники, ни жидовствующий Л. Толстой, ни Смердяков со всем своим «здравым смыслом». Кажется, сильно сказано. По-видимому, верить вопреки очевидности, верить, как всякий религиозный человек, quia absurdum, искренне, глубоко и просто. И в какое изумление вы приходите, когда уже в другом месте, в статье «Меч», Мережковский начинает вдруг доказывать, что Воскресение не только не противоречит нашему разуму, а даже очень хорошо подходит под теорию эволюции? Чудо Воскресения, как выразился кто-то, под защитой и разрешением Дарвина, Спенсера и Геккеля!

И нужно ли еще раз указать, что если чудо становится приемлемым для нашего логического мышления, если наш разум может его объяснить, то оно тем самым превращается в обычное явление имманентного мира, т. е. теряет весь свой характер чуда, все свое значение?

Так думается, что Мережковский и в области религии остается тем же рационалистом с известной еще – увы! – наклонностью к столь презираемому им позитивизму. И здесь, должно быть, как и в художестве, ему не дано ощущать полноту гармонии, блаженство истинного, а не выдуманного синтеза.

VI

Но вот снова и снова ищет Мережковский доводов для своего синтеза, хочет уверить и себя, и других, что его царство Третьего Завета необходимо, что в нем единственное спасение для человечества, единственное решение всех мировых вопросов. С последних высот отвлеченности спускается он к реальной действительности и с нею пробует связать его. Туда, на те высоты, пропилеями служили ему Толстой и Достоевский, здесь же в реальности он будет иметь дело прежде всего с Гоголем. Его судьбу, его писания Мережковский берет как орудие борьбы, с одной стороны, с историческим христианством, отвергающим святость плоти, с «о. Матвеем», а с другой – с тем самым позитивизмом, пошлостью, «царством мещанства», которое отрицает дух; оно и есть гоголевский черт.

Гоголь первый увидел невидимое и самое страшное зло не в трагедии, а в отсутствии всего трагического, не в силе, а в бессилии, не в безумных крайностях, а в слишком благоразумной средине, т. е. в позитивизме, в этом единственном воплощении черта, который только «кажется одним из двух концов бесконечностей мира». Хлестаков и Чичиков – вот его два образа, в которые он, этот истинный начальник зла, раздвоился. Напрасно думают, что тут типы русской провинции 20-х годов прошлого века, – нет, в них совсем другой, гораздо более глубокий, символический, первичный смысл; дух их витает над всей культурой, над всей жизнью Европы, над всеми нашими идеалами и ценностями. Из двух сил слагается наша жизнь: из центростремителыюй и центробежной, из силы, движущей вперед, прогрессивной, и силы задерживающей, консервативной. Хлестаков и есть символ первой, а Чичиков – второй. Оба они всюду и во всем, оба они все опошляют, принижают до своего «среднего уровня, до мещанства». Вот, например, наши теперешние центральные идеи: Богочеловек и Человекобог, борьба со стихией нравственности, крайнее утверждение своего «я» и христианское тяготение к мирам иным, крайнее отрицание этого «я». Но разве хлестаковское изречение: «ведь на то живешь, чтобы срывать цветы удовольствия» не есть опошленное ницшеанское и карамазовское: «нет добра и зла, все позволено»? Так же, как его слова: «хочешь пищи для души – вижу, точно надо чем-нибудь высоким позаняться»? Не христианство ли это, тоска по неземной отчизне, «идеализм»?

Чичиков «стремится стать, наконец, твердой ногой на прочное основание. Но не выражается ли в этом самая внутренняя сущность европейской культуры XIX века, в том числе и кантовский позитивизм»? (!) Ведь «комфорт, то есть высший культурный цвет современного промышленно-капиталистического и буржуазного строя, комфорт, которому служат все покоренные наукой силы природы, все изобретения, все искусства, – и есть последний венец земного рая для Чичикова и для всех тех, которые только заботятся о хлебе насущном, для миллиона счастливых чиченков. И здесь Чичиков сливается уже с Хлестаковым в единое целое. Ибо беспочвенный, безземельный петербургский пролетарий, который и есть воплощение хлестаковской легкости, только и стремится к умеренной сытости, спокойному довольству в комфортабельных алюминиевых дворцах, в вавилонской башне социал-демократии, – в царстве Чичикова, всемирного и вечного, Чичикова sub specie aeterni» (т. X, с. 188). Так расправляется Мережковский, легко и стремительно, с мещанством и заодно уже и с социал-демократией.

