Текст книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 37 страниц)

Гносеологические
аспекты соотношения истины
и правды и их социальный смысл

Размышления об истине и правде, несмотря на политический динамизм нашего общества, воспроизвели в настоящее время с обратным знаком двусмысленную практику идеологизации и притязания на окончательность. Если раньше краеугольным камнем всяческого социального действия объявлялась истина или то, что выдавалось за нее, то теперь наблюдается все тот же поиск незыблемых основ в некоей правде. Если раньше утверждали, что заблуждений много, а истина одна, с притязанием на то, что говорящий уже обладает этой истиной и даже монополией на то, что единственная истина именно им несома, то теперь воцарилось убеждение в безличии и безразличии истины.

Время, требующее личного и небезразличного участия людей в общественной жизни, побуждает их к поиску субъективного, заинтересованного, верного, но не безразличного человеку знания – к поискам правды. В столкновении позиций обнаружились притязания на единственность правды. Утверждения, что правда одна, так же переполнили страницы прессы, как когда-то упование на единственность истины.

Но вопрос о монополии на правду еще не встал. В социальном плане он также является вопросом демократии, как и отказ от монополии на истину. В гносеологическом аспекте это вопрос об исследовательском поле повседневного сознания, которое тоже обнаруживает тенденцию к обретению критичности и к отказу от комментаторства, т. е. работы с привычным, неизменным.

Разделение деятельности на практическую, практически-духовную и духовно-теоретическую ведет, как уже отмечено, к разделению знания на вненаучное и научное и к образованию в качестве их центральных характеристик, таких, как истина и правда.

Понятие правды ныне особенно в ходу в сфере вненаучного знания, практической и практически-духовной деятельности, и надо сказать, что его частое употребление нередко не соответствует его смыслу. В поисках правды истина ныне ушла несколько на периферию и понимается как обезличенная правда. Правда же– как наполненная личным смыслом или приведенная в действие истина[120]120
  См.: Корольков А. Правда есть истина в действии//Наш современник. 1987. № 2. С. 149–156.


[Закрыть].

В марксистской концепции истины, как и в ее классической интерпретации, под истиной понимают соответствие наших знаний о мире самому миру. Это определение относится как к научным истинам, так и к истинам вне-научного знания. Различие состоит лишь в том, что получение истины – специальная цель науки, тогда как во вненаучном знании истина – побочный продукт других устремлений.

Поэтому, говоря об истине, имеют в виду, прежде всего, научную истину. Гегель отмечал, что, когда он слышит слово «истина», у него вздымается грудь. Но в литературе нашей, особенно учебной, произошло предельное опошление понятия истины.

Как сказал один остроумный коллега, вся проблема истины сведена к банальным иллюстрациям: «Смотрю – открыта форточка, говорю: «Форточка открыта». От чего же здесь будет вздыматься грудь, если я еще не простудился?»

Сведение истины лишь к слепку объекта в знании, снятие драматизма постижения истины в диалектике истины и заблуждения, абсолютной и относительной истины, непонимание истин как процессов, а также целей, во имя которых добывается истина, и ведет к тому плоскому гносеологизму, который лишил понятие истины социального и духовного содержания. Грудь Гегеля вздымалась при слове «истина» потому, что он видел в возможности её достижения торжество человеческого духа, способность разума к овладению условиями жизни и в истине – важнейший способ, ориентируясь на который можно достичь разумного устройства общества.

Критика В. И. Лениным А. Богданова в работе «Материализм и эмпириокритицизм» была направлена против субъективно-идеалистического истолкования истины, не признающего в истине отражения мира и подчеркиваю. – щего ее социальные роли, способности быть формой организации социального опыта. Многие наши теоретики сделали из ленинской критики совершенно неверный вывод: истина не является формой социальной организации опыта.

А ведь ленинская мысль совсем иная: истина обладает свойством социальной организации опыта, но не все, что обладает таким свойством, есть истина, ибо истина – это соответствие знаний о мире самому миру. Вместе с тем, хотя социальные и духовные функции истины не исследовались и пафос истины покинул все труды по гносеологии, наблюдалась ее фетишизация, попытки заговорить от имени окончательно добытой истины, свернуть дискуссии, утвердить монополизм в науке…..

Ныне дана всесторонняя критика этой тенденции в партийных документах, в прессе, но еще невелик отклик ученых на этот их прямо касающийся вопрос. И поэтому возникло мнение, что истина в действии – это уже не истина, а правда.

