Текст книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 37 страниц)

– Видимо, какую-то близкую к научной позицию.

– Но я не понимаю, почему наша научная позиция (а именно использование каких-то методов, близких к научным) должна однозначно детерминировать какое-то отношение к объекту. Мне кажется, что столь же успешно можно научными методами анализировать ненаучное знание и не утверждать, что научное знание выше ненаучного. Главное – зафиксировать какую-то позицию. Мы осуществляем научный анализ, потому что мы так привыкли. Если мы отдаем себе в этом отчет, то всякий другой человек тоже может сопоставить наш анализ с нашим объектом или с каким-то другим анализом.

Б. Пружинин. Я хочу сделать некоторого рода заявление. Мы с вами обсуждаем определенный сюжет и давайте на этот счет говорить вполне определенные вещи. Я не понимаю, что такое наивный реализм. Я не могу придумать человека, соответствующего этому образу. Когда мы говорим о знании, то по самому определению этого слова, по самой сути явления, с которым мы имеем дело, знание всегда рефлексивно отнесено к объекту, а это значит, что, когда я действительно фиксирую знание как знание, т. е. когда я его проверяю, испытываю на отношение к объекту, я в нем по определению сомневаюсь.

Это наивный колумбиец, глядя на окружающую среду, принимает ее такой, какая она есть. Но это же вне-научное знание. В науке такого наивного реализма нет. Существует некоторая идеология, связанная с методологией науки. Ни один профессиональный методолог никогда не утверждал, что знание есть то, что нам непосредственно дано.

У человека всегда были сведения о мире, он всегда ими пользовался, они были включены в различные виды практики (в искусстве, в нравственности – во всем). Но есть еще и понимание, что эти знания могут быть неверными, неадекватными, что их можно улучшать. И вот в этом последнем случае мы имеем дело со знанием, которое по определению предполагает сомнение, возможность иной позиции. В определенный момент выделяется вид культурной деятельности, в которой люди занимаются исключительно совершенствованием знаний о действительности, сомнением. И все это слишком далеко от наивного колумбийца, я не понимаю, как можно говорить о каком-то общем наивном реализме.

Можно, конечно, сказать, что все усилия по совершенствованию знания тщетны, ибо они ничто перед лицом Вечности и Истории. Тогда действительно равны колумбиец, который всю жизнь ел банан под пальмой, и современный американец, который много сил отдает в работе на компьютере, чтобы в конце концов съесть все тот же банан. При таком релятивизме все культуры действительно кажутся одинаковыми. Мы старались – старались, две тысячи лет прожили, рак не победили, новые болезни нажили – вот и все итоги.

И. Касавин. Я не совсем понимаю, как совместить позицию Б. Пружннина с тем фактом, что сейчас происходит расширение понятия знания. Если раньше в знание включалось в основном то, о чем говорил Б. Пружинив, т. е. только знание, близкое к научному, и тем самым ограничивалось поле гносеологической рефлексии, то теперь мы говорим о другом виде знания, в том числе мы считаем знанием и то, что возникает стихийно, не рефлексируется, а также то знание, которое вербально никак не выражается (неявное знание, предпосылочное знание и т. д.). Если предполагать, что это знание недостойно гносеологического анализа, поскольку оно – не-знание, то это будет, на мой взгляд, неоправданным сужением понятия.

В. Федотова. Мне не совеем понятен пафос защиты науки у Пружинина. Моя цель состояла не в том, чтобы отрицать науку и научное знание, и даже не в том, чтобы приравнять ее к другим видам знания. Я хотела сказать, что есть задачи, которые решаются наукой, а есть другие задачи, решаемые другими видами знания. Поэтому вопрос о вненаучных видах знания – это вопрос о мирах, задачах, культурах, где работают ненаучные формы знания и где наука работать не может. Антисциентнстские критики науки основываются на том, что наука не приносит человеку больше счастья, не решает его жизненных проблем и т. д. Что же является задачами науки?

