Текст книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 37 страниц)

Иначе говоря, научная деятельность как цель и научная деятельность как средство в жизнедеятельности людей могут не совпадать. Задача, таким образом, состоит в том, чтобы научное деяние превратить в человеческий поступок, соединить нравственное «безразличие» знания и моральную ответственность личности в единый созидательный акт.

Если сформулировать описанную дилемму достаточно общим образом, то в условиях интенсивнейшего научно-технического развития мы имеем перед собой целый спектр социальных и мировоззренческих задач разной степени важности по соединению вообще всякой теории, знания, «рациональности» с производственной и жизненной «практикой» в самом широком смысле. И поскольку такое соединение осуществляется не иначе чем в деятельности людей, то и кардинальное решение возникающих здесь проблем видят прежде всего в целенаправленном формировании духовной культуры действующего человека, его высоких нравственных качеств, социальных чувств, культуры труда, быта, общения и пр. Только в этом случае, как надеются, действия человека приобретут должную меру сознательной ответственности и озабоченности за их возможные последствия.

Однако менее всего эту озабоченность следует понимать как специальный контроль со стороны человека, знающего наверняка важность происходящего, или как волнующие переживания личности, несущей особую моральную ответственность за его последствия. Мы видели, что безусловно необходимое сегодня научное планирование и управление, а также вечная потребность в соблюдении общепринятых норм сами зависят от способности вникать в конкретные обстоятельства действия и от умения совершать поступки в неповторимых «конфигурациях» человеческого общения.

Поэтому речь должна идти не столько о специальном духовном формировании человека, сколько о становлении естественного свойства нашей практичности – непосредственно укорененного интереса к окружающему миру, если опять-таки под ним не разуметь некоторый особый интерес к вещам и идеям, за которым скрывается маскирующаяся «социальная сущность» или еще неудовлетворенная материальная потребность.

Мы имеем в виду изначальный (практический) смысл самого понятия «интерес», который заложен уже в исходном значении этого латинского термина. Иметь интерес – это значит находиться «среди вещей», уже быть «внутри предметного мира», оказаться изначально «захваченным» окружающим. М. Бахтин, оценивая это состояние непосредственной включенности в событие деятельности, выражал его в сходном понятии «инкарнированности» в мир или при помощи более сложного словосочетания «мое не-алиби в бытии», подчеркивая тем самым, что в ситуации исполнения поступка уже ничто не может быть незначительным, и с некоторой жизненно важной точки зрения нам не будет никакого оправдания, если мы не «используем», не «найдем», не «угадаем» все без исключения обстоятельства совершаемых действий.

Эта исходная направленность к самим вещам и людям не в виде теоретической любознательности и не в форме нравственных обязанностей, а как непосредственный жизненный интерес к полноте их бытийных возможностей делает более понятным истоки человеческой практичности. Они коренятся в самом предметном мире людей, в его многообразии и особенностях, а также в разнообразии форм человеческого бытия и общения. Именно это и составляет «субстанцию» человеческой практичности. Из этого вытекает также, что нельзя быть духовно развитым, в том числе теоретически и нравственно, без развитого культурно-исторического мира вещей – предметных посредников жизнедеятельности людей. Сюда ведут поиски единства различных способов освоения и понимания человеком мира. Нельзя быть духовным, не будучи практичным. В этом отношении феномен человеческой практичности еще ждет своих исследователей.

Естественный язык
и понимание
культурно-исторических
феноменов
А. Ф. Грязнов

Что такое «форма жизни»?

Представим себе две знакомые ситуации. Путешественник вступает в контакт с представителями какой-то народности, владея при этом ее языком, но одновременно сознавая, что ни культура этих людей, ни их общественный строй, ни система межличностных отношений не имеют ничего общего с тем, что ему привычно с самого детства в его собственной культуре. Или же представим нашего современника, обратившегося к древней рукописи, в которой описываются какие-то исторические события. Язык рукописи ему знаком, а если это к тому же специалист, то он, вероятно, знает подоплеку описываемых событий.