В действительности и истина, и правда существуют не сами по себе, а в действии – для получения нового знания и применения его, для утверждения определенной мировоззренческой позиции и жизни в соответствии с ней. Правда, в отличие от истины, – категория мировоззренческая. В русской философии она рассматривалась как понятие, основанное на вере, традиции, авторитете и чувстве.

Кроме того, в русской философии выделяли правду-истину и правду-справедливость. Первая фиксирует истины обыденной жизни и имеет те преимущества перед другими истинами, что говорит о самой жизни, а не о чем-то аналитически-вычлененном. Правда-справедливость не довольствуется «объектным» отношением к миру, а дает ему оценку, оценивает меру его справедливости. Полагаем, что важно говорить также о правде-смысле, характеризующем единство знания и оценки с утверждением определенных ценностей. Т. е. это убеждения, освещенные нравственным светом, осознанием своего места в истории, эмоционально переживаемые.

Такого подлинно сопричастного обществу отношения не хватало философии в 70-е годы. Вот почему исторический момент выдвинул проблему правды и понятие правды на повестку дня. Это – суждение об истинности ценности, мировоззренческого регулятива. Правда утверждает не соответствие наших знаний о мире самому миру, а соответствие наших оценок действительности, а значит, в отличие от истины, она выражает интересы.

В социальных науках, где научные и вненаучные знания тесно связаны, истина также служит определенным интересам. Но поиски ученых направлены на то, чтобы найти такие интересы, которые не искажали бы возможности познания. Поиски правды направлены на другое – на нахождение должных интересов. Попытки найти ту единственную правду, которая бы согласовала интересы, чаще всего характеризуют лишь общее направление поисков, но не их содержание.

Это метафорически выражено А. Стреляным в названии очерка «В табуне» (кони мечутся кто куда, а бегут вместе). Когда же речь идет о том, чтобы содержательно выразить некоторую правду, например о духовной жизни села, получается следующая картина: одни стремятся развивать духовность села, направляя ее указаниями знающих, сведущих людей (Чугай), другие (Белый Голубь) уповают на собственную культуру села (песни, танцы, ремесла), видя в городе губящую культуру цивилизацию, третьи (доцент Эмма) читают Блока селянам, трезвым ли, пьяным, понимающим его или не понимающим, четвертые хотят поддержать духовность низким экономическим уровнем. «От перекорма кончается искусство, погибает все духовное», – говорит Бегун. Кныш считает, что народу, как и человеку, иногда нужен подзатыльник[121]121
  См.: Стремный А. В табуне//Дружба народов. 1986. № 12. С. 184–213.


[Закрыть]. Сам же автор очерка полагает, что прежде всего нужно свободное экономическое развитие, развертывание экономической самодеятельности крестьянства.

Вот сколько правд по одному вопросу! И все они сражаются, борются, не терпят друг друга, не примиряются до единой правды, до общего интереса. И что ж тут удивительного, если речь идет о мировоззренческом аналоге истины, а мировоззрение, как ныне убедительно показано, претендует на выражение общечеловеческой точки зрения и постулирует свои принципы не в виде интереса или желания, а как императивы, имеющие абсолютное значение.

Проблема соотношения истины и правды из социальной плоскости сопоставления теоретического знания и одушевляющей массы идеи может быть переведена в гносеологическую. Рассмотрение реальной ментальности и ее познавательной составляющей не может быть произведено только внешнепредметным образом.

«Измерить» ее можно, лишь включив множественность внутренних миров, и только тогда ответить на вопрос, что такое правда. Глядя только вовне, на него не ответишь. Не ответишь и путем классической редукции всех отношений к субъект-объектным.

Понятие правды дает нам новое содержание, несводимое к субъект-объектному отношению, предметно-фетишистски воспринимающему истину и правду. При этом, хотя классическая концепция истины претерпевает изменения, за истиной сохраняется общезначимость, в то время как правда характеризует придаваемый, отнесенный к субъекту смысл.

Истина и правда в определенных границах начинают соотноситься как значение и смысл. Истина сужает многообразное поле правд и обозначает то пространство, где эти правды сосуществуют. Правда же характеризует не столько состояние субъекта, сколько возможность отношений между субъектами. Силлогизм снимается выведением в область культуры и тем, что проблема эта не может быть в центре чисто познавательной области и как появилась на ее периферии, так и уходит вновь на периферию познавательных проблем.

Там, где возникает конкуренция истины и правды, Социально-культурно подготовленная процессами, более динамичными в социальной сфере, чем в познавательной, порождающими новые критерии рациональности, там возникает и то, что В. С. Библер называет точкой перехода логик. Правда начинает обозначать единство истины и смысла, истины и справедливости. Истина – допускать сосуществование правд и отыскивать, допускать их противоречие. Истина оказывается той точкой, в которой правды могут не только конкурировать, но и переходить друг в друга.