Мне кажется, что принципиально важно разобраться, что решает, какой круг задач охватывает каждый вид знания? Надо отвести науке вполне определенное место. Если касаться социального знания, то можно говорить о технологическом знании и гуманитарном, связанном с производством ценностей. Это будут разные типы знания, и разные задачи они будут решать.

Очень часто научная истина, особенно в социальной области, внезапно под натиском практики терпит крах (и под натиском сознания тех людей, которые призваны претворять в жизнь, реализовать поставленные наукой цели). Возьмем теоретический образ социализма, в который мы так свято верили и который, как мы полагали, будет воспринят массой. Посмотрим теперь, в какой мере образ социализма в теории все больше корректируется тем образом социализма, который является обыденным. Происходит, как сказал бы Библер, какая-то «точка поворота логик», при котором признание сложности и противоречивости жизни не может не привести к признанию сложности и противоречивости познания.

Мы теперь находим утопический момент в самой науке н уже не считаем, что он находится только где-то вне ее. Если Фейерабенд говорит об альтернативности теорий как о возможности выбрать наилучшее, то, наверное, в этом принципе в области социального знания участвует и вненаучное знание, обыденно-практические представления. Мы можем видеть противоречие, которое существует в знании в ориентации на разные жизненные ценности. Как можно построить социальное знание, лишенное этой ориентации? Объект социального знания включает в себя ценности, цели. Это даже не один какой-то объект, а это разные слои, группы, имеющие разные интересы и ценности. Такая ситуация неизбежно будет отражена в самом социальном знании.

А. Яковлев. Сразу скажу, что я не согласен со значительной частью высказанных здесь положений. Мне не нравится выражение «вненаучное знание». Я считаю, что знание всегда научно. Все остальное – не знание. Если у нас есть четкий образ научного знания, то все остальное методом исключения к нему не принадлежит. Конечно, встает вопрос о том, что такое научное знание, каково его место.

Мне кажется неправомерным считать науку видом культуры, потому что отождествление науки с видом культуры закрывает путь для изучения науки. Науку надо изучать каким-то другим образом для того, чтобы избежать тупикового культурного релятивизма. Можно, конечно, пойти по пути релятивизма до конца и объявить знанием все, что угодно (в том числе объекты).

Каковы предпосылки моей позиции? В сущности, человек еще не является человеком разумным. Происходит мучительный переход от неразумия к разумению. Я выделяю четыре этапа, которые являются не историческими, а гносеологическими этапами становления разумности.

1. Существует мир, в него включен человек, не отличающий себя от мира. Ощущение человеком мира, его переживание мира выражается в каких-то формах (в рисунке, в мифе, в охоте, в ритуалах, в танцах, в песнях, в крике радости и т. д.). Эти первые зачатки рефлексивности могут идти и из мира, и обратно в мир (когда человек думает, что определенные его действия, например шаманизм, как-то могут влиять и на него самого, и на мир). Это еще не знание. Мы и сейчас с этими формами сталкиваемся на каждом шагу. Японский ритуал чаепития, например, есть определенная форма рефлексии, нерасчлененного восприятия мира. Очень много форм в нашей культуре, не имеющих никакого отношения к знанию. Это – выражения чувств, переживаний, ощущений.

2. Второй этап связан с появлением представлений о природе, о естественном, и соответственно появляется представление о человеке, о субъекте. Мир разделяется на две части: объективный мир и субъективный, естественное и сознательное, идеальное, человеческое. Именно в это время появляется возможность существования собственно знания.

Многие научные дисциплины, существующие в настоящее время, могут быть выстроены в иерархическую систему по степени своей научности, по тому, насколько это знание действительно является отражением того объекта, который противопоставлен субъекту, насколько оно точно. Я думаю, что очень просто разделить по этому принципу физику и географию. Физика, конечно, более точная наука.

3. Сегодняшний этап развития разумности характеризуется пониманием того, что человек – это не субъект, отделенный от мира неким отстраненно-познавательным отношением, а прежде всего включенный в мир человек. Отделенная часть как бы начинает включаться в сам мир, в естественное поле, и тем самым субъект становится частью объекта. Отсюда все представления экологического порядка, проблема науки и ценности, когда осознается невозможность развития науки и знания без учета человека.