В обоих случаях «активная» сторона – путешественник, специалист – надеется на успешный результат. Но есть ли основания у этой надежды? Таковые, очевидно, имеются, поскольку сама возможность понимания неосознанно воспринимается людьми (и не только учеными) как некоторая интуиция здравого смысла. При всех бросающихся в глаза различиях культур – далеких в географическом или историческом отношении – общение с ними все же происходит. Но каковы те скрытые механизмы и необходимые условия, которые делают это возможным? И кто способен их приоткрыть?

Известно, что различные аспекты проблемы «переводимости» содержания какой-либо одной культурно-исторической общности на язык другой такой общности давно привлекали внимание философов и ученых. Но особый интерес к ней, пожалуй, заметен в последнее время. И это вполне естественно, ибо речь идет в сущности о том, что составляет основу сложнейшего процесса понимания «иных культур»[141]141
  Выражение «проблема иных (чужих) культур» стало устойчивым словосочетанием в зарубежной литературе, посвященной этому вопросу.


[Закрыть] в современном взаимозависимом мире.

В связи с этим особую значимость приобретает лингво-философская сторона данного процесса, сам вопрос о том, насколько и каким образом естественный язык может воплощать содержание той или иной культуры. Является ли он преградой или же мостом для взаимопонимания? И как сочетаются в нем специфические и универсальные закономерности человеческой практики? Принимая во внимание сложности этих вопросов, достаточно поучительным, в частности, может оказаться рассмотрение тех концепций, в которых данная проблематика выходит на первый план.

Разумеется, даже под таким особым углом зрения проблема «переводимости» и познания «иных культур» может быть рассмотрена различным образом, что требует осуществления строгого отбора материала. Заведомо придется абстрагироваться от многих альтернативных подходов и возможных истолкований проблемы[142]142
  В частности, о ней можно было бы вести речь в контексте знаменитой гипотезы «лингвистической относительности», куайновского тезиса «неопределенности перевода», хомскианского учения о врожденных лингвистических структурах, сугубо герменевтической трактовки «понимания» и т. д.


[Закрыть]. Мы обратимся к влиятельной аналитической традиции, в особенности к тому ее направлению, которое стимулировалось идеей Л. Витгенштейна (1889–1951) о естественном языке как воплощении так называемой «формы жизни».

Данное понятие, хотя оно и не получило в учении австрийского философа достаточно строгого определения, лежит в основе целостной позиции по отношению к рассматриваемой нами проблеме. В этом понятии, очевидно, отражены взаимопереплетение, своеобразный симбиоз лингвистической и нелингвистической активности человека.

Приоритет Витгенштейн отдает именно лингвистической активности, которая в его позднем учении накладывает свой отпечаток на характеристику иных видов деятельности. «Грамматика» языка в специфически витгенштейновской трактовке оказывается универсальной закономерностью всей практики, даже если такая позиция им открыто и не декларируется[143]143
  Витгенштейн трактует «глубинную грамматику» (в отличие от «поверхностной», т. е. обычного грамматического синтаксиса) как совокупность правил употребления, которые определяют, какие слова имеют значение и какие предложения контекстуально осмыслены. «Грамматика, – писал австрийский философ, – не подотчетна реальности. Правила грамматики изначально детерминируют (конституируют) значение и потому сами не зависят ни от какого значений и в этом плане являются произвольными» (Wittgenstein L. Philosophical Grammar. Oxford, 1974. § 133).


[Закрыть]. «Формы жизни» он называл «протофеноменами», «твердой породой» любой культуры, подчеркивая тем самым, что они не могут быть подвергнуты дальнейшему анализу.

Культура как ритуал

Не являясь специалистом в области социальной антропологии или этнографии (т. е. не владея необходимым для этого фактическим материалом и не принимая участия в полевых исследованиях), Витгенштейн, однако, оказался проницательным в отношении концептуальных и методологических аспектов вышеназванной проблемы. Своеобразие его позиции в вопросе о познании «иных культур» заключается именно в выделении концептуальной стороны этого процесса, а также в показе всевозможных заблуждений, возникающих в результате непонимания той роли, которую при этом играет естественный язык.

