Текст книги "Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского"

Автор книги: Дмитрий Мережковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 69 страниц)

IV

Философы не раз демонстрировали на примере собственных систем, что мистическое устремление к грядущему апофеозу, к божественному свету абсолютной истины, в действительности приводит к абсолютному мраку бессознательной стихийной жизни. Самым смелым из философов этого типа был Гартман, провозгласивший бессознательное божеством, а сознательный разум жалким ублюдком, продуктом печального недосмотра в порядке мироздания: du bist das Produkt eines Aktes, der nicht hätte sein sollen, darum musst du auslöschen, sterben! К сожалению, Гартман задался противоречивой целью доказать несостоятельность разума с его же собственной, с научной точки зрения. Выхватывая первые попавшиеся аргументы из области естествознания, он создал целый ряд, явно несостоятельный, построений, и что хуже всего – совершенно затемнил свой собственный исходный пункт: само «бессознательное» превратилось у него в какое-то разумное существо, в ходячий абсурд, в бессознательное сознание.

Гораздо тоньше, интереснее и правильнее по существу поставил аналогичную задачу Бергсон, философ, лишь за самое последнее время получивший широкую известность. Бергсон дает остроумный анализ интеллекта, как специфически сознательной активности, и показывает, что идея абсолютной истины противоречит самой природе интеллекта, что лишь в области не интеллектуального, инстинктивного может найти себе почву стремление проникнуть в сущность вещей. Выводы Бергсона тем интереснее, что сам он чистейшей воды мистик; с его точки зрения интеллект пригоден лишь для «внешних» механических целей, инстинкт же представляет не особый вид окостенелых жизненных процессов, а творческое начало всякой жизни вообще. Но и Бергсон не довел и, как мистик, жаждущий интуитивного постижения мира, не мог довести своего анализа до конца: до знака равенства между мистической интуицией и полной бессознательностью.

Подобного рода непоследовательность вполне понятна и притом вполне извинительна в устах мистика. Быть последовательным принципиальный враг «пошлого» разума отнюдь не обязан, но и отказаться от разума, от сознания, всерьез никакой мистик, конечно, не желает. Действительные корни мистики лежат вовсе не в области сверхразумного; всякий мистицизм порождается потребностью установить в пределах самого разума, в пределах сознательной жизни человека, некоторую неприкосновенную для разума «святыню». И такой святыней оказываются всегда известные законы человеческого общежития, известный тип отношений между людьми, известные формы культурного быта. – Законы природы, открываемые наукой, лишены всяких атрибутов святости; эти «трезвые» формулы сами по себе совершенно неспособны вызвать чувство восторженного преклонения; они являются лишь орудием дальнейшей работы разума, которая носит так называемый «диалектический» характер, т. е., отправляясь от данного закона или теоретического постулата, приходит к его «отрицанию», к познанию его ограниченности и условности. Новое, более широкое научное обобщение, включив в себя как частный момент закон, низвергнутый с пьедестала конечных истин, в свою очередь подвергается той же участи, и т. д. ad infinitum. Очевидно, сама жажда «конечной истины», сама психология, требующая осуществления этого научно несостоятельного, противоречивого внутреннего понятия, внедряется сюда извне. Культура как быт, как совокупность «освященных» социальной традицией, «святых» и «самоценных» форм жизни, и есть эта постоянная лаборатория мистических чувств, столь враждебных культуре как живой, движущей силе человеческого прогресса.

Я вовсе не хочу сказать, что «святость и самоценность идеала» есть просто возвышенная фраза, прикрывающая интересы, связанные у той или другой группы людей с данными формами сложившегося быта. Только противники исторического материализма, усердно упрощающие его для удобства полемики, утверждают, будто марксист обязан видеть в идеализме сознательное «прикрытие» материальных интересов. Именно с марксистской точки зрения эта теория совершенно несостоятельна, ибо она прежде всего не материалистична. В самом деле, трудно понять, для чего бы могло понадобиться данному классу сознательно, т. е. лицемерно, прикрывать свои интересы несоответствующей им «возвышенной» идеологией. Это имело бы смысл лишь в том случае, если бы существовала какая-то абсолютно возвышенная идеология, не зависимая ни от каких конкретных интересов, одинаково обязательная и святая для всех без различия людей. Но раз этого нет, раз всякая, и даже самая искренняя и возвышенная, с нашей точки зрения, идеология, напр. идеология борющегося пролетариата, имеет лишь исторически ограниченное значение, вырастает лишь на почве определенных «производственных отношений», то необходимо допустить, что и самые несимпатичные нам «идеалы» вполне искренни, действительно «святы» и «самоценны» для той общественной группы, которая их исповедует.

