Текст книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 37 страниц)

Классические определения знания как субъективного образа объективного мира, как отражения объективной реальности не содержат в себе указаний на то, как различать знание и то, что им не является. Они вполне совместимы с допущением, что знание представляет собой результат работы сознания в системе человеческой деятельности, который так или иначе говорит нам о мире, относительно независимом от самого познавательного процесса. Тогда не только истинное научное знание, но и фантазии, заблуждения, верования, убеждения, предрассудки и обыденные представления, эмоции и нравственные решения являются формами знания – анализ этих феноменов позволит нам построить определенную картину мира, в котором живет человек, сделать некоторые выводы об уровне освоения им окружающей действительности.

То обстоятельство, что сознание существует в форме знания (К. Маркс), означает, что всякое состояние или форма сознания имеет определенное познавательное, т. е. говорящее нам об объекте, содержание. Выявление этого содержания, впрочем, может потребовать специального и сложного исследования, но и понимание выводов, скажем, современной квантовой физики невозможно без огромной аналитической работы специалистов. Мы не можем связать понятие «знание» однозначным образом ни с одним историческим типом знания; у знания нет единственно адекватной формы, такая жесткая и дискриминационная позиция, лишающая до– или ненаучное знание всякого когнитивного содержания, не отвечает современным потребностям развития гносеологии.

Принцип «семейного сходства», по-видимому, позволяет как-то объединить все виды знания и не исключает в то же время относительно обособленных образований внутри всего массива человеческого познавательного опыта. Но для этого мы должны уточнить, по крайней мере, два связанных между собой обстоятельства: во-первых, что служит конститутивным моментом в рамках каждого типа знания и, следовательно, по отношению к чему определяются границы типа, и, во-вторых, какие социально-исторические «роли» играет знание, в какие интеллектуальные и практические «игры» оно включено.

Марксистская теория познания рассматривает в качестве центрального элемента знания его направленность на объект и отражение объекта в знании. Именно способность знания нести в себе образ объекта, быть предметным позволяет объединить вокруг некоторой группы или вида объектов соответствующие формы знания. Так, например, такой объект, как небо, является предметом астрономии времен Стоунхенджа, древнегреческой космологии и космогонии, религиозных и магических учений, классической астрономии Галилея – Лапласа, астрологии, космобиологии и современной космологии, а также обыденных представлений. Благодаря предметному объединению самых разных форм знания мы становимся обладателями всех сведений о небе, которые когда-либо были получены человеком.

Перед гносеологом возникает величественная картина единства и многообразия познавательной культуры в ее историческом развитии. Единство, впрочем, здесь проглядывает не так уж отчетливо, и в первую очередь в силу различия между схемами, идеалами и нормами используемых познавательных процедур, формами их языкового представления. Более того, самотождественность объекта, преломленного сквозь разные стили мышления и исследования, перестает быть очевидной и уже не может служить средством, цементирующим разные виды знания в некоторую общность.

Можно попробовать дополнить предметное единство знания методологическим. В самом деле, налицо сходство аппаратов классической астрономии, космобиологии и современной космологии, использующих математические методы описания и систематизации фактов. Далее, архаической астрономии, так же как и астрологии, свойствен рецептурно-магический способ рассуждения, близкий своей сакральной нагруженностью религиозной космологии и образным способом представления знания – милетской космологии и обыденному сознанию.

Таким образом, если заложить в типологию знания принцип его методологического единства, то мы придем к объединению египетской математики, алхимии и современной медицины как рецептурных способов мышления; античной риторики, средневековой схоластики и математики как реализации норм логической строгости; древнегреческой истории, современной ботаники и английского права с точки зрения идеала эмпирического описания; классической физики и натуральной магии как экспериментальных методов исследования и т. п. Такой подход не вызовет одобрения со стороны приверженцев традиционной теории познания, но он ничего не дает и для построения «естественной типологии» знания в рамках новой гносеологии, поскольку никак не структурирует исходное многообразие.

Это свидетельствует о том, что предметные и методологические измерения знания не дают достаточных оснований для его типологии. Они сами требуют отсылки к тем системам социальных связей и отношений, в которые знание исторически включено, к тому виду деятельности, с которым соотносится данный тип знания.

