Текст книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания"
Автор книги: авторов Коллектив
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 37 страниц)
Чтобы изучить иной образ жизни, утверждает Уинч, необходимо расширить пределы нашего собственного. Ключом для понимания культур им признается естественный язык, ибо одного только наличия языка, по его мнению, уже достаточно для существования в любом обществе своего понятия «рациональности». Поскольку это мы стремимся понять смысл магической практики Азанде, но не наоборот, то нам и следует «освободить место» для категорий данного народа, а не оценивать магию с точки зрения догматической демаркации науки и не-науки. При изучении «иных культур» ни в коем случае нельзя игнорировать чувство значимости магии для жизни.
Понимание прежде незнакомых культурных общностей может многое дать не только в плане восприятия (или заимствования) полезного опыта. Более важно постижение отличающегося от нашего смысла жизни. Например, урожай представителями Азанде воспринимается не только в связи с получаемыми продуктами потребления– их жизнь, взаимоотношения с соплеменниками и соседями в значительной степени зависят от отношения к урожаю. Вообще все их интенции, желания, опасения и радости воплощаются в символизме магических ритуалов, в том числе имеющих отношение к урожаю.
Учась у других культур, отмечает Уинч, мы постигаем их критерии доброго и злого, их мудрость. И полная невосприимчивость примитивных образов жизни свидетельствует о недостатках и ограниченности нашей собственной жизни.
Несмотря на то что Уинч делает ударение именно на различии культур как исходном факторе процесса взаимопонимания, он все же в противоречии со своей главной установкой отмечает наличие некоторых «предельных понятий», характеризующих любую человеческую жизнь и находящихся как бы в особом, этическом измерении, – это «рождение», «смерть» и «сексуальные отношения». Данные понятия, по его мнению, образуют важный механизм для проникновения в «иные культуры». Познавая функции, выполняемые перечисленными понятиями, мы оказываемся способными видеть пределы для постижения конкретной «формы жизни».
Хотя реальным значением понятий оказываются собственно биологические явления, в теории Уинча основное внимание обращено на их нормативную (правилосообразную) роль, закрепленную и выражаемую в осмысленных языковых конструкциях. С помощью «предельных понятий» английский философ в поздних работах стремится преодолеть односторонность своей позиции социокультурной относительности, не отказываясь, впрочем, от принципа внутренней концептуальной обусловленности любой «формы жизни».
Однако многие виды магической практики Азанде, по Уинчу, вообще не переводимы, подобно тому как положения математики не переводимы на какой-либо нематематический язык, т. е. ситуация здесь отлична от той, которая имеет место при переводе с одного европейского языка на другой[157]157
Winch Р. Language, Belief and Relativism//Contemporary Brilish Philosophy. L., 1976. P. 327.
[Закрыть]. Но из этого, считает он, еще не следует, что практика европейца и практика представителя Азанде взаимоисключают друг друга или же радикально несовместимы. Утверждать так – значит навязывать всем наше логизированное понятие рациональности.
Дело в том, что понимание смысла практики Азанде есть совсем другое понимание, нежели понимание научной практики европейского математика. Между этими видами понимания нет никакого «субстанциального единства», а возможна лишь нестрогая связь по типу витген-штейновского «семейного сходства»[158]158
Разъясняя этот образ, Витгенштейн писал: «…мы видим сложную сеть частично совпадающих и перекрещивающихся сходств – иногда это сходство в большом, иногда в малом… Не могу придумать лучшего выражения для характеристики этих сходств, кроме как «семейные сходства», ибо различные сходства между членами семьи – рост, черты, цвет глаз, походка, темперамент и т. д. и т. д. – частично совпадают и пересекаются подобным образом» (Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953. § 66–67).
[Закрыть].
Уинч, конечно, осознает, что современное индустриальное общество в целом вытеснило специфическую практику и всевозможные суждения нецивилизованных людей относительно колдунов и ведьм. Но это, по его мнению, отнюдь не означает, что вера в такого рода вещи была нами опровергнута. Исследователи культуры должны занять «нешовинистическую» позицию в этом вопросе и полнее учитывать социальную природу любого языка, воплощающего соответствующую практику (в том числе и магическую).