Дальше уже речь об историческом христианстве. Гоголь всю жизнь свою призывал к битве с чертом, с плоскостью, с пошлостью, с серединой. Но сам ли победил его? Сам ли спасся? Тому именно помешало его внутреннее раздвоение, душевное разногласие, коренной разлад между жизнью в Боге и жизнью в теле, между о. Матвеем, этим мрачным представителем исторического христианства, аскетического начала, умерщвления плоти, и Пушкиным, знавшим высшее равновесие, гармонический лад между обеими правдами: языческой и галилейской. Гоголь пошел за о. Матвеем, который убедил его, что жизнь в Боге требует непременно ухода от мира – и погиб. Старое христианство не помогло. Чем же тогда победить черта? Как избавиться от его двух превечных ипостасей – хлестаковщины и чичиковщины? Остается только одно: уверовать во второе Откровение, в царство Святого Духа. Сам Гоголь, не плачущий, а «пляшущий», был близок к этому, по крайней мере, уже явно «коснулся» той оси, на которой держится и от колебания которой зависит мировой поворот от Первого ко Второму Пришествию. Коснулся этой оси в статье «Мысли о Светлом Христовом Воскресении», где было признал необходимость слияния Христа с жизнью. Но он не послушал голоса этой правды – слишком велика была власть над ним мрачного аскетизма, слишком давило его историческое христианство.

Так произвольно истолковываются Мережковским жизнь и творчество еще одного великого писателя все во ту же славу его синтетического идеала, в оправдание своеобразно использованных апокалипсических откровений Иоанна, сына Громова. И снова рождается прежний вопрос: конкретнее ли стали от этого контуры его учения? Приобрело ли оно большую убедительность? Оживилась ли этим хоть на йоту его триадическая схема? Допустим даже, что Мережковский вполне прав, что его критика христианства и социал-демократии верна, глубока, убийственна для них. Да, мир действительно погряз в ничтожестве, в пошлости, иссяк доподлинный дух христианства или оно было с самого начала ложно понято. Но где же всетаки необходимость поворота именно ко «Второму Пришествию»? Вытекает ли оно с «диалектической необходимостью» из современного – пусть отчаянного – положения? Не имеем ли мы здесь дело с обычными приемами проповедника, зазывающего всеми правдами и неправдами в свою спасительную секту? Нет, с такого рода учением, которое строится и зиждется на одном только голом отрицании других учений, нельзя считаться всерьез. А ведь Мережковский и здесь и после только таким образом и строит его. Докажет якобы неудовлетворительность аскетического христианства, разнесет строго и решительно позитивизм и сейчас выдвинет свою формулу: а вот в моем грядущем царстве все по-иному: не будет ни пошлости, ни мещанства, ни анархизма, ни социализма, ни самовластия, ни народовластия, ни умерщвления плоти, ни унижения духа. Но что же будет? Абсолютный покой? Никаких интересов, никакой борьбы? Смерть?

И это действительно так. Самые яркие, самые привлекательные краски, в каких рисуется его идеал, мы находим в статье «Меч». И здесь этот идеал представляется прежде всего как единственное спасение от всех бед и несчастий. Историческому христианству вменяется в вину не столько его аскетизм, сколько его непоследовательность, половинчатость, дух компромисса, как в вопросах пола, так и общественности. С одной стороны, половая любовь – мерзостная похоть и ангельское, монашеское – в детстве, а с другой стороны – брак все же допускается, как наименьшее зло, как временная сделка с немощной похотью – лучше жениться, чем разжигаться. Или: с одной стороны, «не убий» и «мне принадлежит всякая власть на земле и на небе», а с другой – «православное Христово воинство» и поклонение князю мира сего, Кесарю-Первосвященнику, другому Помазаннику, Самодержцу… И т, д. и т. д. В этом отношении человечество, отвернувшееся от христианства, признавшее и приявшее культ жизни, плоти целиком, – ближе к истинному Христу, чем само христианство.