В своих поздних текстах он, как известно, активно и не без успеха пользовался методом «мысленного эксперимента», описывая, в частности, воображаемые племена, вся жизнь которых спроецирована на определенной «языковой игре». В этом смысле витгенштейновская «игра» представляет собой идеализированную конструкцию, характеризующую систему взаимодействия членов некоторого сообщества (или культуры).

В свете такого подхода было бы ошибочно, как это иногда делают, трактовать позднее учение Витгенштейна в духе плоского, одностороннего эмпиризма, чуждого всякой теоретичности. Другое дело, что в данном случае мы встречаемся с весьма нетрадиционным методологическим подходом.

Главная особенность подхода Витгенштейна заключается в том, что отношения и связи в рамках отдельных «игр» рассматриваются им как внутренние, в сущности, концептуальные. Они обладают определенным постоянством в динамичных, изменяющихся «контекстах». Вот один из характерных витгенштейновских образов: «…я провожу различие между движением воды по руслу и сдвигом самого русла, хотя и нет резкого отделения одного от другого… Кстати, берег реки состоит частично из твердой, совсем не изменяющейся или же подверженной лишь незаметному изменению породы и частично из песка, который то здесь, то там уносится или наносится»[144]144
  Wittgenstein L. On Certainty. Oxford, 1969. § 97, 99.


[Закрыть]. А еще в ранних «Дневниках» австрийский философ так сформулировал свою задачу: «Мой метод не в том, чтобы отделять твердое от мягкого, но в том, чтобы увидеть твердое в мягком»[145]145
  Wittgenstein L. Notebooks 1914–1916. Oxford, 1979. P. 44.


[Закрыть].

Внутренние связи, по Витгенштейну, имеют конвенциональную природу и их «принудительный», обязательный характер относителен в сравнении со строгим характером связей, фиксируемых дедуктивной логикой. Лингвистические, «грамматические» конвенции фигурируют в его учении в качестве «правил». При этом реальный – психологический – механизм возникновения конвенций остается вне сферы рассмотрения.

Для функционирования таких правил совсем не обязательно, чтобы они формулировались в явном виде и их нужно было осознавать и изучать; важно лишь то, что им до поры до времени следуют. Но «следованию правилу» совсем не противоречит возможность его нарушения, что просто будет означать выход за пределы конкретной «языковой игры» и подключение к другой. Закрепленное сообществом правилосообразное поведение (а любое сообщество– даже гипотетические сверхпримитивные по своему уровню развития «племена» – располагает для этого богатым выбором наказаний и поощрений) превращается в ритуал.

Каждая «форма жизни» и вырастающая на ее основе культура в принципе имеют ритуальный характер. Ритуал предполагает как совместное участие людей в «следовании правилу», так и возможность внесения в данный процесс «санкционированных» сообществом коррективов. Это согласуется с витгенштейновской концепцией обучения родному языку, которое напоминает тренировку или обретение навыка к какому-либо роду деятельности. Подобная концепция, как известно, противостояла «традиционной» концепции обучения значению слов путем непосредственного указания на обозначаемые ими предметы (так называемая остенсивная теория обучения языку).

Философия против антропологии

Свою установку Витгенштейн, в частности, реализует в заметках, написанных под впечатлением знакомства с книгой Д. Фрэзера «Золотая ветвь»[146]146
  Wittgenstein L. Remarks on Fraser’s «Golden Bough»//Wittgen-stein: Sources and Perspectives. N. Y., 1979.


[Закрыть]. Данная книга служит ему лишь поводом для того, чтобы опровергнуть объяснительную модель древних и архаических культур, которую он считает сциентистской и потому не способной постигать «формы жизни». Для нас же это представляет интерес и как методологическая полемика философа со специалистом в конкретной дисциплине – социальной антропологии– по рассматриваемой проблеме культурноисторического понимания.