Социальность языка основывается на том, что его носители следуют сложившимся правилам, что в совместной практике они разделяют одни и те же понятия. Данная установка должна в методологическом плане подкрепляться известной витгенштейновской критикой «индивидуального (личного) языка». Та модель практики, в которой предполагается сугубо индивидуальное следование правилам, даже не может быть разумным образом построена. Социальность и способность быть артикулированным представляют собой две стороны одного и того же явления жизни, заключает Уинч.
Его мысль об изначальной социальности естественного языка в целом не вызывает возражений, она согласуется с одним из главных принципов марксистского понимания сущности языка. Напомним в этой связи слова Маркса: «Язык как продукт отдельного человека – бессмыслица… Сам язык в такой же мере является продуктом определенного коллектива, как, с другой стороны, он сам есть наличное бытие этого коллектива, к тому же его самоговорящее бытие»[159]159
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 479.
[Закрыть].
Водораздел между обеими позициями возникает главным образом в результате различного истолкования самой социальности человека и путей ее трансляции в сферу языковой деятельности. Если в марксистской традиции язык трактуется как общественно-историческое явление, возникающее «из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми»[160]160
Маркс К-, Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. М., 1985. Т. 2. С. 27.
[Закрыть] в реальных процессах трудовой деятельности, то в витгенштейновской традиции общество фигурирует скорее как идеализированное «лингвистическое сообщество», все основные типы взаимодействия членов которого аналогичны многообразным формам речевой коммуникации. Так, для того же Уинча одного наличия естественного языка достаточно для признания рациональности «формы жизни» некоторого сообщества, даже если его практика и не согласуется с канонами «европейской» логики.
По мнению английского философа У. Брендона[161]161
Brandon W. Р. «Fact» and «Value» in the Thought of Peter Winch//Political Theory. 1982. V. 10. N 2.
[Закрыть], социологический и эпистемологические подходы к языку и культуре сливаются в том мире, где происходит «обмен значениями». То, что мы делаем, внутренне связано с тем, что мы говорим.
А витгенштейновское понятие «форм жизни» снимает традиционное противопоставление субъективного и объективного и потому ликвидирует принятое резкое разделение «объективных фактов» естествознания и «субъективных» чувств и установок людей. Да и логика сама вырастает из способов жизнедеятельности и потому не может служить универсальным средством для их оценки. Вообще, пишет Брендон, любой вид знания возникает из осмысленного взаимодействия в рамках «лингвистического сообщества».
Социальный характер языка и знания создает возможность межличностной коммуникации. Концептуальные структуры «форм жизни» – эго значительно более глубокий слой, нежели тот, на котором различаются «субъективное» и «объективное». В связи с этим противопоставление лингвистического и нелингвистического, согласно Брендону, теряет принципиальное значение.
Он считает, что принципы отдельных «форм жизни» зависят от тех концептуальных отношений, которые связывают друг с другом разные социальные группы, всевозможные ситуации и действия членов этих групп. Такие отношения придают «формам жизни» системный характер, что позволяет последним самим устанавливать критерии для различения фактического и ценностного. Допуская многообразие «форм жизни», философия, как полагает Брендон, одновременно обосновывает единство человеческого опыта.
Возможность пониманияПриведенные здесь материалы свидетельствуют о том, что некоторые философы-аналитики в качестве первоочередных разрабатывают вопросы обоснования методологических принципов социального познания, т. е. именно те вопросы, отношение к которым на начальных этапах становления аналитической традиции было весьма прохладным, если не враждебным. И в связи с этим предпринимаются попытки опереться на идеи позднего Витгенштейна. Если раньше само отношение австрийского философа к интерпретации социальных вопросов считалось чем-то крайне сомнительным, то в представлении западных авторов 80-х годов он выступает как подлинный «социальный мыслитель», заложивший философское основание подхода к «иным культурам».