Знание предстает принципиально неполным, если в картину мира не включен человек как субъект. Именно в этой ситуации возникает кризис научной субъект-объектной картины мира. Здесь возникает вопрос: включать или не включать в научную картину мира эстетические, этические и другие позиции? В этом суть сегодняшнего момента – хочется включить, а не получается. Нет, например, в физике места для ценностей, хотя физика – наиболее развитая научная дисциплина. Если далее физика будет развиваться в этом же направлении, то и не будет включаться.

Но оказывается, что развитие современной физики ставит проблему необходимости включения человека непосредственно в научную (физическую) картину мира, и не только как наблюдателя. Существует так называемый «антропный принцип», а также все, что связано, например, с пригожинскими идеями о синергетике. В конце концов исследование человека даст нам больше, чем исследование космоса. И физика идет именно к этому.

4. Я уверен, что через какое-то время, через 10–15 лет, физика будет заниматься прежде всего человеком и человеческим миром. То есть мы на новом витке необходимо вернемся к первому, нерасчлененному этапу, когда мир включает в себя человека. Но это потребует от нас не старых форм (ритуала, переживания, самочувствия, рисунка), а совершенно нового способа познания, собственного разумного познания, его четвертого этапа.

Это особое чувство, своего рода рафинированное ощущение, прошедшее закалку научности, закалку знанием. Это будет, на мой взгляд, преодоление знания и науки. Я не знаю, как это будет выглядеть, но думаю, что это будет все-таки развитие идей о рефлексии, которые были высказаны в классической немецкой традиции; рефлексии как отображения целостности, а не раздвоенности мира. Не думаю, что новая разумность будет иметь такой жестко знаковый характер, какой имел язык науки до сих пор.

В мистицизме, на мой взгляд, выражен первый этап разумности. Конечно, мистицизм противостоит субъект-объектному гносеологическому делению и самой научности. Мистицизм держится на невыразимости, а наука держится именно на выразимости. Но в сегодняшней ситуации кризиса мистицизм напоминает о том, что мир является единственным и человек составляет единство со всем миром. То есть в мистицизме есть какие-то соприкосновения с сегодняшними идеями о будущем науки. Но, повторяю еще раз, мистицизм не есть знание.

В. Федотова. Я согласна с тем, что мистицизм не есть знание. Но я исхожу из того, что познавательная способность универсальна: что бы человек ни делал, он должен знать. Крестьянин знает, когда ему надо сеять, пахать, поливать. Мы обладаем множеством знаний, которые добыты не в ходе специализированной научной деятельности, а в ходе либо обыденной жизни, либо через иные типы специализированной деятельности.

Тема «Научное и вненаучное знание» многих пугает тем, что придется принять в качестве знания нечто антинаучное. Если считать, что знание может быть только научное, тогда не будет никаких вопросов. Если же считать, что знание может быть самое разнообразное, то сразу же возникают основания для дискуссии. Искусство тоже познает, хотя специальной познавательной задачи не ставит.

Б. Пружинин. А что есть еще, кроме знания?

В. Федотова. Есть эстетическое, моральное и пр.

Б. Пружинин. Это тоже знание, но только чувственное. Объект осваивается чувством.

В. Федотова. Тогда я вообще не понимаю Вас. Вы от одной крайности, т. е. только научное знание, переходите к другой крайности – говорите, что все есть знание. Но ведь не все есть знание, а везде есть знание.

Л. Поляков. Мне кажется очень полезной точка зрения, что знание и научное знание – синонимы. Но разговор все время вращается вокруг проблемы выбора: что же такое научное знание. Пружинин считает определением научного знания знание сомневающееся, даже, уточняет он, всякое знание есть знание сомневающееся. Яковлев предлагает никак не определять научное знание и говорить, что оно просто научное, а никакое другое.

Итак, наука – единственная форма знания. Знание вообще никаким другим, кроме как научным, быть не может, потому что либо это знание, включающее в себя критичность (сомневающееся знание), либо потому что оно строится по типу субъект-объектного разделения мира, либо потому что оно обязательно укладывается в критерии «ложного» и «истинного» знания. Последний случай как наиболее универсальный представляется для меня особенно интересным.