В противоположность мнению знаменитого английского ученого Витгенштейн утверждает, что в основе такого явления, как магия, лежат различные виды символизма (прежде всего лингвистического символизма). В любом естественном языке заключена целая «мифология», и потому для понимания и толкования ритуалов, имеющих для народов символический смысл, необходимо «прокладывать свой путь» именно через язык.

В витгенштейновских текстах встречаются различные приемы «раскодирования» смысла далеких от нас ритуалов, Так, например, он считал важным прослеживать те цепочки, по которым осуществляется перенос значения с одного объекта на другой, подобно тому как это происходило в ситуации с «хлебным волком». Этой фразой крестьяне Северной Европы вначале называли нечто таинственное, скрывающееся в последнем сжатом снопе пшеницы, затем так стали называть сам сноп, потом воз, на котором сноп доставляют в деревню, и, наконец, человека, который связывает последний сноп.

В результате описания подобного переноса значения возникает то, что Витгенштейн называл «очевидным представлением», которое есть не что иное, как ясное видение всех соединяющихся звеньев цепочки. И это будет не объяснением, а констатацией, что таковы переживаемые людьми события жизни в символической взаимосвязи. Любые же объяснения Витгенштейн толкует как «гипотезы», апеллирующие исключительно к знаниям, а не к эмоционально-смысловой стороне человеческой жизни.

«Сциентистские» объяснения Фрэзера, по его мнению, могут импонировать лишь тем, кто мыслит, как и сам английский антрополог[147]147
  Приведем в связи с этим пример одного из типичных фрэзеровских объяснений: «На вопрос о том, почему считается, что дух зерна является в форме какого-нибудь одного животного или многих различных животных, можно ответить, что простого появления животного или птицы среди хлебов для первобытного человека было достаточно, чтобы допустить наличие между этим существом и хлебом некой таинственной связи. А если к тому же вспомнить, что поля в старину не обносили оградами и по ним могли свободно разгуливать животные, то не покажется удивительным, что за хлебного духа принимали даже таких крупных животных, как лошадь или корову…» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 513–514).


[Закрыть]. Но антропологи ни в коем случае не должны навязывать свою культуру. Древние магические и религиозные ритуалы чаще всего оцениваются Фрэзером как ошибки или же как образцы неадекватного каузального объяснения. Для него, сокрушался Витгенштейн, совершенно недоступна жизнь, отличающаяся от жизни современных ему европейцев.

Как полагал Витгенштейн, древние ритуальное действия отнюдь не построены на вере в то, что они обязательно приведут к какому-либо результату. В сущности, важно само поведение (сжигание чучел, целование чьего-либо изображения и т. п.), которое приносит людям сильное эмоциональное удовлетворение. Фрэзер же так рассуждает об участниках подобной практики, будто у них имеются ложные (даже безумные) представления относительно процессов природы. На самом деле, подчеркивает Витгенштейн, им присуща лишь специфическая интерпретация символического смысла природных явлений.

Не стоит поспешно осуждать Витгенштейна за непризнание какого-либо прагматического, утилитарного интереса, лежащего в основании архаических ритуалов. Просто это не входило в его задачу, которая ведь сводилась к тому, чтобы подчеркнуть важнейшую роль понимания смысла символических действий древних. Касаясь подробно описанного Фрэзером старинного обряда шотландцев зажигать в мае ритуальные огни (огни Бельтана)[148]148
  «В народных обычаях, связанных с праздниками огня, – писал Фрэзер, – есть черты, указывающие, по-видимому, на существование в Европе в прежние времена практики человеческих жертвоприношений. Теперь мы имеем все основания предположить, что в Европе живые люди часто играли роль олицетворений духа дерева и духа хлеба и в этом качестве предавались смерти. Да и почему бы не сжигать их, если таким путем предполагалось получить особые выгоды? Первобытные люди вовсе не принимали в соображение человеческое страдание» (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 723). Для объяснения Бельтановских огней Фрэзер привлекал две теории: солярную теорию, подчеркивающую созидательную силу огня, и очистительную теорию, согласно которой огонь разрушает все вредоносное.