Как мы видели, через рассуждения Витгенштейна и его последователей на темы культурно-исторического познания проходит резкое противопоставление описательно-понимающего и объяснительного подхода. Несмотря на очевидную недиалектнчность подобной позиции в целом, само по себе привлечение внимания к символизму явлений культуры обоснованно подчеркивает важность познания этого их аспекта. Не менее интересно и сопряжение культурологической проблематики с лингвистической.
Предпосылку для понимания символического смысла тех или иных событий прошлого или далеких от нас культур и в самом деле отчасти создает выражение в естественном языке особенностей («правил») некоторой практики, «ритуального» поведения. Правда, механизм подобного выражения в витгенштейнианстве мистифицирован, так как не объективные структуры человеческой практики, а «грамматические» концептуальные связи выступают здесь определяющим фактором. В результате изменяется и сам объект исследования: это уже не социально-историческое целое со своими объективными закономерностями, а нерасчлененный совокупный опыт, создающий собственный критерий реальности, – неуловимая «форма жизни».
В сущности, с помощью понятия «формы жизни» трудно адекватно объяснить и сами закономерности функционирования языка в обществе, ибо эти «формы» но определению не могут быть подвергнуты рациональной оценке и критике. Они лишь «показываются» в соответствующих языковых контекстах. Изначальная данность «форм жизни» получает у витгенштейнианцев чисто лингвистическое истолкование, поскольку характер «данного» для них полностью определяется правилами «глубинной грамматики» языка. Акцентируя внимание на факте социокультурной относительности, философы этого направления, однако, оказываются далеки от конкретного анализа характерных черт «иных культур», поскольку каждая из культур предстает в их построениях в идеализированном виде. Подлинная социальность предполагает куда более широкую основу, формируемую материальнопрактической деятельностью людей, являющейся решающим объективным фактором взаимопонимания разных культур и народов.
Но означает ли эта критическая оценка одной влиятельной западной лингво-философской традиции, что естественный язык вообще не обладает никаким собственным внутренним потенциалом для «наведения мостов» между культурами? И что же, путешественник и историк, упомянутые в начале статьи, для понимания «иных культур» должны предварительно изучить характерные для них «базисные» отношения? А как в таком случае быть с «человеком с улицы», которому в жизни случается решать в принципе аналогичные задачи установления взаимопонимания? Ведь, очевидно, что культурно-историческое понимание необязательно должно быть теоретическим.
Все дело в том, что естественный язык действительно содержит целую «мифологию», т. е. аккумулирует знание (научное и ненаучное) реальных человеческих сообществ, опосредованно отражающее глубинные структуры их социального бытия. В языке это знание обретает свою уникальную системность и когерентность, что в конечном итоге обусловливает относительную самостоятельность его закономерностей, создающих возможность общения и понимания.
Искусство и понимание:
сотворение смысла
В. Н. Порус
Само по себе произведение никогда не может быть ответственно за те мысли, которые могут появиться в результате его.
Субъективность понимания, привносимый нами смысл ни в какой мере не является специфической особенностью поэзии – он есть признак всякого понимания вообще.
Л. С. Выготский
О понимании сейчас говорить и писать модно[162]162
Среди наиболее интересных работ советских авторов: Понимание как логико-гносеологическая проблема. Киев, 1982; Быстрицкий Е. К., Филатов В, П. Теория познания и проблема понимания// Гносеология в системе философского мировоззрения. М, 1983. С. 273–304; Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. М, 1985; Ракитов А. И. Диалектика процесса понимания//Во-проеы философии. 1985. № 12. С. 62–71
[Закрыть]. Наверное, это особая задача для будущих историков культуры и науки: почему именно в конце 70 – начале 80-х годов нашего века споры о проблеме понимания заполнили страницы журналов и монографий, какие импульсы питают в это время рост интереса к древней, но порядком забытой теме. Решая эту задачу, они, конечно, вспомнят не только о «внутренних» факторах этого явления – логике идей, развиваемых в философии науки, в методологических, логико-семантических и психологических теориях, – но и о «внешних» факторах, т. е. о драматическом течении современной истории, в котором проблемы понимания зримо отрываются от почвы интеллектуализма и «материализуются» в болезненно ощутимых императивах жизни: непонимание сейчас слишком часто грозит небытием. Видимо, и для будущих исследователей проблема понимания не будет чисто умственной задачей. Поэтому сегодняшние дискуссии обращены в будущее: может быть, мы сможем помочь пониманию тех, кто будет после нас.