Но человечество без Христа тоже идет по ложному пути, его идеалы тоже неудовлетворительны. Социализм и анархизм – последние слова общественного движения – помимо всех других дефектов, заключают в себе еще и внутреннюю неодолимую антиномию, которая может быть решена только какими-то особыми путями. В анархизме я утверждаю себя, свою личность, как единое абсолютное начало, но этим самым я утверждаю себя против всех, отрицаю всех для себя. В социализме та же антиномия наизнанку. Я утверждаю всех, общественность как единое абсолютное начало, т. е. утверждаю всех против себя, отрицаю себя для всех. Какой же выход? Конечно, Третий Завет, последнее откровение. Антиномия личности и общества, анархизма и социализма разрешается… в совершенном соединении Богочеловека с Богочеловечеством, в безгранично свободной и безгранично любовной религиозной общине, в грядущей истинной единой, соборной и вселенской церкви. Представляется же Мережковскому эта община вот какой: «Боговластная общественность будет казаться вне пределом анархизма, изнутри – пределом социализма; а в действительности – преодолеет антиномию анархизма и социализма в совершенном синтезе безгранично свободной личности и безгранично свободной общественности»… «И это и будет тысячелетнее царство святых на земле, в новом Иерусалиме, Граде Возлюбленном, в том самом, который возвещается в Апокалипсисе» (т. X, с. 31). Но ведь это не решение, а устранение антиномии. «Преодолеть», «не будет» – но как же это произойдет? Где те внутренние силы, которые должны заставить личность смириться или впредь отождествлять свои интересы с интересами всех? И в своей положительной части, более нам понятной, чем это отличается от алюминиевых дворцов «миллиона счастливых чиченков», от идеалов социал-демократии? Ведь они также утверждают, что антиномия между личностью и обществом сама собой устранится; значит, и их благостная общественность будет казаться извне пределом анархизма, Изнутри – пределом социализма? Безграничная любовь, безграничная свобода, извне анархия, изнутри социализм, совершенное соединение Богочеловека с Богочеловечеством – какие это все пустые призраки, мертвые символы, никого не утешающие и никого не убеждающие!

«Он должен быть неумолим и страшен, как Митра-Дионис в славе и силе своей, милосерд и кроток, как Иисус Галилеянин» – так вещала мудрая Кассандра – Арсиноя о будущем, о Возрождении. «Что ты говоришь? Разве это может быть вместе?» – спросил ее спутник. Всю жизнь свою искал Мережковский этой возможности, чтобы «это было вместе».

«Все многобожное язычество искало единого Бога-Отца и нашло Его в откровении Израиля – в „неумолимом и страшном“ Боге-Саваофе. Весь Израиль, закон и пророки искали Мессию, Сына Божьего – Иисуса Галилеянина. Все христианство ищет Духа Божьего и найдет Его в Третьем Завете, в царстве, не только духовном, но и плотском, не только внутреннем, но и внешнем, не только небесном, но и земном»… Вот к чему пришел Мережковский.

И хочется снова задать тот же вопрос, который остался тогда без ответа:

«Разве это может быть вместе?»…

В заключение скажем несколько слов и об общественных взглядах Мережковского. В них, думается мне, еще больше отражается вся безжизненность, бесплодность его синтеза, еще ярче сказывается, насколько он далек от «выхода из подполья», от «преодоления своего одиночества». Было время, когда Мережковский считал долгом своего убеждения свысока третировать «житейскую суету», отстаивать принципы аристократизма, и тогда ему казалось, что «самая кощунственная из религий – большинство голосов» или что «Байрон изменял себе, потворствуя духу черни, снисходя до роли политического революционера» («Вечные спутники»). К этому времени примыкал довольно близко и следующий период, когда в самодержавии Мережковский усматривал высшие религиозные ценности, власть кесаря оставлял под защитой божественной сущности, а государство отождествлял с церковью, с Телом Христовым. Здесь сказалось, конечно, и влияние Ницше, но в основе Мережковский был, должно быть, искренен. Ведь это так хорошо соответствует его: «И хочу, но не в силах любить я людей: я чужой среди них»…