[Закрыть], он в своих заметках подчеркивает, что упоминание о данном обряде поражает нас и для этого не требуется выяснять причины и историю его возникновения.

В данном случае перед нами уникальная «игра» (как «форма жизни») со своими внутренними правилами, своей «грамматикой». В этом плане действиям древних присуща своеобразная системность. Но мы ощущаем «глубокий и зловещий» характер обряда, основываясь на нашем собственном жизненном опыте. Мысль о том, что огонь полностью уничтожает предметы (в том числе и человеческие тела), а не просто разрывает их на части, всегда должна была ужасать людей. Она значима сама по себе, безотносительно к вопросу о механизме реальных жертвоприношений.

Понимание и невыразимость

При оценке поздним Витгенштейном собственно религиозных феноменов бросается в глаза преемственность его позиции с тем, о чем он писал в начальный период своей философской деятельности. Напомним, что в соответствии с ранней концепцией религиозные предложения (равно как и этические, эстетические и метафизические предложения) не могут быть высказаны: они не обозначают фактов (факты обозначаются предложениями естествознания) и потому не бывают истинными или ложными. Попытки высказываться на этот счет, т. е. вырваться за пределы осмысленного языка, рождают бессмыслицу, как бы убивающую абсолютное ценностное содержание.

Сфера религиозного – это сфера невыразимого (показываемого), «мистического». Религиозные «формы жизни» позднего Витгенштейна тоже не поддаются анализу. Описательный метод лишь показывает нам правилосообразную деятельность, лежащую в их основе. Все это свидетельствует о том, как же, в сущности, далек Витгенштейн от упрощенного образа «лингвистического философа», который сложился у многих под влиянием оксфордской школы «обыденного языка»!

Постепенно (к началу 30-х годов) Витгенштейн все больше начинает подчеркивать то обстоятельство, что лингвистическая невыразимость религии означает, будто, как таковая, она есть лишь совокупность ритуализированных действий. Эти действия не нуждаются в объяснении. Философам же, как правило, недостает умения «вовремя остановиться» и побороть в себе стремление углубляться в религиозные явления, искать какую-то скрытую за ними «сущность».

Чистое описание религиозных «языковых игр» («Не думай, а смотри!» – призывал Витгенштейн) показывает все, что в этом случае необходимо. Оно рождает видение того, что религиозная практика имеет свою «грамматику», т. е. что сами ритуализированные действия внутренне, концептуально взаимосвязаны в контексте определенных «форм жизни». В результате приходит конец любым словопрениям по поводу «псевдокаузального» механизма религиозности. Если религиозные, как и любые другие, «игры» имеют завершенный, самодостаточный характер, то не может быть более широких систем, в которые они бы входили и в контексте которых их можно было бы объяснять. Но такая концепция делает практически невозможной какую-либо «внешнюю» критику и оценку «игр», в принципе лишает оснований претензии многих теологов на рациональность своих доктрин.

Можно продемонстрировать позицию Витгенштейна и на примере его отношения к психоаналитическому подходу, в частности к теории сновидений. «Во фрейдовском анализе, – писал он, – сновидение как бы разбирается на части. Оно полностью теряет свой оригинальный смысл…

В сновидении, однако, интригует не каузальная связь с событиями моей жизни и т. п., а скорее то впечатление, которое оно порождает, будучи фрагментом определенной истории (наверняка очень ярким фрагментом), тогда как все остальное в нем смутно…»[149]149
  Wittgenstein L. Culture and Value. Oxford, 1980. P. 68.