Хотя по проблеме понимания высказываются многие, вряд ли можно с уверенностью считать, что во всех случаях речь идет об одной и той же проблеме. Значительный разнобой наблюдается уже в начальных формулировках и определениях, споры часто заходят в тупик из-за того, что их участники, не прислушиваясь друг к другу, говорят о различных вещах. Кажется, пришло время понять хотя бы то, что же именно мы называем пониманием!
Когда неясна сама проблема, есть соблазн обратиться к ее истории. Так обычно и поступают многие участники споров, прослеживая мысленным взором громадные временные периоды и концептуальные пространства: от Платона через Шлейермахера до Гадамера. Но, во-первых, в истории все отыскивают то, что ищут, поэтому обращаться к истории как к арбитру – дело исключительно деликатное: о ветрености Клио и ее способности менять свой облик известно достаточно. Во-вторых, после длинного разбега часто не остается ни сил, ни места сделать «свой прыжок».
Поступим иначе. Не обращаясь к источникам и огрубляя материал, прибегнем к некоторой принципиальной разбивке множества значений термина «понимание». Ограничимся тремя типами значений, с каждым из которых будут, естественно, связываться и соответствующие проблемы.
В рамках первого типа «понимание» выступает как выяснение или усвоение смысла того, что понимается. Выясненный смысл становится знанием: понять нечто – значит знать смысл этого нечто. Конечно, область знания может быть шире области понимаемого. Например, можно знать выражение «тмутараканский болван» из «Слова о полку Игореве», но не понимать его, т. е. не знать смысла, вложенного в это выражение автором. Мы можем выдвигать различные гипотезы об этом смысле. Современный перевод звучит как «тмутараканский идол»; по-видимому, авторы перевода полагают, что это выражение обозначает некое языческое святилище, истукан, «столп», расположенный где-то в древнем Тмутаракане; к этому «идолу» взывает некий «див», предупреждающий безрассудного Игоря о грозящей ему беде. Андрей Никитин выдвигает иную гипотезу: «див» – это искаженное переписчиками древнее слово «зив», обозначающее аиста или журавля, а обращается эта птица не к «идолу», а к «тмутараканскому соколу» (древнее «балабан» – название одного из видов степных соколов) – так поэтически именуется князь Роман Святославич, герой более древней, чем «Слово», поэмы Бояна, ставшей для автора «Слова» образцом для подражания, воспроизведения, сочетающего в себе элементы содержания и формы бояновского шедевра и сказания о походе новгород-северского князя[163]163
См.: Никитин А. Испытание «Словом…»//Новый мир. 1984. № 7. С. 185.
[Закрыть]. Гипотеза эта напрочь отвергается академиком Д. С. Лихачевым, который склонен видеть в «тмутараканском идоле» одну из огромных статуй божеств Санерга и Астарты, воздвигнутых еще в III столетии около Тамани и простоявших вплоть до XVIII столетия[164]164
См.: Лихачев Д. Еще раз в защиту великого памятника//Лит. газ. 1985. 28 авг.; Слово о полку Игореве. М., 1983. С. 190.
[Закрыть].