Возьмем для примера «патриархальный» быт доброго старого времени. Жизнь помещичьей усадьбы протекала тем гармоничнее, интересы помещика обеспечивались тем лучше, чем интенсивнее были развиты «патриархальные» чувства, связывавшие помещика с крестьянами и детей с родителями, как в крестьянских семьях, так и в самой помещичьей семье. Но из этого вовсе не следует, что сам помещик рассматривал патриархальные отношения только как орудие своих материальных интересов. Наоборот, настоящий «хороший» барин ценил поэзию патриархальных чувств как таковую, – именно это внутреннее «благолепие» дворянского гнезда, его своеобразная психическая атмосфера, так ярко воспроизведенная в «Войне и мире», и составляла главную прелесть, основной смысл жизни для идеальных помещиков крепостной эпохи. У толстовских героев, как и у самого Толстого, этот барский «идеализм» является обыкновенно не вполне осознанным, но выступает от этого еще отчетливее. Николай Ростов первоначально не чувствовал никакого призвания к хозяйству, он занялся своими поместьями только для того, чтобы обеспечить благосостояние семьи. Но и впоследствии, став идеальным помещиком, он продолжал истолковывать свою тягу к хозяйству с этой материалистически-утилитарной точки зрения.

Он часто говаривал с досадой о какой-нибудь неудаче или беспорядке: «с нашим русским народом» и воображал себе, что терпеть не может мужика. Но он всеми силами души любил этот наш русский народ и его быт…

Графиня Марья ревновала своего мужа к этой любви его и жалела, что не могла в ней участвовать… Она не могла понять, отчего он был так оживлен и счастлив, когда, встав с зарею, и, проведя все утро в поле или на гумне, он возвращался к ее чаю с посева, покоса или уборки. Она не понимала, чем он так восхищался, рассказывая с восторгом про богатого хозяйственного мужика Матвея Ермилина, который всю ночь с семьей возил снопы, и еще ни у кого ничего не было убрано, а у него уже стояли одонья. Она не понимала, отчего он так радостно, переходя от окна к балкону, улыбался под усами и подмигивал, когда на засыхающие всходы овса выпадал частый теплый дождик…

Жена Ростова вполне понимала и разделяла его заботы о благосостоянии детей, но с ее высшей христианской точки зрения строй барской жизни представлялся греховным, и потому она не могла понять поэзии этого строя, не могла разделять тех «любовных», «восторженных», «радостных» чувств, которыми была преисполнена хозяйская душа Ростова. Заботы о семье являлись не основным движущим мотивом деятельности Ростова, а только рационалистической мотивацией. Поддержание «идеальных» форм крепостного благоустройства – вот та святыня, та самодовлеющая ценность, которая скрашивала жизнь Николая Ростова, придавала ей смысл и значение.

По поводу этого хозяйственного идеализма толстовских героев и самого Толстого г-н Мережковский пишет:

Он (Толстой) каждый раз выражал свое волнение так: «только бы дома все было благополучно!»

Это – не мещанство, это неизмеримо глубже и первобытнее: это вечный голос природы, неодолимое чутье жизни, которое заставляет зверя устраивать логово, птицу – гнездо, человека – зажигать огонь семейного очага…

Это – покорное воле природы свивание гнезда, благолепное домостроительство.

радость жизни, которая была у Гете.

Мы слишком слабые, дерзкие, слишком жадно устремленные к будущему, привыкли слишком мало ценить законченные формы прошлого, это «благолепие», «благообразие», эти цепкие животно-растительные корни всякой человеческой культуры (подчеркивание мое. – В. Б.), глубоко уходящие в подземную, родную, живую, животную темноту и глубину, которыми, однако, только и питается и, наперекор всяким «серым теориям», вечно зеленеет «златое дерево жизни».[29]29
  Толстой и Достоевский. Т. I. С. 33, 35, 32.