Но вот пришла русская революция – в ней был пафос, яркое горение, захватывающие порывы, – и ясно определилось в сознании, что «тогдашний взгляд на государство был глубоким заблуждением не только политическим, историческим, философским, но и религиозным», что для людей, вступающих в Третий Завет, в третье царство Духа, нет и не может быть никакого положительного религиозного начала в государственной власти. С тех пор Мережковский стал общественником, и его политическим лозунгом сделалось: «Да здравствует русская интеллигенция, да здравствует русское освобождение». Книга «Больная Россия» почти вся посвящена общественным вопросам, и их базисом является положение, что «между государством и христианством нет и не может быть никакого соединения, никакого примирения». Государство по сущности своей реакционно, а христианство революционно. Оттого-то и оказывается, что Запад уже выше Востока. Христианский Запад весь в революции, а буддийский Восток в реакции. Так намечается уже совершенно новая группировка: русская интеллигенция, русское освободительное движение, Запад, христианство на одном, благодатном полюсе, а буддизм, Восток, русская реакция – «крылатый зверь», черносотенство – «грядущий хам», на другом, противоположном полюсе. Так, с такой изумительной легкостью, изменяет Мережковский одному из самых главных своих положений: о превосходстве Востока над Западом, поскольку на Востоке благодать, а на Западе – рать. Но где религия Второго Пришествия, где чаемый синтез Св. Духа? Да, в основе, конечно, он: все события должно трактовать sub specie Третьего Завета, и весь смысл революции заключается в приближении к нему, к царству Апокалипсиса, но Мережковский все-таки предпочитает говорить о нем реже, более робко, сторонкой и произносит он его, завет свой, обыкновенно скороговоркой. Точно старая, давно уже затверженная молитва в устах верующего по традиции. Мережковский предпочитает лучше, чтобы ему служили такие общие понятия, как «революционное христианство» или религия вообще – в особенности последнее. Под понятие религиозности, при желании, можно в самом деле подвести все, что угодно, в том числе и «безбожную» интеллигенцию и «безбожную» революцию. Язык обихода не оченьто любит расчлененные понятия, и пафос революционный – поскольку он, как каждый пафос, иррационален – часто называют религиозным. И тогда ничего не стоит объявить русскую интеллигенцию религиозной, с той лишь оговоркой: до сих пор религиозность эта была бессознательной, а вот теперь или в ближайшем будущем она должна стать сознательной, и победа обеспечена.

Для того чтобы вступить в ряды радикальной интеллигенции, Мережковскому не нужно было перестроить свое миросозерцание. Синтезом Св. Духа освящал он раньше самодержавие. Этим же синтезом освящается ныне революция. Синтез от этого не страдает. Черная или красная краска – все равно, ни одна к нему не пристает. Бесплотные тени отвлеченности всегда бесцветны.

«Это – звенья одной цепи; части одного целого. Не ряд книг, а одна, издаваемая только для удобства в нескольких частях. Одна об одном». Так говорит Мережковский о своих писаниях. Их связывает в одно целое, в одну книгу, сугубо личная задача: как найти «выход из подполья», чем «преодолеть одиночество». В этом одиночестве виновато «бессилие желать и любить… истощение самых родников жизни, окаменение сердца» – словом, «знакомая нам болезнь культуры, проклятие людей, слишком далеко отошедших от природы».

Этими цитатами мы начали свой очерк; ими же закончим. Мережковский, думается нам, не решил своей задачи, не нашел выхода из «подполья». Тому мешала та самая причина, которая породила его одиночество: именно болезнь культуры, слишком развитая сила рефлексии, слишком большая власть рассудка под интуицией. И в этом – неодолимая трагедия Мережковского.