Мы не знаем, а может быть, никогда и не узнаем в точности, какая из этих гипотез верна, т. е. какой из названных смыслов совпадает со смыслом, вложенным древним поэтом. Но мы полагаем, что к обеим гипотезам применимы характеристики «истинности» и «ложности». Гипотетические смыслы совпадают или не совпадают с изначально присущим данному выражению смыслом. Если бы удалось выяснить этот смысл и сопоставить его с гипотетическими смыслами, мы могли бы говорить о «знании» истинном в его соотношении со «знанием» ложным. Так, к «пониманию» оказываются применимыми все характеристики знания – истинность, вероятность, относительность, абсолютность, подтверждаемость, опровергаемость и т. д.
Этот тип значения термина «понимание» связан с предпосылкой: то, что понимается, объект понимания, обладает смыслом «сам по себе». Смысл понимаемого не зависит от понимающего субъекта, а познается им. Объектом понимания в принципе может быть любой элемент из универсума человеческого познания, включая и сам этот универсум, и самого субъекта (самопознание равно самопониманию).
Иначе говоря, познаваемый мир предстает перед субъектом как колоссальный текст, осмысленный в целом и в каждом своем фрагменте. Отсюда – известные метафоры «книги Природы», «книги Бытия», «книги Жизни». Эти книги – кем бы ни были они написаны, Творцом или Природой– даны человеческому пониманию. Истинное понимание совпадает с объективным смыслом или приближается к нему, ложное понимание искажает объективный смысл, удаляется от него. Непонимание в конечном счете есть просто незнание. Оно проистекает из несовершенства, ограниченности субъекта. В то же время истинное понимание – свидетельство интеллектуального, духовного потенциала человека. Оно доступно любому человеку и является основой для взаимопонимания между людьми, тогда как ложное понимание разрушает взаимопонимание либо придает ему временный, преходящий характер.
Нетрудно заметить, что проблемы понимания в таком случае не содержат в себе ничего специфического по сравнению с проблемами знания и познания. Теория понимания выступает как частный случай теории познания.
Если понимаемое есть «текст», то, чтобы его прочесть, нужно знать язык, на котором он написан. Если мы вслед за Галилеем скажем, что Книга Природы написана языком математики, то это помимо прочего будет означать, что этот язык уже известен читающему эту Книгу! Необходимые и абсолютные истины математических доказательств– ключ к истинному пониманию природы. Но как постигается язык математики?
Один из древнейших мифов о познании – миф о Языке, Слове как о предсуществующих условиях любого познавательного отношения к реальности. Вначале было Слово! Смысл, заключенный в Слове, каким-то непостижимым образом стал понятен, и это открыло путь и горизонт познания.
Другая проблема – истинность понимания. Как сверить мое, твое, наше понимание с тем смыслом, который предсуществует ему? Платон, размышляя над этим вопросом, пришел к выводу: знание-понимание есть воспоминание; бессмертная и бесконечная душа, познавая и понимая мир, лишь возвращается к тому, что уже всегда было и впредь будет ее достоянием. Последующая философия, исходившая из предпосылки объективного и автономного существования смысла, только варьировала и усложняла эту мысль Платона. Диалектико-материалистическая философия раскрывает ограниченность и дефектность подобных теорий познания, абсолютизирующих относительную автономность смыслов. Тем самым она снимает проблемы, порожденные такой абсолютизацией. Но вместе с тем это создает возможность для более адекватных формулировок проблемы понимания.
Второй тип значений термина «понимание» выступает как бы альтернативой первому: понимание есть интерпретация или наполнение смыслом того, что само по себе смыслом не обладает, осмысление объекта[165]165
Иногда «осмыслением» называют как выявление смысла, так и процесс смыслообразования, ср.: «Смысла так же нет вне понимания, как и понимание всегда есть усвоение некоторого смысла» (Гусев С. С., Тульчинский Г. Л. Проблема понимания в философии. С. 42); такое «слияние» альтернатив ко многому обязывает – все-таки нужно ответить, имеют ли смысл непонятые до сих пор письмена майя?