[Закрыть]

Это едва ли не единственное место, где г-н Мережковский верно и точно определяет свое отношение к многосмысленному понятию «культура». Живой дух культуры, дух «жадного устремления к будущему» его совершенно не увлекает, он видит в нем лишь «серую» теорию. Во «всякой человеческой культуре» ценны ее «животные», даже «растительные» корни, – то инстинктивное, «темное» – но зато такое «родное», такое «теплое» – чувство «благообразия» и «благолепия», которым согревают душу «законченные формы прошлого», формы освященных веками человеческих «гнезд».

Чуть не на каждой странице каждой своей статьи г-н Мережковский сражается с «мещанством», с буржуазным отношением в культуре; он и в данном случае не преминул, как мы видели, оговориться: «это не мещанство, это неизмеримо первобытное, и глубже».

К сожалению, несмотря на эту оговорку, остается совершенно непонятным, почему «комфорт» мещанского гнезда менее свят, нежели «благолепие» гнезда дворянского. Разве хорошо налаженное торговое предприятие не пробуждает в душе владельца такого же благолепного самочувствия, какое охватывало Николая Ростова, когда он созерцал свое благоустроенное хозяйство? Разве банкир не расцветает душою, разве он не «улыбается под усами и не подмигивает», когда биржевые бюллетени приносят ему весть об удачной спекуляции? И почему же бескорыстный, чисто эстетический восторг, испытываемый каждым «деловым человеком» при виде идеально поставленных торговых книг, нельзя свести к «той великой и простой любви к жизни, той вечно детской радости жизни, которая была у Гете»? Ведь эту возвышенную тираду о «великой и простой» любви г-н Мережковский произносит по весьма, на первый взгляд, прозаическому поводу, – по поводу того удовольствия, которое доставляло Толстому образцово поставленное в его имении откармливание свиней. Неужели же благолепие свиного хлева представляет нечто до такой степени возвышенное и святое, что, по сравнению с ним, все формы буржуазной культуры только пошлость, плоскость и середина?

Но в том-то и дело, что на все эти вопросы нет и не может быть ответа. Здесь кончается компетенция разума. Мы наконец вступаем в область подлинной мистики, видим воочию ее темные и теплые подземные корни и ощущаем их полную независимость от всякой серой теории или логики. Тут совершенно нечего понимать. Надо родиться в дворянском гнезде, надо с колыбели дышать его атмосферой, чтобы почувствовать святость этого жизненного уклада. То же самое относится и к буржуазному гнезду: оно так же имеет свой «идеал», который сам по себе ничуть не ниже и не выше поместно-дворянского благолепия, – он просто «иной», чуждый, психологически недоступный для человека, проникнутого традициями старого барства.

«Мы с г-ном прокурором идиоты друг для друга», – заявил в одной из своих защитительных речей Лассаль, пояснив, что тут нет никакого оскорбления для г-на представителя обвинительной власти, так как «идиот» в своем первоначальном смысле значит лишь «своеобразный человек». – В области святых форм общежития, в области «святыни» вообще, первоначальный смысл слова «идиот» совпадает с его теперешним ходячим смыслом. Здесь быть совершенно своеобразным, по сравнению с другим человеком, – значит, быть для этого другого идиотом, пошляком. Построенный на культурном комфорте мещанский идеализм в глазах г-на Мережковского безгранично пошл, но точно так же – и, быть может, в еще большей степени – пошлы в глазах идеалиста-мещанина те формы добуржуазного барского «комфортa», которые г-н Мережковский воспринимает как «благолепие». Оба эти идеалиста одинаково правы или неправы, – и оба они одинаково скучны, неинтересны, «пошлы» для человека, не испытавшего обаяния никаких вообще законченно-комфортабельных форм жизни и потому незнакомого с чувством бытового благолепия.

V

Можно ли, однако, идеализм г-на Мережковского назвать дворянским? По-видимому, нет. Пожалуй, это было бы еще позволительно несколько лет тому назад, когда мистика г-на Мережковского санкционировала самодержавие. Но что же осталось от этого дворянства теперь, когда не только «старый порядок», но и всякую вообще власть г-н Мережковский объявил дьявольским «антихристовым» началом?