Само словосочетание «ложное знание» включает в себя возможность существования некоторой информации, которая оказывается ложной. Но при этом статус знания, даже если оно ложное, от этого ничуть не теряется. Мы только различаем степени: ложность и истинность. Более того, если эволюционно рассматривать науку, что и делается многими науковедческими методиками, то выясняется, что стадии развития научного знания включают в себя и этапы ложного, но продуктивного научного знания.

А теперь зададимся более широким вопросом. Что есть ложное знание вообще? Мистицизм. В нашей культуре существуют понятия «лженаука» и «ложное знание». Здесь в стихийном, вульгарном, пропагандистском словоупотреблении проигрывается то же отношение к этим формам как к знанию, которое ложно по критериям, скажем, физики, математики, химии и т. д., т. е. по критериям практической, я бы даже сказал, промышленной подтверждаемости, по критериям изготовления тела в результате предварительного создания теории этого тела.

Есть еще «вредное знание», знание, приносящее вред. Например, знание приемов восточной борьбы или знание приемов аутогенной тренировки может принести вред. Мы не можем сказать, что это не знание, но, зная эффект этого знания, мы называем его вредным.

Б. Пружинин. Вредность – это характеристика знания самого по себе или же его характеристика с точки зрения определенной культуры?

Л. Поляков. А я просто не допускаю никакой иной позиции, кроме культурной: нечто может быть либо культурно полезным, либо культурно вредным.

Б. Пружинин. Это имманентное определение знания или нет?

Л. Поляков. Знание само по себе не может иметь имманентного определения. Оно может иметь имманентнокультурное определение.

Б. Пружинин. Мистицизм – любовное слияние с Богом. Строго говоря, там никакого знания нет. А в случае со знанием мы можем определить его истинность и ложность, а также процедуры определения истинности или ложности, связанные с логической организацией знания; Является ли вредность таким же свойством знания, как истинность или ложность этого информационного образования? Обязательно ли переживать знание (как любовь к Богу), обязательно ли мне надо слиться с объектом, чтобы знать?

Л. Поляков. Я различаю такие коннотации, как «ложность» и «вредность». Ложность – практическая неподтверждаемость, вредность – идеологически-пропагандистское свойство. Но на практике это видовые различия, степени одного и того же – некоторого фона незнания в культуре, который противопоставлен фону знания.

Что касается мистицизма, то в практике восточного православия существует тщательнейшим образом разработанная теория мистического умозрения и соответственно формулируемого после совершения всех процедур какого-то знания.

Б. Пружинин. Теория дает знание о практике? Или же теория дает мистическое озарение?

Л. Поляков. Теория дает методику достижения такого знания, которое никаким иным путем, особенно научным, неполучаемо. Это связано с тем, о чем говорил Яковлев: с преодолением субъект-объектной расщепленности и достижения такого уровня целостности, который нам просто вреден, нам, обычным людям обычной культуры. Потребность цивилизации как определенного чисто западноевропейского феномена, цивилизационный компонент человеческой истории включает в себя такой компонент, как научность, и связанный с этим миф науки как чистой науки, абсолютного и единственного знания – все это результат глубочайшей социальной и культурной дифференциации.

Каждая часть, каждый орган культуры становится автономным и изнутри своей автономии естественно порождает подобное сознание – сознание универсальности, самодостаточности, неопределяемости через другие формы культуры. Так случилось с наукой. Но так могло случиться, например, с политикой, и кое-где случается. В этом случае политический критерий считается единственным, универсальным, а все остальное отрубается как недополитическое, ложнополитическое и т. д.

Б. Пружинин. При одном условии – если оно претендует на политическую оценку.

А. Яковлев. В журнале «Вопросы философии» в 1987 г. проводился «круглый стол» по аналитической философии. Удалось собрать почти всех специалистов, которые могли об этом что-то сказать. Так вот, при этом обнаружилось четкое деление на специалистов по аналитической философии и людей, пишущих об аналитической философии. Человек, вошедший во внутреннюю атмосферу аналитизма, и пишет совершенно иначе, иначе и говорит об этом. Видно, что он там «поварился». А есть люди, которые воспринимают это как тему, грубо говоря, для лекций.