[Закрыть]. Здесь уже не проходит приравнивание знания и понимания. Знание – объективно, понимание – субъективно. Если субъект наделяет смыслом пред-стоящие ему в познании объекты, то нельзя отказать ему в праве делать это по собственному усмотрению, сообразуясь, например, с удобством, эстетическими предпочтениями, пользой, практическими критериями и т. и. Объективность может выступать как некая начальная интенция, а также как в принципе недостижимая Цель понимания («регулятивная идея», «некий X, расположенный в «конце бесконечности»), Взаимопонимание возможно, но лишь как конвенция, принятие того или иного смысла. Когда конвенции нет, а вкладываемые смыслы различны, взаимопонимание либо невозможно, либо имеет иррациональную основу. Различные понимания сосуществуют, конкурируют друг с другом, чередуются, вытесняют друг друга, но вовсе не потому, что одни истинны, объективны, а другие – нет. Скорее этот процесс можно представить как игру, правила которой не всегда известны даже ее участникам: победитель всегда докажет, что именно он лучше других соблюдал эти правила!
Проблемы, связанные с этим типом значений термина «понимание», также очевидны. Каков источник смыслов, вкладываемых субъектом в интерпретируемый «текст»? Некоторые авторы говорят об интерпретации как о процедуре приписывания феноменам смыслов и значений, взятых из «ранее созданного смыслообразовательного фонда»[166]166
Ракитов А. И. Диалектика процесса понимания//Вопросы философии. 1985: № 12. С. 69; см. также; Никифоров А. Л. О понимании человеческой деятельности//Проблемы объяснения и понимания в научном познании. М., 1986.
[Закрыть], сам же этот «фонд» образуется сложной системой познавательных процедур (символизацией и десимволизацией, контекстуализацией и креацией и т. п.). Смыслы продуцируются как бы про запас, а когда приходит надобность, их используют для осмысливания понимаемой действительности. Но, разумеется, нельзя представлять творение смыслов как нечто чудесное, возникающее само по себе, «изнутри» субъекта; смыслообразование неотделимо от смыслопознания, смыслопонимания. Поэтому проблема интерпретации неразрывно связана с проблемой объективности смысла.
Но основная трудность связана с проблемой рационального сопоставления различных интерпретаций. Равноправны ли такие интерпретации и соизмеримы ли они? Можно ли говорить о развитии понимания, когда одни интерпретации сменяются другими? Как решить спор между альтернативными интерпретациями?
Затруднения, связанные с указанными типами значений термина «понимание», во многом проистекают из упрощенной трактовки процесса познания и понимания. Если следовать этой трактовке, мы вообще теряем из виду процессуальные характеристики и видим в «понимании» некий акт или последовательность актов, вырванную из контекста исторического развития познания. Находит ли субъект искомый смысл, вкладывает ли его в нечто бессмысленное – эти операции не имеют ни предыстории, ни последствий. Источник смысла помещается либо в сферу трансцендентной объективности, либо в недра таинственной субъективности.
Оба названных типа значений связаны с абсолютизацией или преувеличением одного из элементов отношения «субъект – объект». Для первого типа характерно пассивное отношение субъекта к объекту, для второго – абсолютизация активности субъекта. Впрочем, это противопоставление имеет лишь «внешний» характер: на деле же – это две стороны одной медали, ибо сверхактивиость субъекта, ведущая к утрате объективных оснований понимания, оборачивается сверхпассивностыо, познавательным бессилием.
Напрашивается поиск разрешения этого противоречия: стратегия этого поиска подсказана диалектической традицией. «Понимание» должно трактоваться как процесс порождения и усвоения смыслов в ходе исторически обусловленной практики. Смыслы не предсуществуют пониманию (будь то в постигаемых объектах-текстах, будь то в кладовых субъективных «фондов» смыслообразования), они порождаются самим пониманием.