Если под «дворянской» идеологией разуметь комплекс идей, непосредственно отражающих в себе конкретные интересы каждого данного дворянина-помещика, то, разумеется, апокалипсическую проповедь г-на Мережковского придется признать затеей, совершенно не дворянской. Нимало не защищая и даже не «прикрывая» ближайших помещичьих интересов, эта идеология может повести только к конфликту с местным батюшкой и соответственным отделом «союза русского народа», – перспектива не особенно страшная, но отнюдь не заманчивая. Но если мы обратим внимание не на интересы г-на Мережковского как помещика, а на его жажду абсолютно оконченных, безусловных, неизменно-святых форм жизни, то дворянское происхождение его религиозных исканий станет более чем правдоподобным.

Бытовые формы буржуазного общества никогда не могут отлиться в такую строго выработанную, целостную систему святых отношений, о какой говорят нам идеалистические стародворянские предания. Формы эти слишком подвижны, темп ненавистного для г-на Мережковского «прогресса» слишком быстр для того, чтобы могла сложиться священная, в бездонную глубь времен уходящая, традиция. И хотя буржуа не только позитивно ценит комфорт жизни, но, несомненно, чисто эстетически воспринимает благолепие и благоустройство своего бытия, тем не менее, это чувство эстетической гармонии быта никогда не может приобрести у него той «первобытной» мощи и ясности, той стихийно-религиозной силы, какая была свойственна патриархальному барству. Этому мешает еще и другая специфическая особенность буржуазного уклада. Идеология крепостного быта – по крайней мере, в «идеальных» случаях – могла быть двусторонней. Не только Николай Ростов любил мужика в той роли, которая была отведена ему в рамках патриархального поместья, но и мужик «любил» Николая Ростова:

Долго после его смерти в народе хранилась набожная память об его управлении. «Хозяин был… наперед мужицкое, а потом свое. Ну, и потачки не давал. Одно слово – хозяин».

В буржуазном обществе такая гармония невозможна уже по одному тому, что здесь исчезает непосредственная личная связь между исполнителем и организатором и заменяется вещной связью. Нарождается то, что Маркс называл «товарным фетишизмом». Одни люди порабощают других при посредстве вещей, и кажется, что не люди, а сами вещи – товары, деньги – какою-то присущею им таинственною властью устанавливают «существующий порядок», создают формы быта. Если даже рабочий и не сознает, что интересы его противоположны интересам предпринимателя, то, во всяком случае, его внутренний мир представляет нечто обособленное, отличное, чуждое внутреннему миру предпринимателя, – интимное, духовное подчинение раба «идеальному» в его глазах барину уже не может иметь места при наличности этой чисто внешней, материальной, вещной зависимости. «Патриархальные отношения на фабрике» – фраза, столь обычная в нашей официальной литературе 90-х годов, представляет чистейший продукт казенного сикофантства. Уже с самого зарождения фабрики ни о каких «патриархальных» отношениях не могло быть и речи.

В буржуазном обществе совершенно нет почвы для выработки такого бытового идеала, который мог бы претендовать на общепризнанность, на одинаковую благолепность в глазах «добрых людей» всех социальных положений. Между тем идеал завершенной, «конечной» гармонии бытовых форм невозможен без такой всесторонней, всеми хорошими людьми признаваемой, санкции.

Вот почему мещанский идеализм, ничуть не менее возвышенный и искренний, чем идеализм барский, никогда, однако, не принимает такого универсального целостного характера. Само стремление к законченности, сама «психология конца» расшатывается буржуазным строем. Буржуа не хочет никаких апофеозов – ни в виде божественного преображения мира, ни в виде радикальной перестройки его силами человеческими. Все эти «феерии» нам ни к чему, писал г-н Струве, полемизируя с г-ном Мережковским, ибо мы, культурные люди, друзья прогресса, вовсе не хотим конца, а потому «перед идолами Бога и Зверя» не преклоняемся. – Значит, вам, культурным людям, никакие абсолюты не нужны? Значит, вы цените в культуре не застывшие формы, а вечно живой дух творчества? – Что вы, Бог с вами, – испуганно отвечает наш культуртрегер, – как же без абсолютов-то?! При всем нашем отвращении ко всяким «разрывам», «скачкам», «революциям» и «катастрофам» мы без абсолютной приправы едва ли бы могли благополучно переварить нашу «историческую», нашу позитивно-прогрессивную идеологию. Абсолюты необходимы, но не для переустройства внешнего мира, а для внутреннего благолепия нашей души. Совершенно не касаясь «феноменального порядка», они должны царствовать в «порядке нуменальном».

