Текст книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 37 страниц)

Так что же такое магия!

Социальный антрополог Б. Малиновский, наблюдая за туземцами на островах Тихого океана, заметил любопытную регулярность. В земледелии магические обряды применялись только при культивировании ямса и таро, но никогда в случае сбора кокосов или бананов. Рыболовецкая магия относилась только к опасной ловле акул, но не использовалась при безопасных видах ловли. Постройка лодки, в отличие от строительства хижины, сопровождалась магическими действиями, так же как и практика художественной резьбы по твердым сортам дерева в противоположность обычной резьбе.

Вывод Б. Малиновского гласит: сфера магии – это область повышенного риска; там, где господствует случай и неопределенность, где не существует надежного алгоритма удачи, где велика возможность ошибиться[40]40
  Malinowski В. Myth in primitive psychology. L., 1926. P. 108–110.


[Закрыть], там на помощь человеку нередко и приходит магия. Тем самым магия понимается, в сущности, как процесс творчества, в котором всегда результат не задан и не известен гарантированный путь его достижения, и в этом смысле магия представляет собой исторически первую форму рискованного творческого познания. Позитивное содержание магического знания я бы обозначил, как социально-психологический проект экстремальной ситуации, как эмоционально, рационально и социально оправданный план деятельности в условиях принципиальной неопределенности и смертельной угрозы, план, задействующий все социальные резервы тела, духа и общественного организма.

Могут возразить, что такого рода проектирование деятельности могло быть значимо применительно лишь к охоте или рыболовству, где была надежда на реальный успех. Но какова роль магии, например, в управлении погодой – сфере чрезвычайной заинтересованности не только первобытного, но и современного человека? Ведь, как указывает С. А. Токарев, «это единственный вид магии, объект которого в действительности никак не может зависеть от воли и действий человека и который… не имеет под собой никаких объективных оснований»[41]41
  Токарев С. А. Сущность и происхождение магии//Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. С. 14.


[Закрыть]. Мы не можем исследовать статистику, касающуюся влияния танцев дождя на формирование облаков, не станем апеллировать к новейшим парапсихологическим исследованиям, делающим акцент на мощи коллективного биоэнергетического эффекта. Ограничимся примером, показывающим социальные резервы магического знания.

«Вызыватели дождя» в первобытных обществах обычно выделялись в особый разряд колдунов. Дж. Фрэзер пишет, что «средства, с помощью которых колдун стремится выполнять свои профессиональные обязанности, обычно, хотя и не всегда, опираются на принципы гомеопатическвй, или имититативной, магии. Если он хочет вызвать дождь, то подражает ему разбрызгиванием воды или имитацией облаков; если же он ставит своей целью прекратить дождь и вызвать засуху, то, напротив, обходит воду стороной и прибегает к услугам огня, для того чтобы выпарить слишком обильные выделения влаги»[42]42
  Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 76–77.


[Закрыть]. Магия этого типа, заимствуя свою технику (имитацию) от магии, складывающейся на основе реальной практики – земледелия, лечения и пр., сама не может воздействовать ни на какой природный объект. Это, однако, приводит к развитию иных – непредметных – содержаний магического знания, подменяющих собой проекты преобразовательной деятельности.

Представим себе (вслед за Дж. Фрэзером), как люди австралийского племени диери во время сильной засухи, громко оплакивая свое бедственное положение, взывают к духам предков, которых они называют «мура-мура», чтобы те даровали им силу вызвать обильный дождь. Считается, что дождь зарождается в облаках от магических обрядов под влиянием мура-мура и для этого надо совершить примерно следующее. Роется яма размером три на четыре метра, над ней устраивается хижина конической формы. Старейшины племени пускают кровь двум колдунам, которые, как считается, получили от мура-мура особое вдохновение. Кровь, стекающая с их локтей, попадает на соплеменников, сгрудившихся в хижине. Одновременно с этим истекающие кровью колдуны пригоршнями разбрасывают вокруг себя птичий пух, часть которого прилипает к обрызганным кровью телам людей, а другая кружится в воздухе. Считается, что кровь символизирует дождь, а пух – облака. Во время церемонии на середину хижины выкатывают два больших камня: они изображают собирающиеся облака и предвещают дождь.