«Слова, – пишет И. С. Алексеев, – не несут в себе смысл – они получают смысл, наделяются им только в актах их понимания человеком… Словесная форма – это превращенная форма бытия смысла, нередко отчуждаемая от понимающего человека… и объявляемая содержащей в себе смысл… Для человека обладают смыслом (точнее, человек наделяет смыслом) не только языковые выражения, но и все без исключения фрагменты мира, в котором он живет, в том числе и материальные. По отношению к артефактам культуры это давно стало тривиальностью. Но это справедливо и по отношению к природным объектам, начиная от Метагалактики и кончая элементарными частицами…»[167]167
Алексеев И. С. Об универсальном характере понимания (выступление на «круглом столе» «Понимание как философско-методологическая лроблема»)//Вопросы философии. 1986. № 7. С. 74.
[Закрыть]
Человек наделяет смыслом слова и предметы, либо повторяя уже имеющиеся в культуре образцы, либо создавая новые, ранее не бывшие смыслы. В обоих случаях происходит осмысление-понимание, хотя между ними заметно различие. Повторение образца, «парадигмы», выступает как способ «подключения» индивида к культуре, тогда как создание нового смысла – вклад индивида в культуру, увеличение «смыслового фонда».
В первом случае индивид понимает «как все», как близкая ему социальная группа, следуя авторитету каких-либо других людей или культурных образцов. Во втором случае понимание человека может быть уникальным, не совпадающим и даже противоположным обычным, стандартным пониманиям. Однако и в первом случае роль индивида не сводится к простому копированию, механическому воспроизведению смысла.
Уже для осознания возможности применения готовой матрицы смысла к конкретному предмету понимания требуется творческое усилие. Оно может быть настолько значительным, что субъект как бы творит уже имеющийся образец заново, воссоздает не только сам смысл, но и процесс его возникновения. Такое понимание является наиболее глубоким. Одно из важнейших направлений современной педагогики, например, состоит в том, чтобы найти возможности стимулирования таких усилий и методы, с помощью которых эти усилия направлялись бы в нужное русло.
Таким образом, понимание является творчеством. Процесс смыслопорождеиия детерминируется духовным потенциалом субъекта, его целями, жизненными ориентирами, степенью его активности, социально-культурными предпосылками осмысления реальности. Этот процесс требует определенной духовной автономности субъекта: чтобы творить, нужно быть свободным.
Понимающий субъект создает осмысленный Мир по своему образу и подобию. Например, смыслопорождающие способности субъекта могут быть направлены на максимальную объективацию Мира. Вся действительность, предстоящая субъекту (в том числе физическое и духовное бытие самого этого субъекта), может быть осмыслена лишь как материал познания и жизнедеятельности. Такая установка в конечном счете отображает объективированный статус человека в социуме.
Мир предстает человеку только как совокупность объектов потому, что человек самого себя осознает только как объект. Объективизм в отношении к Миру имеет определенные социально-культурные основания (в производстве, способе социального устройства, в традициях, в идеологии и т. п.). Такая установка способна приносить определенные плоды. Например, можно сказать, что развитие науки и техники есть плод такой установки. Этот плод может стать горьким: современная цивилизация знакома не только с покоряющими воображение достоинствами и перспективами научно-технического прогресса, но и с его чудовищными последствиями для человека и природы.
Возможна и другая установка. Она основана не на отношении «субъект – объект», а на отношении «субъект – субъект», т. е. исключает объективистский подход к пониманию Мира. Эта установка приводит к третьему типу значений термина «понимание»: понимание есть процесс смыслопорождения, в результате которого возникающий смысл обнаруживается не в отчужденном знании (смыслоносителе), а в осознании нерасторжимого совместного духовного бытия понимающего и понимаемого.
Такое бытие – не бесконфликтная идиллия. Оно может осознаваться как счастье, радость (вспомним: «Счастье– это когда тебя понимают»), но может быть и трагическим (понимание смерти), мучительно-напряженным (понимание бесконечности, незавершенности, недостижимости идеала, неслиянности и суверенности стремящихся навстречу душ).
«Субъект – субъектное» понимание не ограничивается сферой взаимопонимания людей, как может показаться на первый взгляд; оно имеет место и во взаимоотношениях человека и природы. В этом утверждении нет никакого идеализма. Субъективирование, одухотворение природы – проявление высшей духовности человека. Природа – мать, и забвение этого первичного смысла всегда свидетельствует о вырождении духа, непременным следствием которого является физическое, материальное вырождение.