Мне этот пример необходим для того, чтобы показать, что и науку можно познать изнутри. Оказавшись внутри, ты навсегда там останешься, потому что будешь стремиться к добыванию все нового и нового точного знания. А ложного знания нет, есть только истинное.

Б. Пружинин. Но истину Вы принимаете за что-то положенное.

А. Яковлев. Одно дело рассуждать о науке и знании, зная, что такое наука и знание, другое дело – знать со стороны. Отсюда и идут разговоры, во многом непрофессиональные, о науке как о культуре. Я считаю, что постановка вопроса о науке как о форме культуры есть дилетантизм в методологии. Другое дело, если мы будем изучать науку как культуру, будем пользоваться культурологическими средствами ее анализа. Это будет научный способ изучения науки, часть науковедения.

Как правильно заметил Касавин, моя позиция очень похожа на позицию Баженова. Да, я сциентист.

А. Грязнов. Я вначале проанализирую схему, предложенную Яковлевым, а затем поставлю некоторые специальные вопросы.

В принципе я согласен с предложенной схемой, хотя прогнозы, которые на основании этой схемы делаются, вызывают у меня сомнения. Эта схема может быть представлена в разной форме. В данном случае это была схема становления двуногого существа без перьев – homo sapiens. Иногда эту схему представляют как историю становления сознания, обладающего определенными чертами. Речь идет, разумеется, об истории европейского сознания.

Самой универсальной схемой такого рода является схема Хайдеггера. Он говорит об эпохе нерасчлененного бытия, затем расчленения бытия и появления познавательной проблемной ситуации, субъект-объектной дихотомии. Я расхожусь с Хайдеггером по вопросу о датировке этого события. Полагаю, что расчленение бытия относится не ко времени Платона и Сократа, а к эпохе Нового времени.

Мне кажется, что эта дуалистическая ситуация будет сохраняться еще достаточно долго. Синкретизм, возвращение к целостности бытия в современной культуре – это скорее некоторый регулятив, который позволяет нам и работать в науке, и осуществлять изменения в обществе, в культуре, но реализация этого идеала – дело нескорого будущего. Философы это понимают.

В XX в. возникли концепции, которые тоже говорили о такой целостности, например концепция «жизненного мира» и др. Хотя для некоторых наук такая целостность может быть осуществлена даже в ближайшее время. Скажем, физика, химия, по прогнозам некоторых работающих в этих дисциплинах специалистов, вполне могут перейти на качественно иные рельсы. Например, химия может перейти к такому пониманию своего предмета, как он был представлен у Аристотеля. Появятся элементы третьего, целостного типа мировосприятия, как об этом говорилось в схеме Яковлева.

Я остановлюсь на терминологических проблемах, которые мне представляются весьма важными, потому что характер дискуссии во многом будет зависеть от тех конвенций, которые заключат авторы по вопросу о терминах. Безусловно, должна идти речь о знании и о понятии форма знания. Почему-то сегодня о последнем понятии совершенно не говорилось. Термин «знание» чрезвычайно многозначен, поэтому мы не сможем его как-то однозначно определить. Видимо, конвенция необходима по отношению к элементам знания.

Мы пытаемся сопоставлять различные типы, виды и формы знания. Надо договориться, что мы будем понимать под элементами знания. Те, кто строят определенные онтологические концепции, особенно если дают логическую обработку той или иной онтологической ситуации, договариваются, что можно принять в качестве нейтральных сущностей. Может быть, и нам можно найти какие-то нейтральные эпистемические сущности.

Я согласен с Касавиным, что в качестве такой эпистемической сущности аналогом знания должна выступать практика. Это позволит нам сопоставлять различные типы, формы знания. Если мы знание будем сводить к практике, а формы знания – к видам практики, то тогда надо, видимо, вынести за скобки существующие у нас образы, представления, которые навязываются нам: о том, что знание всегда дискурсивно, что знание находится в голове. Здесь можно пойти по пути ментализма; можно сказать, что знание – это нейрофизиологические коды; можно пойти по пути компьютерной модели (знание как некоторая информация). Но в этих случаях нам придется отказаться от проблем, которые сегодня здесь ставились.