[Закрыть]

Фрейд, согласно Витгенштейну, измышляет нечто вроде особой «мифологии»[150]150
  Использование Витгенштейном этого слова весьма своеобразно. Чаще всего под «мифологией» он понимает некоторую совокупность, а точнее, систему предложений, выполняющих роль «правил игры». Одной из «игр», проясняющих смысл оппозиции «сознательное– бессознательное», он и считал фрейдовский психоанализ.


[Закрыть], которая при этом использует сугубо научные методы (например, каузальные объяснения). В таком плане его подходу присущ тот же недостаток, что и «сциентистскому» подходу Фрэзера. Фрейд не понимает, что бессознательные феномены значимы сами по себе и не требуют никакого объяснения. Они, так сказать, «показываются» в записи психоаналитика.

Фрейдовскую каузальную трактовку всех видов сновидений как реализаций подавленных желаний Витгенштейн сравнивал со своей ранней образной моделью предложения: в обоих случаях имеет место недопустимая универсализация какой-то одной «языковой игры». И происходит это потому, что получение уникального впечатления от описания каких-то явлений психики подменяется поиском обусловливающего их механизма, созданием эмпирической истории их возникновения. Так, все естественное и органичное приобретает несвойственные ему черты.

Подобные трансформации, согласно Витгенштейну, происходят и тогда, когда мы стремимся давать явлениям искусства нечто вроде каузального объяснения. Еще в «Дневниках» он записал такую формулировку: «хорошее искусство как полная экспрессия»[151]151
  Wittgenstein L. Notebooks. Р. 83.


[Закрыть]. Позднее он подчеркивает специфический, даже уникальный характер «языковых игр» в этой области человеческой деятельности, которые передают глубокие чувства и настроения. Поэтому наше понимание явлений искусства в принципе не может сводиться к выдвижению каких-то научных «гипотез» относительно их значения.

Антисциентистский пафос Витгенштейна во многом вызван тем, что для него наука – лишь одна из существующих «форм жизни», которая в принципе не может иметь каких-либо преимуществ перед иными «формами жизни», скажем, перед магией древних народов или народов, находящихся на примитивной стадии развития. В то же время ему явно импонировала терапевтическая направленность психоанализа, близкая его собственному пониманию предназначения философии как особого рода деятельности (деятельности по «прояснению» языка в данном случае).

Культурно-историческая
относительность

Позиция Витгенштейна в отношении проблемы культурно-исторического понимания стала известна сравнительно недавно – после новых публикаций из его обширного рукописного наследия. В то же время уже в 50-е годы на основе лишь текста витгенштейновских «Философских исследований» возникает концепция, в которой эта позиция систематизируется и совершенствуется. Речь идет о концепции английского витгенштейнианца П. Уинча, изложенной в его «Идее социальной науки»[152]152
  Winch Р. The Idea of Social Science. L., 1958.


[Закрыть].

Отправной точкой для любого обществоведа, по Уинчу, является установление и описание регулярностей, фиксируемых в суждениях относительно тождества определенных процессов или событий. Такие суждения всегда связаны с конкретными формами правилосообразного человеческого поведения. Для понимания же действий самого исследователя общественных явлений необходимо учитывать как его отношение к объекту исследования, так и отношение к своим коллегам.

Именно последнее отношение позволяет судить о правилосообразном характере его действий в рамках некоторого сложившегося социального контекста («формы жизни»), В нем и вырабатываются представления о регулярности и тождественности. Особенность позиции обществоведа в том, что «его понимание социальных явлений более напоминает понимание инженером действий своих коллег, нежели понимание инженером тех механических систем, которые он изучает»[153]153
  Rationality. Ed. by B. Wilson. N. Y., 1970. P. 4.


[Закрыть].

Если бы психоаналитик, рассуждает Уинч, к примеру, попытался объяснить возникновение неврозов у членов какого-либо изолированного племени, то он должен был бы модифицировать свои понятия (понятие «отцовство», скажем), соответствующие практике цивилизованных европейцев. Когда не выполняется это требование, т. е. имеет место неверная интерпретация некоторых форм активности людей, тогда могут возникать серьезные концептуальные заблуждения.