Создается духовный мир, где социологическому требованию не допускать монополию на истину соответствует гносеологическое признание того, что истина есть процесс, осуществляемый в диалектике с заблуждениями, во взаимодействии с множеством правд. Требование пролиферации, выдвигаемое П. Фейерабендом, – возможность широких теоретических альтернатив, реализуется в мире повседневности, на наш взгляд, наличием и сосуществованием альтернатив правд и смыслов. Попытка усмотреть в этом требовании релятивизм выглядит всего лишь как дань метафизическим концепциям познания.

Борьба за одну правду или одну истину становится бессмысленной, так как она не устраняет их реального многообразия, а вытесняет одну из них социальными способами. Да, нам нужна правда как возможность говорить открыто, гласно, избегать заведомой лжи, искажения смысла, сокрытия недостатков. Взгляд на истину как на научный вывод, тождественный правде повседневности, не может быть назван ни верным, ни неверным из-за отсутствия необходимой конкретности в подобной оценке.

В большинстве случаев научное знание способно к критическому отбору принятых ценностей и к таким способам постижения мира, которые дают возможность не только констатировать имеющиеся состояния, но и предложить социальные технологии, для их преобразований в должном направлении. Там, где наука не способна к подобным предложениям, ее деятельность может быть охарактеризована как комментаторская. Т. е. вместо анализа дается комментарий сложившейся практики в рамках сложившейся теории.

В подобных ситуациях сознание повседневности, обычное сознание может обрести социально-конструктивные, рефлексивные черты, которые отсутствуют в науке. Идеологическое закрепление за понятием правды какого-то заведомо «передового» смысла, а за понятием истины заведомо консервативного соответствует лишь определенным обстоятельствам и моментам общественной жизни, но не является стабильным состоянием их содержания.

Ф. Искандер в повести «Кролики и удавы» приводит следующий пассаж: кролики чувствовали, что «в словах Задумавшегося есть какая-то соблазнительная, но чересчур тревожная истина, а в словах Короля какая-то скучная, но зато успокаивающая правда»[122]122
  Искандер Ф. Кролики и удавы//Юностъ. 1987. № 9. С. 29.


[Закрыть]. Здесь понятия истины и правды в ценностном отношении несут иную нагрузку, чем принято сейчас в нашем обществе.

Истина оказывается революционной, а правда – комментаторской, успокаивающей. И это не случайно, ибо именно Задумавшийся Кролик, своего рода учёный, открыл эту новую и революционную истину, тогда как большинство кроликов жило в правде-правдоподобии, основанной на признании верности и неизменности привычного.

Сказка Ф. Искандера позволяет предположить, что если бы в среде кроликов не нашлось ученого, способного к открытию новых истин, или все они походили на Находчивого Кролика, направлявшего весь свой ум на изощренное поддакивание Королю, то, наверное, не появилось бы тревожных истин, а в повседневном кроличьем мире стали бы пробиваться ростки правды, взращенные противоречием между политикой Короля и интересами кроликов, правды, уже не успокаивающей. Если слово диалектика и уместно, то именно тем, чтобы показать диалектику истины и правды, определяемую конкретным соотношением научной и практической деятельности, тем, какая из них берет на себя социальнокритические и преобразующие функции.

Исторические примеры этого довольно легко найти. П. Фейерабенд, развивая методологический анархизм и скепсис в отношении научного знания, опирается на «странные» примеры становления науки Нового времени, в частности на то, что Галилей приходил к научным принципам новой науки, разрушая каноны предшествующих форм научности, и черпал нормы рациональности из обыденного опыта. Фейерабенд видит в этом едва ли не шарлатанство и вместе с тем с удивлением отмечает, что на таком неправедном пути черты новой науки окрепли и открыли в ней действительно большие эвристические возможности.

В действительности эта загадка «новой» науки имеет ту отгадку, что нормы рациональности догалилеевского схоластического знания давно были исчерпаны как самой наукой, так и практикой и не могли быть обновлены ни из какого другого источника, кроме новых форм повседневности с их новым обычным сознанием и здравым смыслом.

Современную ситуацию можно уподобить описанной, в том отношении, что сходный отрыв науки от практики, или, точнее, ее тождество с практикой «верхов» произошел в области познания и преобразования общественной жизни. Положение складывалось достаточно двусмысленное: с одной стороны, осуществлялась апелляция к философии, науке, искусству, культуре, и обыденный опыт масс выступал как объект просветительского усердия, имеющего цель довести полученное философией, наукой, искусством до сознания людей. Вместе с тем повседневная жизнь людей формировала у них иные представления, и подведение их под теоретически «должное» становилось все более сложным.