Это иное, «внутреннее» понимание религии не знает веры ни в какие феерии, ни в социально-экономическую, ни в апокалипсическую. Поэтому, как это ни странно, оно гораздо ближе к подлинному мистицизму, чем богоматериализм. Ибо мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею.[30]30
  См. фельетон г-на Струве в газете «Речь», № 66, 1908 года.


[Закрыть]

И тут же, в этих же фельетонах о «Великой России», дается великолепный образчик такого «прикосновения к тайне», исключающего всякую возможность «овладеть» ею.

Как истинно культурный друг прогресса, г-н Струве не может не защищать безусловной автономии личности… в «порядке нуменальном», само собою разумеется. В своей старой статье «Что же такое истинный национализм», о которой он и теперь вспоминает с умилением,[31]31
  С этой статьей «связаны одни из самых драгоценных и незабываемых переживаний моей личной и политической жизни» («Речь». № 47).


[Закрыть] он признал, между прочим, ту самоочевидную истину, что с абсолютной автономией личности не совместим основанный на принуждении государственный строй. Но это все в порядке нуменальном. А в порядке феноменальном г-н Струве с тех пор «многое пережил и многому научился»: «понимать и ощущать, что такое государство… научила меня… живая и пережитая мною история русской революции».[32]32
  Там же.


[Закрыть] С одной стороны, революция испугала и возмутила г-на Струве своей антикультурностью, выразившейся, как известно,[33]33
  См. «Полярную Звезду» (разумеется, не герценовскую).


[Закрыть] в том, что типографщики и почтари примкнули ко всеобщей забастовке и таким образом – о варвары! – на целые две недели лишили г-на Струве возможности удовлетворять свою культурную потребность в газетах и журналах. С другой стороны, во время революции с полной отчетливостью выяснилось, что очередной культурный идеал нашего огражденного таможенным покровительством и фактически трестифицированного капитала – отнюдь не социально-политическая «феерия» и даже не демократический парламентаризм, а империализм, опирающийся на «сильную» умеренно-конституционную власть. Но для того, чтобы буржуазный империализм с надлежащим блеском выполнил свою культурную миссию, недостаточно одних симпатий к нему со стороны непосредственно заинтересованных промышленников. Необходимо бескорыстное воодушевление, искреннее увлечение новым государственным идеалом в рядах профессиональной интеллигенции, состоящей на службе у капитала. Между тем профессиональная интеллигенция до сих пор заражена «банальным радикализмом», видит в государственном насилии не святое начало, а печальную эмпирическую необходимость, исповедует демократический символ веры как средство свести это неизбежное зло к минимуму. Очевидно, одним обличением «банальности» радикализма делу не поможешь, – тем более что по части банальности и сам империализм даст кому угодно десять очков вперед. Необходимо, во что бы то ни стало, создать религию империализма.

И немедленно же новое «ощущение» государства зародилось в просветленной душе г-на Струве, немедленно же его мистическое сознание обогатилось новой «тайной», с которой он отныне неустанно «соприкасается», на поучение и удивление «банальных радикалов» из кадетской партии. Г-н Струве заговорил о «святости» власти и «религиозном» значении Бисмарка, он возвысился даже до постижения государства как самостоятельной, не зависимой от составляющих его индивидуумов, верховной «личности».

Можно как угодно разлагать государство на атомы и собирать его из атомов, можно объявить его «отношением» или системой «отношений». Это не уничтожает того факта (!), что психологически всякое сложившееся государство есть как бы некая личность, у которой свой верховный закон бытия.[34]34
  «Речь», № 47.


[Закрыть]

Ну, чем ни религия? Налицо не только «ощущение» божественности государства, но и вера в личное бытие этого бога. Г-н Струве имел полное право сказать, что проблема государства «соприкасается» для него «в настоящее время с проблемой не только культуры, но и религии».[35]35
  Там же.


[Закрыть] Вот только слова «как бы некоторая» в основном догмате новой веры надо устранить, – да и не «личность» следовало сказать, а «Ипостась». Не привык еще г-н Струве к мифотворчеству.

Как бы то ни было, наряду с нуменальной религией абсолютного самоопределения человеческой личности мы получаем феноменальную – поистине «феноменальную»! – религию абсолютного самоопределения государственной Ипостаси.