Затем те же колдуны относят камни на расстояние в два десятка километров и поднимают их как можно выше на самое высокое дерево. В это время остальные мужчины собирают гипс, растирают его в порошок и бросают в яму с водой. Считается, что мура-мура видят это и незамедлительно побуждают облака появиться на небе. В заключение молодые и старые мужчины окружают хижину и, наклонив головы, бодают ее, как бараны, пока она не обрушится, причем руками можно пользоваться лишь тогда, когда остаются самые тяжелые бревна. Протыкание хижины головами символизирует продырявливание облаков, а падение хижины – выпадение дождя. Водружение двух камней, также символизирующих облака, на вершины деревьев является способом заставить появиться на небе действительные облака.

Итак, вместо того чтобы заниматься «рациональной деятельностью» – рыть колодцы, искать источники, – племя под руководством шаманов занимается явно бесполезным делом, впустую растрачивая силы. Однако задумаемся: не явилась бы совершенно бессмысленной эта самая рациональная деятельность? Ведь колодцы и источники можно искать или рыть, не дожидаясь засухи, и, как бы ни были беспечны первобытные люди, они бы обязательно занялись этим раньше или позже при некоторой надежде на успех. Но бывает так, что воды нет и достать ее никак нельзя. Более того, подобные экстремальные условия были нормой жизни человека, только начинающего овладевать природой. Отказ от «рациональной» (с точки зрения современного человека) деятельности был, в сущности, формой осознания объективных пределов своих возможностей, а в магическом знании отражалась как эта фундаментальная ограниченность примитивной практики, так и стремление выйти за ее пределы.

При невозможности реального воздействия на природу происходила подмена целей. Шаман заменял природу как объект деятельности другим объектом – группой людей, а квазицелесообразное, никогда не достигающее своей цели действие преобразовывал в целеполагающую активность. Магический ритуал «управления погодой» служил сплочению племени, обеспечивал его единство, мобилизовывал и концентрировал все его жизненные силы в условиях абсолютной невозможности изменить внешние условия существования. Активная деятельность питала надежду и вселяла веру в собственные силы, обеспечивала внимательное наблюдение за малейшими изменениями ситуации и готовность к неожиданным решениям. И в этом смысле магия была вполне эффективной преобразовательной силой, давая не предметный результат, но конкретную программу поведения в условиях, казалось бы, невозможности и бессмысленности всякой деятельности.

* * *

Геродот повествует, как одно из западноафриканских племен в отместку за то, что ветер Сахары высушил все водоемы, отправилось в пустыню на войну против южного ветра и в полном составе было погребено самумом. Нам очевидно, что самум следовало бы переждать в более безопасном месте. Но разве не более достойным человека является борьба с опасностью, чем пассивное ожидание мучительной смерти? Индивидуализм шамана и критика им племенного сознания и практики отражали нежелание людей смириться с ограниченностью собственного бытия, отступить перед лицом природных стихий.

Магии мы обязаны исторически первыми идеалами активного отношения к миру: она гносеологически моделировала творческую деятельность и давала социоморфный проект решения природной проблемы, генерируя новые формы общения. Средневековая теология изгнала магию из сферы разумного миропорядка в область демонических сил, где случайность оставляла просвет для свободной деятельности человека. Альтернативность по отношению к официальному религиозному мировоззрению сделала магию идейной основой социального протеста в эпоху ранних буржуазных революций: в то время как женщины-крестьянки колдовали, мужчины брались за топоры и косы, будучи одержимы единым порывом социального переустройства мира.

Одновременно с этим алхимики, астрологи и адепты магии, критикуя зарождающееся экспериментальное естествознание («механистическую философию природы»), подчеркивали, что «скрытые качества» вещей нельзя исследовать с помощью одного лишь разума. Предвосхищая субъективно-идеалистическую критику науки, они подчеркивали необходимость подлинно «экспериментального вопрошания природы»[43]43
  Easlea В. Witch hunting, magic and the new philosophy. Brighton, 1980. P. 93.


[Закрыть]. На заре экспериментального познания наука, «увязая в теологии» (Ф. Энгельс) и критикуя ее, была вынуждена учиться методам опытного исследования у традиционно противостоящей религии «натуральной магии».

Ренессанс прославил герметический идеал, зовущий в будущее, в мир творчества и открытых возможностей, где природа и судьба пластичны, где они внимают и подчиняются человеку. «Бесконечное могущество человека сосредоточивается в цельности Акта, – пишет Э. Гарэн. – И вот – мудрец, имеющий власть над звездами, маг, который формирует стихии; вот – единство бытия и мышления, всеобщая открытость реальности. Это, и ничто иное, подразумевала защита магии, которую Возрождение включило в свое прославление человека»[44]44
  Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 347.


[Закрыть].