Слишком долго молчали о правде, о правде каждого и общем поиске правды, все различия и оттенки позиций сглаживали именем истины. Но сейчас, когда каждый говорит от имени правды, не поиски ли истины приведут движение к целостности? Думается, что поиск истины разрешит спор правд, если истина эта сама пожелает наполниться человеческим смыслом, обретет черты жизненной правды.

Диалектика правды и истины представляет сегодня важнейшую движущую силу общественного переустройства. Здесь нехватка теоретического мировоззрения нередко плохой советчик в поисках единой правды. Одно лишь теоретическое мировоззрение, не поверяемое жизненно-практическими задачами, схоластично, абстрактно.

Научная истина может и должна быть отделена от ценностей или, иначе, ориентирована на такие, которые позволяют получить объективное знание. С другой стороны, размышления о ценности никогда, не могут приобрести статуса научной теории.

Показывая значение правды как истины обыденно-практического и художественного сознания, утверждая невозможность жить без правд, т. е. истины каждого человека, нравственно-руководящей им в его жизни, нельзя забывать, что не. всегда жизненная правда – достаточный гарант правильности человеческой деятельности. Правд много, и в жизни и особенно в художественной литературе понятие правды предполагает поиски правды каждого, которые позволяют вначале каждого о-правдать, а лишь, в конечном итоге, в столкновении правд, указывают путь к правде, реже ее самою. Истина может быть не найдена. Существуют сложные отношения истины и заблуждения, абсолютной и относительной истины.

Но объективность, абстрактность истины, не разводя ее с правдой, дает и правде основания для самопроверки, не позволяет принять за правду субъективное чувство, предпочтения, связанные с душевным укладом или образом жизни. В свете истины иные правды отмирают. Светом истины другие живы.

Во взаимоотношении истины и правды раскрываются новые смыслы классификации деятельности на практическую, практически-духовную и духовно-теоретическую, а познания – на научное и вненаучное.

Остается вопрос, от которого мы упорно уходим: единственна ли истина? Сама его постановка предполагает возможность ряда обвинений. В вульгарном социологизме, поскольку вопрос этот порожден социальной практикой. В релятивизме, так как в нем может быть усмотрено сомнение в возможности истинного знания вообще.

Однако такой заведомый скепсис заставляет предположить в возможном оппоненте метафизика, полагающего, что истина – всегда готовое знание наивного реалиста, считающего ее слепком с объекта, догматика, предполагающего, что отличие истины от неистины – самоочевидный процесс. Отказ от подобного вопроса в условиях преобразования классической концепции истины не только не способствует борьбе с релятивизмом, вульгарным социологизмом и догматизмом, но и способствует их процветанию, ибо при этом не замечаются те проблемы, которые порождают эти гносеологические крайности. И если поборники «вечных» истин не видят проблемы, ее увидят их противоположно настроенные оппоненты.

В «наивном» варианте концепции отражения наука, искусство, обыденное сознание, мораль и прочее отражают одну и ту же реальность, но отражают по-разному, как бы в разных зеркалах. Исходная данность и неизменность действительного мира принимается здесь без комментариев.

Даже Г. Лукач в «Своеобразии эстетического» настойчиво подчеркивает наличие одной действительности и лишь различие отражающих ее зеркал и целей отражения[123]123
  См.: Лукач Г. Своеобразие эстетического. М., 1985. С. 42 и др.


[Закрыть]. Трудно поддается объяснению необходимость многообразия «зеркал», если в них должно отразиться одно и то же. Гораздо понятнее их необходимость, если изначальная одинаковая для всех данность мира Не покажется нам самоочевидной.

Когда читаешь Г. Маркеса, особенно «Сто лет одиночества», поражаешься фантазии художника и его способности оторваться от известного нам мира. Но, вдумавшись, понимаешь, что он не только не отрывался от него, но, напротив, погружался в незнакомый нам мир колумбийца. Мы находим в романе гипостазированное сознание простого колумбийца, творящего его обычный, «простой» мир.

Хотя существует единый мир, для каждого человека он существует как мир, вырезанный его сознанием. Мир, творимый сознанием, не может быть (хотя бы до поры) недействительным для этого сознания. Он предстает перед нами совершенно иным, чем мы бы могли его воспринять простым наблюдением. «…В измерении сознания вещь предстает в совершенно ином модусе, чем в физико-телесном измерении, но при этом она продолжает оставаться той же и неизменной… осознанная вещь богаче, полнее и, главное, реальнее неосознанной… Сознание творит мир не из самого себя, а из мира… сознание творит мир в том смысле, что оно реализует потенции самих вещей, которые и есть собственные его потенции… сознавая вещь, мы творим ее из полноты собственной ее сущности и, так сказать, завершаем ее…» – пишет К. А. Свасьян[124]124
  Свасьян К. А. Феноменологическое познание. Ереван, 1987. С. 132–133.