Эта чудовищная двойная бухгалтерия – и притом не в какой-либо второстепенной области, а в сфере самых заветных идеалов, в сфере конечных откровений и верований – так огорошила г-на Мережковского, что он даже сопоставил, правда без обдуманного намерения, г-на Струве и г-на Меньшикова. Сопоставление, на мой взгляд, действительно неуместное. Нет никаких оснований к тому, чтобы заподозрить г-на Струве в неискренности. В том-то и состоит психологический интерес буржуазной религиозности, что здесь эта двойная, а иногда и тройная бухгалтерия есть продукт чистейшего «правдоискательства». Извне такого сорта «религии» бывают порою как две капли воды похожи на идейные товары, поставляемые по специальному заказу г. г. Меньшиковыми, но изнутри это действительно религия, истинная вера, наполняющая душу ее обладателя не желчной злобой против всех и всего в мире, а глубоким, благолепным чувством высшего самоудовлетворения. Если тут и есть лицемерие, то совершенно особого рода: это чистое, безгрешное, святое лицемерие, – последний термин, в добавление к многочисленной коллекции народившихся за последнее время «святынь», я рекомендую в особенности.

Эта глубокая внутренняя раздвоенность всякого буржуазного идеализма, этот «свято-лицемерный» пафос буржуазной религиозности и отталкивает г-на Мережковского. Он с негодованием обрушивается, например, на «умеренный и тепловатый» идеализм современных культурных людей, которые, отвергая воскресения тела, довольствуются «бессмертием души».

Воскресение Плоти, которое требует безмерного и огненного мистического реализма, можно бы почти сказать, мистического материализма, нечувствительно подменилось так называемым «бессмертием души», которое довольствуется умеренным и тепловатым идеализмом, этим подогретым блюдом дохристианской философии…

Уклон современного христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону современного внехристианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные стороны одной и той же отвлеченной догматики, одинаково бесплодные и одинаково произвольные… никакой бесплотный идеализм не может победить реализма плотской смерти. И ежели бессмертное начало есть только духовное, бестелесное, то зачем было телу Христа воскресать?

Совершенно очевидно, в самом деле, что «бессмертие души» не только не побеждает «реализма смерти», но, наоборот, утверждает его. Эта пустая, бессодержательно-словесная уловка людей, которым страх смерти мешает признать личное уничтожение, а «культурный» склад психики не позволяет допустить тех материальных предпосылок, без которых так называемая «будущая жизнь» никоим образом не может быть личным бессмертием, т. е. продолжением «моего» теперешнего существования.

Ведь не о бессмертии формальной, объединяющей функции сознания, а о бессмертии конкретной живой личности думает человек, когда говорит: «я» буду жить вечно. Сохранение формального «я» обеспечивается даже верой в переселение душ. Так как всякий человек, и даже всякое живущее сознательной жизнью животное обладает таким же «единством» сознания, какое есть у меня, то решительно ничто не препятствует думать, что любой человек и даже любой бык, родившийся после моей смерти, воспринял «в себя» мое формальное «я». Но это новое существо представляет, очевидно, совершенно не зависимую от «меня» эмпирическую личность, в единстве его сознания организуется материал, не имеющий ничего общего с материалом «моих» переживаний, умерших вместе с моим телом. Для моего реального «я», которое создается непрерывностью памяти, абсолютно безразлично, переселяется или не переселяется формальное «я» в новый индивидуум, ничего не помнящий о моей теперешней жизни, ничего не воспринявший и не могущий ничего воспринять из моей «вот этой» действительной, эмпирической личности. – Между тем верование в переселение душ все-таки допускает кое-какое воплощение. Какое же содержание остается для «жизни» души, эмансипированной от всякой плоти? Бытие «в себе» категорий чистого рассудка? Но ведь даже по Канту, тщательно отделявшему категории от всего эмпирического, они «сами по себе» пусты, они не могут пребывать в себе, а могут лишь функционировать в применении к эмпирическому материалу плотской жизни. Таким образом, бытие бесплотной души есть просто небытие, ничто, – даже с точки зрения той самой «критической» философии, которую принято считать тончайшим цветком современной культуры.

Г-н Мережковский потратил очень много пороху на борьбу с «научными предрассудками», мешающими культурному человеку воспринять веру в настоящее личное бессмертие. Он даже пытался обосновать грядущее преображение плоти с точки зрения – horribile dictu! – эволюционной теории… Бедный Дарвин! Хорошо еще, что он, как пошлый материалист, умер окончательно; не поздоровилось бы его бессмертному духу от таких продолжателей его земных идей! Но как ни слаба аргументация г-на Мережковского от науки, в своей защите «мистического материализма» от половинчатого «абстрактного спиритуализма» он, безусловно, прав. Бессмертие души с научной точки зрения ничуть не выше бессмертия во плоти, а по своей внутренней конструкции еще гораздо нелепее.