Суть «субъект – субъектного» понимания в том, что оно не может быть «однонаправленным». Понимая нечто, субъект понимает самого себя и, лишь понимая себя, способен понять нечто. Но это не значит, что такое понимание сродни созерцанию своего отражения в «зеркальном пространстве». Понять себя – значит понять другого и увидеть себя в глазах другого. Осмысленный таким пониманием Мир – это мир непременного полифонического диалога, направленного к взаимопониманию.
Важно, что взаимопонимание в этом мире – не следствие совпадения предсуществующих смыслов, а условие смыслопорождения. Возникающие смыслы могут совпадать, а могут и не совпадать, могут даже быть противоположными, могут изменяться в субъект – субъектном диалоге и исчезать в нем. Для взаимопонимания важно не тождество смыслов, а непрерывное смыслотворчество, вовлекающее в свой процесс понимающих субъектов. Парадоксально, но общеизвестно: взаимопонимание влюбленных исчезает с наступлением определенности смыслов, которыми наделяются их слова и поступки, когда уходит воспетое Блоком «безумие любви» – стихия совместного творения жизни со всеми ее возможными смыслами.
«– Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить.
– Жизнь полюбить больше, чем смысл ее?
– Непременно так, полюбить прежде логики, как ты говоришь, непременно, чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму».
В этом знаменитом диалоге Алеши и Ивана Карамазовых существо «субъект – субъективного» понимания схвачено со всей возможной полнотой.
«Субъект – объектная» и «субъект – субъектная» установки – ответственные обязательства духа за все приобретения и потери, связанные с ними. Впрочем, в зависимости от избранной установки меняются и оценки этих приобретений и потерь, они становятся относительными. Точность и определенность смыслов, порождаемых и транслируемых в рамках первой установки, если их рассматривать как цели, достижимые лишь ценой противопоставленности субъекта и объекта, с точки зрения второй установки не являются такими уж привлекательными ценностями. Но и хрупкость, зыбкость, тонкая изменчивость смыслов, порождаемых второй установкой, с точки зрения первой – серьезные недостатки, препятствия для культурной ассимиляции и практического использования этих смыслов.
В истории культуры обычно разделение сфер, в которых доминируют обе эти установки. Первая – в сфере науки и техники, утилитарно-ориентированной практики. Вторая – в сфере художественного творчества и культуры межличностных отношений. Конечно, деление этих сфер условно.
Абсолютное их противопоставление, некогда связанное с критической реакцией на позитивизм со стороны «духовно-исторической школы» в литературоведении (В. Дильтей, Р. Унгер, Ф. Гундольф и др.), вело к отрицанию возможности понимания в естествознании (задача науки сводилась к феноменологической регистрации и сочленению опытных данных) и, напротив, к чрезмерной иррационализации понимания в гуманитарной сфере[168]168
Ср.: «Природа, как таковая, в своих глубочайших корнях нам чужда, она теснит нас извне, и ни один путь не ведет к ней непосредственно из глубин нашего внутреннего существа. О понимании здесь может идти речь только в том смысле, что с помощью наблюдения и эксперимента мы наблюдаем в потоке природы определенные типические явления, известные единообразия и регулярности, дающие нам возможность охватить универсальные формы этого движения понятиями и законами… Историческую жизнь, развитие культуры мы можем до известной степени понять – в совсем другом смысле «понять», чем природные процессы… Мы способны погрузиться в глубину исторического процесса, вчувствоваться в. него, вжиться в него…» (Унгер Р. Философские проблемы новейшего литературоведения//Зару-бежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987. С. 166–167).
[Закрыть]. Оба эти следствия неприемлемы. Однако «философия жизни» в ее литературоведческом применении правильно поставила акцент на понимании художественного произведения как на проникновении в целостный духовный мир человека, перевоплощении, отождествлении читателя с миром художественного вымысла.