[Закрыть]. И значит, этот единый действительный мир дан нам как множество миров, зависимых от исторического времени, культуры, социальной принадлежности, образования, рода занятий, интересов и пр. И каждый из этих миров обслуживается разными типами знания, тут есть место всем видам знания.

Вот почему инженер может сказать, что философ оторван от жизни, имея в виду отсутствие в мыслях последнего заботы о конкретном деле, обычном мире повседневности и т. д. И будет прав. Равно как прав будет философ, посчитавший, что мир его интересов – законов, смыслов, всеобщего – это тоже действительный мир, с которым сталкивается и инженер, не делая его предметом своих усилий.

Ощущение отрыва от жизни не покидает деятеля культуры, живущего в нетворческом мире, в условиях общественно и профессионально разделенного труда. Подобным умозрением мучается художник – герой повести А. Битова «Человек в пейзаже»: «Мы рождаемся не в беспредельном мире, не так ли? Мы его постепенно познаем. Спеленатые, мы шарим глазенками и видим мать. Она – весь мир. Потом мир становится размером с комнату, с дом, с улицу. Потом мы убеждаемся в том, что никогда не дойдем до его края… То, в чем мы живем, то, что мы видим, воспринимаем и постигаем, то, что мы называем реальностью, – тоже диапазон, за пределами которого мы так же гибнем, как замерзаем или задыхаемся… Мы живем совсем не в реальности, а лишь в слое реальности, которая… не толще живописного слоя… Художник не понимает, а отражает… Но если он при этом еще и постигает, видите ли, то полагая, что идет вглубь, он идет поперек слоя, а слой-то узок, не толще масла, а что за ним?.. За ним грунт, за ним холст, основа, а за ним – пропасть, дыра, рваные края, а там – пыль, темнота, стена с гвоздем и веревкой, чтобы повеситься, бездарная подпись с бессмысленным названием…»[125]125
  Битов А. Человек в пейзаже//Новый мир. 1987, № 3. С. 82–83.


[Закрыть].

Без дерзновенной попытки художника выйти за данный слой реальности нет искусства, попытки уйти от «видимого» слоя вовсе порой трагически открывают невидимые потенции или опасности мира, порой просто разрушают творца. И собеседник художника, лирический герой А. Битова, в ужасе от эстетического многомерия и добавленного к нему алкогольного «строительства» миров бежит в обычный мир мамы Нателлы с хачапури, теплыми живыми цыплятами на коленях, где и завершает свою повесть.

Да, идеальные реальности культуры можно добыть, отрицая обыденность, в особом мире оторвавшейся от действительности мысли, чувства, измененных ценностей, личных трансформаций, творческих превращений. Творческая жизнь требует колоссальных, часто непредвиденных и непредсказуемых усилий по строительству новых миров. Здесь художник, писатель нередко сгорает сам, чтобы что-то сказать.

Но построенный мир толкает к иному, заставляет воспринимать себя как действительный. Здесь нередка поза как примета жизни в иной реальности, описанный Ю. Н. Давыдовым «кайф» отрыва от жизни. Но нередко все это только для того, чтобы реальнее ощутить видимый и всем данный слой реальности, дойти до радости от цыпленка, хачапури, простого разговора.

Реальность жизни состоит в наличии действительного противоречия между предельно оторванным, творчески построенным миром идеального и более простыми, обычными «мирами». Здесь границы творчества и познания в том, какие строятся идеальные реальности, какие миры. Художник волен погубить себя в поисках иного, но на нем лежит ответственность за «обитаемость» своих миров или за их способность сделать действительные миры более обитаемыми.

Нам скажут, что миры Ф. Кафки или С. Дали необитаемы. Но человек в XX в. попадал и в более страшные, более необитаемые реальные миры. Что такое театр абсурда, С. Беккета например, в сравнении с абсурдом жизни поколений?

В свете сказанного мы полагаем, что возможно многообразие истин, отражающее наличие сущностей разного порядка. И вместе с тем это будет одна истина, так как она образует непротиворечивое и всеобщее знание. Его поиск – сложнейший социально-культурный процесс, с меняющимися акцентами роли повседневной жизни и повседневного знания.