Далее. Если мы принимаем оппозицию «научное – ненаучное», которая предполагается в заглавии книги, то не избежать старой дилеммы, хотя многие считают, что она уже давно пройдена. Я имею в виду постановку вопроса о демаркации научного и ненаучного. Этим занималась западная философская мысль в 20—40-е годы. Но если говорить о разных формах практики, то, мне кажется, этой демаркации можно избежать. Современная тенденция – расширение понятия научности, но не размывание ее границ.

Если принять за точку отсчета концепцию раннего Гуссерля, который исходит скорее из идеи научности, то в дальнейшем все представления европейских философов о науке сводились к тому, что постепенно они удалялись от этого идеала научности, который в концепции раннего Гуссерля был, наверное, доведен до абсолюта. Происходило это за счет обнаружения (и об этом уже много говорилось сегодня) этических, эстетических, социальных компонентов науки. Кроме того, расширение понятия научности происходило за счет того, что очень неопределенно здесь представлено как не-научное.

Когда мы исследуем иные формы знания, мы неизбежно «растягиваем» и нашу идею научности. В этом случае необходимо выяснять, какова роль исследователя всего «ненаучного». Слово «ненаучное» я беру в кавычки, потому что оно фигурирует скорее как интуитивно ясное, но дискурсивное представление этого понятия весьма сложно осуществить.

Исследователь «ненаучного» не может быть простым регистратором паранормальных (с точки зрения европейской науки или европейской формы жизни) явлений. Но при этом исследователь стоит перед очень серьезной опасностью интеллектуализации (возможно, непреднамеренной) тех научных явлений, с которыми он имеет дело.

Последнее необходимое различение – различение вопроса познания (или понимания) иных культур и проблемы понимания ненаучных форм знания. В некоторых иных, чужих культурах нам трудно понимать их научные формы знания (китайская математика или тибетская медицина).

В связи с обсуждением наших вопросов, мне кажется, было бы, безусловно, полезно выделить существующие идолы научности. Эта тема знакома нам по работам Фейерабенда. По небесполезно было бы перечислить кандидатов в такие идолы научности. Например, требование непротиворечивости, согласованности, отнесение знаний к некой единообразно понимаемой реальности. Я, правда, не думаю, что это точка зрения позиции здравого смысла или наивного реализма. Скорее эта позиция имеет в своем основании какие-то сциентистские установки: Наивные реализм и сциентизм – все-таки разные позиции.

Наконец, требование каузального объяснения любых явлений, которые мы ищем в других формах знания и пытаемся им навязать. Или – и это уже самое неприятное – то, что всегда подразумевается явное или неявное преимущество одних форм рациональности над другими. Но, может быть, этого вообще нельзя избежать, и идея культурного «антиколониализма» беспочвенна.

Вообще идея о несовместимости науки и ненауки изначально вырастает из сциентистской позиции. Гораздо интереснее показать, каковы механизмы трансляции ненаучного в научное и обратно. Вопрос о ненаучности имеет большое эвристическое значение, несмотря на нечеткость границ понятия «ненаучность», и выступает важным стимулом для понимания самой науки.

Это напоминает ситуацию, обрисованную в трактате Витгенштейна: границы мира определяются границами того, что находится вне мира. Когда речь идет об этической ситуации, то Витгенштейн говорит, что мир счастливого и мир несчастного различен, т. е. он может уменьшаться вплоть до беспространственной точки и может предельно расширяться. Подобным же образом наше понятие науки испытывает давление со стороны всего, что окружает науку.

Поэтому либеральная постановка вопроса о научном и ненаучном, не предполагающая четкой, жесткой дихотомии, является эвристичной. В результате нашего обсуждения мы можем прийти к парадоксальному выводу: мы больше знаем о ненаучных формах знания, нежели о том, что представляет собой наука.