И в вопросе о «бессмертии» точно так же, как в вопросе о «святости власти», центр тяжести лежит вовсе не в науке и ее требованиях, а в органическом отвращении буржуазного идеализма ко всему целостному, последовательному. Буржуазному идеалисту последовательность мысли и в особенности последовательность чувства совершенно искренно кажется чем-то «низменным», «банальным», в лучшем случае, «детским», недостойным тонкой и сложной психики истинно культурного человека. Он не только думает и чувствует в обыденной жизни, но даже молится по классической формуле: «С одной стороны, нельзя не сознаться, а с другой, необходимо признаться».

Куда же бежать от этой буржуазной серединности, где искать законченного благолепия жизни?

Само собою разумеется, не в реставрации добуржуазного строя. Даже в период своего мистического преклонения перед самодержавием г-н Мережковский не был славянофилом, не проповедовал возвращения к конкретным историческим формам старобарской общественности и отвечающей ей государственности. Он видел в старом порядке лишь ценный символ того святого благоустройства жизни, которое могло бы быть, но фактически еще никогда не имело места. Однако и в такой условно-символической модификации славянофильская идеология не могла овладеть г-ном Мережковским. Для этого он слишком европеец, слишком заражен ненавистной буржуазной культурой. Порожденная этой последней автономная личность, безжалостно разрушающая все обаяние патриархально-святого быта, стоит в основе религиозных построений Мережковского. Личность, сознавшая себя абсолютной, не может, конечно, видеть никакого абсолютного, религиозного начала в идее господства и подчинения. Она уже не верит, что власть Бога над людьми может воплотиться в образе отдельного властвующего человека, как бы ни назывался этот последний: священник, пророк, кесарь или папа. И если она принимает догмат о воплощении Божества в человеческом индивидууме, то лишь как исторически необходимое, но одностороннее откровение. Индивидуальное воплощение годится как «прообраз», как «символическое» обетование, но не как апофеоз, не как окончательное водворение благолепия на земле. В апофеозе Божество – объект «безгранично-любовного» преклонения – воплощается поэтому не в человеке, а в человечестве.

Самодовлеющее «я» уже отрезало все пути назад, к идеалу патриархально-аристократического быта; но оно еще не убило тоски по законченным, застойно-гармоничным формам прошлой, добуржуазной жизни; в результате возникает концепция, на первый взгляд, одинаково чуждая и патриархальному, и буржуазному миросозерцанию; революционное христианство, апокалипсический анархизм.

VI

Какую же общественную роль может сыграть эта концепция? Действительно революционную, или реакционную, или умеренно-прогрессивную? На мой взгляд, ни ту, ни другую, ни третью. По всей вероятности, в недалеком будущем, быть может даже в наступающем «сезоне»,[36]36
  Предсказание это, как известно, блестяще оправдалось. Неохристианство г-на Мережковского с братией было бесспорно «гвоздем» сезона 1908–1909 гг., по крайней мере в Петербурге.


[Закрыть] апокалипсическое христианство станет модным направлением, как был моден два года тому назад «мистический», а год тому назад «половой» анархизм. Но это, конечно, не сделает его знаменем какого-либо серьезного общественного движения. Только для «усталых душ» может оно послужить прочным прибежищем.

Как от земной жизни нет никакого перехода к преображению плоти, кроме ожидания и молитвы, точно так же и от грезы «Царства Божия на земле» тщетно было бы ждать каких-нибудь указаний относительно желательных путей в этой, земной жизни. Апокалипсический идеал не освещает, а ослепляет, так что решительно все земные дороги становятся одинаково темными, запутанными и ненужными. Г-н Бердяев, довольно близко подошедший в своих религиозных исканиях к Мережковскому, признал это. Он заявил, что исповедуемая им вера ни либеральна, ни консервативна, ни революционна, ни реакционна, а стремится к «четвертому» измерению. Искать четвертое измерение – это и значит ожидать («Царствие Божие уже при дверях») и молиться («Да будет воля Твоя на земле, как на небе!»).