Всплеск интереса к магии и шаманизму в наши дни также обязан включению магии в движение, объединяющее стремление к демократическому плюрализму, экологии природы и культуры, поиск новых возможностей человека и загадок окружающего его Космоса. И поэтому едва ли стоит сожалеть о том, что, продвигаясь по пути понимания магии, мы, к счастью, не можем лишить ее присущей ей тайны, даже если из всего шаманского арсенала в нашем распоряжении остаются лишь магия слова и чары любви.

Модель мистического
познания и рефлексия
А. А. Яковлев

О мистике написано громадное количество книг. Часто замечают, впрочем, что это – своего рода универсальное явление, присутствующее в качестве культурно-этнического элемента в любом человеческом общежитии на всех известных нам, благодаря традиции или письменности, этапах истории человечества. Разнообразная литература, посвященная мистике, говорит, по-видимому, об одном и том же явлении, имеющем не только историко-культурную, но и всеобщую антропологическую природу. Разными словами, используя различные термины, авторы, пишущие о мистике, имеют в виду что-то чрезвычайно распространенное для человеческого бытия, возможно, одну из характерных его черт.

Какой смысл могут иметь слова об антропологическом измерении мистики? Чтобы точнее его определить, надобно развести насколько можно понятия «мистическое состояние» и «мистицизм». Первое – некоторое реально испытываемое человеком состояние. Такие состояния, безусловно, имеют место, они зафиксированы не только в религиозной, но и в этнографической, исторической, психологической и медицинской литературе. Вместе с тем натурально существующие состояния человека отражаются в знаках – разного рода текстах, теориях, объяснениях, гимнах, стихах, притчах, песнях, символах и т. п. Это можно назвать мистицизмом. Мистицизм – разговор о мистических состояниях. Итак, первое различение, которое предлагается провести, прежде чем обсуждать тему, это различение «мистического состояния» и «мистицизма».

Парадокс мистицизма:
невыразимость и знание

Допустим теперь, что мистические состояния, какими бы они ни были по своей природе, действительно существуют. Применим такой методологический прием: допустим на какое-то время, не обсуждая пока этого вопроса сколько-нибудь подробно, их существование. Это позволит нам обсудить мистицизм как их реальное отражение, т. е. как отражение реально существующего факта.

Что характерно для мистицизма всех времен и народов? Прежде всего, это подчеркивание невыразимости мистического состояния. Оправданию невыразимости – с разной степенью убедительности – служили самые различные теории. Если говорить о мистических элементах в теизме, пантеизме и др., то это, скажем, диалогический характер отношения человека и бога, взаимная любовь творца и твари. Именно одновременное утверждение существования некоего мистического состояния и его невыразимость составляют идейный центр мистицизма. На нем строится масса сложнейших рассуждений о возможности такого существования и невозможности его выражения, о несовершенстве языка, о необходимости «гуру», если брать Восток, или «посвящения», если брать Запад. Сама церковь является оправданием этого парадокса «невыразимого существования» – она «замещает», «представляет» невыразимое иными способами существование бога. Все, что связано со священными предметами поклонения (идолы, храмы, изображения божеств, иконы, тексты, церемонии и т. п.), также есть не что иное, как попытка придать существование некоему невыразимому объекту. Понятно, что попытки такого рода, вполне оправданные с точки зрения здравого смысла, разума, вызывают дальнейшие размышления, зафиксированные в религиозной традиции, о том, действительно ли идол может быть отождествлен с божеством, икона – с божественным ликом, а церковь (священники) – считаться телом бога.

Два примера. Псевдо-Дионисий называл это существующее не-существование «светящейся темнотой», на Востоке парадокс обретает форму объяснения невыразимости признанием «пустоты», «ничто» или шуньяты (беременной пустоты).

Мы привыкли противопоставлять мистицизм и научное знание. Попробуем, однако, прежде всего сопоставить то и другое. И в сфере мистицизма, и в сфере знания имеется познающий субъект, а также объект, между ними некоторое отношение: деятельность субъекта, с одной стороны, и воздействие объекта – с другой. Какова диалектика познания, неясно и для теории познания, и для мистицизма, однако и та и другой подчеркивают возникновение какого-то нового «взгляда», новой картины, иногда речь идет об «озарении», «инсайте», сатори и т. п., зафиксированных и в той, и в другой литературной традиции явлениях субъектно-объектного взаимодействия.