А. Яковлев. Почему-то всегда, когда заходит разговор о формах знания, о формах рациональности, протаскиваются и вещи, не имеющие отношения к науке и знанию. Первоначально рациональное отъединялось от иррационального. Теперь с иррациональным покончено. Начинают говорить о типах, формах или видах рациональности и под этими видами протаскивают то же самое иррациональное, которое раньше было отвергнуто.

A. Грязнов. Проблема рациональности – это несколько другая проблема, и есть разные постановки вопроса о рациональности. Я как раз не считаю, что в контексте этой дискуссии проблема рациональности должна выходить на первое место. Рациональность – понятие культурно относительное. Под рациональностью понимают какую-то согласованность знаний, практик, форм поведения. Это внутренняя согласованность, которая предполагает собственные, внутренние критерии в той или иной форме жизни. Я хотел сказать, что одним из идолов научности является установка на признание преимущества одних типов рациональности перед другими.

B. Федотова. Мы на примере науки обсуждаем сейчас развитие знания вообще. Если в первой части дискуссии вырисовалось противоречие, то во второй части оно встало еще более остро. Как быть? Как Вы говорили, конвенции в таких ситуациях трудно достижимы, универсальности и единства от нас добиться можно разве только силой. Но вместе с тем я бы хотела подчеркнуть разницу между релятивизмом и умением жить в противоречиях.

Мы должны четко выделить оппозицию первой части и оппозицию второй части, для того чтобы показать, что эти точки зрения отражают реальность развития современного знания. На этом примере я хотела бы снять тот упрек в релятивизме, который звучал и в отношении меня. Я говорила не об относительности всякого знания, а о том, что наука должна функционировать там, где она может это делать; есть задачи, где она не действует, и мы ее потом упрекаем, что она ничего не сделала. Дифференциация знания, выделение вненаучного знания как раз и может показать, что и где наука может сделать.

А идеалы научности в разных типах знания складываются разные. В сциентистской позиции мне видится недостаточная работа с социальным знанием. Сдвиг в наших позициях может произойти в том случае, если сциентистская сторона будет больше обращаться к социальному знанию для проверки своих гипотез, ну а мы – больше к аналитике для подтверждения своих установок.

Б. Пружинин. Я хочу, чтобы мне привели пример того социального знания, которое бесспорно является социальным знанием, которое не было бы таким знанием, от которого можно в ближайшее время отказаться.

В. Федотова. Все-таки мы заняты не наукой, а философией, и поэтому вполне законным является право культурологической оппозиции. Оно осуществляется в рамках философии. Если бы вы предстали здесь как ученые, тогда мы бы были посрамлены и названы дилетантами. Но мы философы, и поэтому обвинить нас в дилетантизме– не совсем корректно, потому что культурологический полюс философии присущ органически.

Б. Пружинин. Если мы о чем-либо рассуждаем, то мы должны за этим иметь какую-то реальность, на что-то ссылаться. Я хотел бы остановиться на употребленном в первой части дискуссии термине «культурная экология». Это типичный идеологизм, такой же как «локомотив истории» и т. д. Что такое экология культуры? Имеется в виду новое отношение к действительности, экология мышления. Точно такой же идеологизм существует по поводу представления о науке. Мы говорим о каком-то наивном реалисте, который путает действительность как она есть сама по себе с самим теоретическим знанием. Последнее есть, между прочим, постулат науки, обнаруживающийся только тогда, когда в нашем знании возникает противоречие. Возникают две концепции, объясняющие одну и ту же совокупность фактов. И тогда ученый говорит: «По-видимому, эта противоречивая ситуация и отправляет меня к действительности, с которой я должен сопоставить свои знания, чтобы получить новые, более точные знания».

Теперь, говорят, требуется новое отношение к действительности, надо относиться к природе как к матери. Во-первых, образ не очень точный. Скорее позиция насильника меняется на позицию любовника. Далее. Если меняется отношение, то причем здесь разум?

Как говорил Фейнман, помимо научного есть много «ненаучных» вещей, например любовь, которая не становится хуже от своей ненаучности. Научным является знание, произведенное в науке. Знание может быть произведено и вне науки.