Методология выявления таких заблуждений была, согласно Уинчу, предложена именно Витгенштейном. Последний не случайно приводил примеры воображаемых племен, у которых слегка изменены типичные для нас способы общения и речевого взаимодействия. Это давало ему возможность показывать неприменимость к таким «лингвистическим сообществам» традиционных оценок и стереотипных объяснений. Понимать значение слов «туземцев» означает уметь описывать употребление этих слов, т. е. описывать те совместные действия, в которых участвуют носители языка.

Уинч настаивает на том, что внутренние концептуальные отношения высказываний членов некоторого сообщества моделируют и определяют все другие виды их отношений. Существует взаимосвязь дискурсивного и недискурсивного, но именно первое составляет основной материал для понимания «иных культур». Социальные взаимодействия людей, по Уинчу, правильнее сравнивать с обменом идеями (значениями, смыслами) в беседе, нежели с взаимодействием различных сил в физической системе.

Аналогичным образом понимание прошлых событий истории «не есть применение генерализаций и теорий к конкретным инстанциям: это прослеживание внутренних отношений. Оно скорее напоминает то, когда владение языком используется для понимания беседы, а не то, когда используют знание законов механики для понимания действия часов»[154]154
  Rationality. Ed. by В. Wilson. Р. 15.


[Закрыть]. И это сравнение якобы не ведет к необоснованной интеллектуализации человеческой жизни.

Уинч считает, что даже такие «неинтеллектуальные» события, как войны, предполагают свою систему конвенций, т. е. опять же систему внутренних отношений. В его концепции очевидно признание приоритета лингвистических действий и правил над нелингвистическими.

Свою методологию «социальной науки» Уинч конкретизировал в работе, содержащей критику интерпретации антропологом-структуралистом Э. Э. Эвансом-Причардом культуры южносуданских племен. Эта полемика не может не напомнить нам критику Витгенштейном Фрэзера. Уинч подчеркивает, что, как представитель своего общества и своей эпохи, Эванс-Причард не колеблясь использует сугубо «научный» критерий рациональности в применении к народу Азанде, в результате чего магическая практика этого народа, играющая в его жизни огромную роль, предстает как нечто совершенно иррациональное или «не соответствующее реальности». При этом негласно предполагается универсальное, безотносительное понимание «реальности».

В основе такого подхода, подчеркивает Уинч, лежит бессознательное восхищение собственно научной парадигмой, отождествление понятий с теоретическими сущностями. Однако многие понятия следует рассматривать прежде всего в контексте сложившихся в конкретном сообществе традиций и установлений. Понятие «реальность» принадлежит языку своей «формы жизни» и потому имеет относительный характер. Оно, по мнению английского философа, не выражает никаких эпистемологических характеристик восприятия людьми внешнего мира.

Уинч считает, что магическая система Азанде образует такой же когерентный дискурс, как и «западные» науки. Из допущения социокультурной относительности понятий и оценок он выводит неприменимость к действиям оракула Азанде нашего логического критерия противоречивости. В контексте жизни племени предсказания оракула отнюдь не подтверждают или опровергают – им просто следуют. В этом и заключается осмысленность словесных предсказаний для членов данного племени.

Если к «иным культурам» нельзя применять свойственные нам логические критерии, то тогда у нас не будет никаких оснований говорить о каком-то превосходстве своей формы рациональности. Ученый-европеец, рассуждает Уинч, как бы совершает «категориальную ошибку» (по терминологии Г. Райла[155]155
  Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949.


[Закрыть]), навязывая Азанде собственный критерий противоречивости. Но их система колдовства не имеет ничего общего с теоретической системой, используемой для «квазинаучного» объяснения мира. «Он (Эванс-Причард. – А. Г.) не принял всерьез идею о том, что используемые примитивными народами понятия могут интерпретироваться только в контексте жизни этих народов»[156]156
  Winch P. Understanding a Primitive Society//Ethics and Action. L., 1972. P. 28.


[Закрыть].