Что касается теоретического познания, то здесь широко используются модели (как заместители объектов), в том числе и идеальные модели; но для эмпирического познания «прямой контакт» остается важнейшей процедурой. Дело меняется в эксперименте (когда он возможен), создающем искусственные условия протекания процессов. Но не всякое эмпирическое познание сводится к эксперименту. Сегодня для не-экспериментального эмпирического познания характерны, пожалуй, черты, не присущие мистике, – речь в большинстве случаев идет о взаимодействии приборов и объектов, которое затем фиксируется в протоколах не-теоретическим языком. Однако есть и не оснащенные техникой способы общения с природой; очень широко подобные способы применяются в гуманитарных областях, где «прямой контакт» имеет основное эмпирическое значение. В этом смысле метод понимания, применяемый в этнографии, социологии, литературоведении или истории, похож на «прямой контакт» мистика с его объектом.

Теперь о различиях. Знание есть всегда выражение. Даже в случае прямых контактов, таких, как понимание, всегда имеется выражение, если речь идет о знании. Постоянная возможность выражения – предпосылка знания. В некоторых случаях речь идет о проблемах, связанных с выражением, иногда – о необходимости появления новых терминов или даже терминологических систем. С другой стороны, мистик «стоит» на предпосылке невыразимости– принципиальной, а не относительной: ведь относительная невыразимость может иметь место и в научном познании.

Можно было бы и продолжить сравнительный анализ мистики и познавательной установки, но сейчас интересно другое. Мистика (в какой-то мере и мистицизм) остается фактом нашей культуры, а культура есть целое, каждый из элементов которого несет на себе характеристики этого целого и входящих в него элементов. Нет ничего удивительного, что между такими элементами культуры, как мистика и научное познание, имеются сходные черты. Но было бы преждевременным говорить, что единственным «рациональным зерном» в мистике является ее сходство с некоторыми особенностями научного познания. Рациональное может заключаться и в различиях.

Об этом и хотелось бы более подробно сказать. Здесь, в этом пункте, мне и понадобится еще раз то различение мистического состояния и мистицизма, которое было проведено в начале статьи. Мистицизм в гораздо меньшей степени рационален, чем наука. Поэтому искать ценные моменты в менее высокой форме выражения было бы неверно. Но кроме мистицизма имеется и чисто человеческая способность, которую можно было бы назвать «единством человека и мира». Есть мистицизм, но есть и человек с его реальным бытием. На что обращает внимание мистицизм? На «невыразимость» существования некоего объекта (бога или скрытой сверхъестественной силы, иногда «ничто»). В отличие от мистицизма (как теории), мистика живет в этом парадоксе, представители ее испытывают некие состояния, о которых предпочитают не говорить (однако исторически это молчание связано с религиозной традицией, поэтому и молчание необходимо приобретает религиозный оттенок). Наконец, если очистить само так называемое «мистическое состояние» от его словесного облачения (скажем, увидеть за тезисом Экхарта «глаз, которым я смотрю на Бога, – тот же самый глаз, которым Бог смотрит на меня», принцип единства части и целого), то перед нами остается достаточно ясный факт единства человека и мира. Этот факт, собственно, и делает похожими различные человеческие ситуации, он составляет реальную основу различных видов познания, обусловленных культурно-исторически: магии, мифологии, религии, мистицизма, – но в том числе и науки, которая тоже появилась на планете естественным эволюционным путем и которой предшествовали иные, менее развитые формы.

Но если мы согласны с такой постановкой вопроса, если мы приняли такую картину мира, в которой человек является его составной частью и неразрывно с ним связан, то из этого можно сделать ряд выводов, которые, с одной стороны, обесценивают то в мистицизме, что несовместимо с этими выводами, а с другой стороны, позволяют поставить некоторые нетривиальные для теории познания проблемы. Кратко подытоживая предыдущее, можно сказать, что мистицизм неверен как объяснение реального факта единства человека и мира, однако истинен в том, что указывает на существование этого факта, полный анализ которого, впрочем, затруднен некоторыми обстоятельствами, о которых речь ниже.

Но прежде – почему же мистическое объяснение ложно?

Мистика и теория познания
в свете новой картины мира

Неверна прежде всего исходная установка на то, что мистическое состояние является неким особым состоянием человека, благодаря которому он и может познать бога: это якобы некое непередаваемое мистическое чувство, мистическое видение, которое отличается от обычных чувств человека, преодолевает трудности обычного восприятия и позволяет видеть «реальность», «сущность», «субстанцию» и т. п. Как считает один современный мистик, «мы не видим через оконное стекло, потому что рисуем на нем картинки». Именно человек (иногда с помощью божьей благодати) так изменяет субъективность, что «прозревает», ему «открываются» вещи, которые ранее были сокрыты. Впрочем, иногда различают мистицизм эроса, ненавидящий, презирающий мир и плоть, и мистицизм инкарнации, признающий и любящий их. Ложность такого рода рассуждений лучше всего проиллюстрировать на примере наркомистики – практики употребления галлюциногенов. Человек в состоянии наркотического отравления начинает «реально» видеть вещи, с которыми ему раньше не приходилось иметь дело, – необычайно яркие краски, измененные пропорции и перспективы, легкость тела и радостное самоощущение и т. п. Многие ощущения такого рода описаны О. Хаксли («Двери восприятия»), В наркомистике точно так же проводится мысль о преодолении человеком границ восприятия и переходе в другие возможности, позволяющие достигать нового видения.

Именно эти идеи и хотелось бы оспорить. Они неверны потому, что зиждутся на схеме, отделяющей человека от мира, противопоставляющей восприятие человека и воспринимаемый мир. Эта идея имеет свои корни в философии Нового времени. Фундаментальным для нее было различение внешнего мира и мира внутреннего. Весь человеческий универсум разделялся пополам: слева как бы мыслилось сознание, справа – «объективный мир», т. е. мир объектов. Причем к объектам причислялись и живые существа, и люди (впрочем, как бы лишенные сознаний, люди с пустотой на месте сознания). Все это было «объективным» миром. Напротив располагалось сознание, или мир внутренний, им обладал индивид, но не только индивид, а индивид с большой буквы, Индивид. «Сознание» получило троякую интерпретацию: 1) как сознание индивидуальное; 2) как сознание массовое (сумма индивидуальных сознаний); 3) как сознание вообще, противостоящее «объективному», бессознательному миру. Нетрудно заметить, что все эти смыслы «сознания» сохраняются до сих пор. Каков же их общий генезис? Предполагалось существование некоего Бытия, выступавшего творцом и мира внешнего, и мира внутреннего. Причем, конечно, за словом и представлением о мире «сознания» стояло именно это Бытие, которое и наделяло сознание самостоятельностью, придавало ему «особенность», «отличность» в отношении внешнего мира.

Это была очень удобная картина мира, вполне логичная и непротиворечивая. Однако нынешняя, современная картина мира иная. Главное в том, что человеческий универсум перестал быть разделенным. Теперь это однородное целое. Не очень понятно, правда, каким образом задается это целое, из какой «точки». Здесь есть варианты. Шлейфом тянется старое представление о творце, но целостность может быть задана и знанием. Если именно знание задает целостность, то выявляется парадокс, которого не знала классическая картина мира. Для классики вполне законно употребление слов «знание» и «познание». Это «познание» и «знание» объективного мира, который бесконечен вширь, вглубь, вдаль и во времени, так что и познание оказывается бесконечным. Главное, однако, в том, что представление о познании, как объективном познании, непротиворечиво, поскольку имеется фундаментальное и исходное разделение на «познающий субъект» и «познаваемый объект». Правда, в такой «переходной» от классической к современной картине мира невозможно поставить вопрос об истине, ибо гарант истины (творец) уже исчез, а внутренние критерии недостаточны.

Однако если такого разделения нет – как это имеет место в современной картине мира, – то слова «познание» и «знание» вообще теряют смысл. Это можно показать даже наглядно. Поскольку задача состоит в отображении объективного положения дел, то картина мира в представлении объективно познающего субъекта получается без этого познающего субъекта, который, «по идее», должен был бы входить в этот объективный мир, чтобы объективное познание могло иметь место. (Данный тезис как будто опровержим, если мы привлекаем к рассмотрению роль субъекта в познании квантовомеханических явлений. Однако взаимодействие в этом случае происходит конечно же не с субъектом, а с прибором.) Оказывается, что знание, если мы применяем слово и представление о знании, с самого начала дефицитно по отношению к своему объекту, мы как бы заранее знаем, что знание будет ложным. Оно всегда имеет вид неоднородности, хотя мы «точно знаем», что оно должно быть однородным.

Итак, современный теоретик познания существует в парадоксе, если, конечно, хочет быть современным, как, впрочем, в парадоксе существовал и древний мистик. Естественно желание избавиться от парадокса, причем единственный путь – нахождение способа выйти за пределы универсума (включающего и объект, и субъект). Как реальная процедура это невозможно. Следовательно, остается сымитировать выход, «сыграть» его.