Знание порождается не только собственно познавательной деятельностью, а потому его типология, на наш взгляд, симметрична известной типологии практической, духовно-практической и теоретизированной деятельности.

Практическое знание возникает и функционирует в контексте различных производственных и политических практик. Накопление, обработка и распространение социального опыта здесь осуществляется как с помощью некогнитивных средств – орудий и инструментов, так и в форме специализированного (хотя и не обязательно целенаправленно и систематически производимого) знания. На этом уровне грань между знанием (как формой отражения объекта) и сознанием (как формой отражения общественных отношений) определена весьма нечетко, в силу слабой рефлексивности знания. В сознании линчующей толпы, например, нередко запечатлены вполне определенные (пусть не всегда осознаваемые) представления о том, как следует себя вести, какого ритуала придерживаться, каков «кодекс линчевателя» – подобного рода опасные знания складывались веками в деятельности правоэкстремистских организаций типа ку-клукс-клана. С другой стороны, они были частью расизма как формы идеологии и могли существовать достаточно долго вне подобной деятельности. «Клан, – пишет исследователь ку-клукс-клана Ф. Шей, – не нуждался в организации, он как таковой просто отражал тип мышления, которое превалировало… несмотря на устанавливаемые законы»[11]11
  Shay F. Judge Lynch. His first hundred years. N. Y., 1969. P. 73.


[Закрыть]. Когда-нибудь, наверное, будет написана объективная история сумгаитских и ферганских событий, дабы помнили, что мрачные навыки кровавых погромов, казалось, давно утраченные в нашей стране, могут с легкостью возрождаться, если скрытому экстремизму националистического сознания в свое время не противопоставлена высокая культура интернационального общения.

Будучи эпифеноменом непознавательной деятельности, практическое знание достаточно адекватно отражает ее структуру, хотя выявление данного обстоятельства часто затрудняется включенностью практического знания в деятельность, слитностью с ней. Практическое знание вырастает из потребностей специализированных видов практики для ее обслуживания весьма ограниченным, но эффективным способом. Без практического знания нет большинства видов практики, ведь лишь незначительная их часть отрефлексирована и «онаучена» в достаточной степени. Это справедливо в отношении забытых ремесленных технологий (выплавки булата, скрипичного дела, народной фармакопеи), а также применительно к мастерству современного рабочего-станочника, строителя, повара, винодела.

Все эти профессии требуют не меньшего искусства, чем деятельность средневекового ремесленника, и оно также передается в основном при помощи личного примера, невербализированного общения (если не считать элементами специализированного искусственного языка термины типа «на глазок», «чуток», «щепотка», а также виртуозные многоэтажные «объяснения» и «побуждения к действию»). Здесь особенно важна профессиональная тренировка, результатом которой являются сенсорные и мыслительные навыки, образующие гносеологическое содержание практического знания. Профессиональное мастерство рабочего требует от него способности «ловить» микроны, миллиграммы и доли секунды, а также умения ориентироваться во всем комплексе инструментов, материалов и условий труда при помощи многочисленных ассоциаций, памятных знаков, привычных связок, ритуальных образов. Ученичество является необходимым институтом формирования практического знания, но опыт учителя, лидера, наставника должен быть лично проработан в деятельности, чтобы стать по-настоящему эффективным знанием.

Все это касается как практически-производственно-го, так и практически-политического знания. Здесь можно вспомнить то, что знаем о деятельности революционеров-подпольщиков, высказывания В. И. Ленина по поводу восстания как искусства, его мысль о том, что революция является важнейшим источником развития политического сознания (и знания), а также положения о сложности, ситуативное™ тактики политической борьбы. Быть может, политико-практическое знание и сознание в большей мере рефлексивно, чем производственные знания, но разве можно сравнить познавательный урок Парижской коммуны (его тоже, само собой, надлежит анализировать) с результатом самых пламенных пропагандистских речей?

Таким образом, знание, рождающееся в лоне непознавательной практической деятельности, базируется на весьма локальной практике и удовлетворяет вполне определенную потребность. Его трансляция предполагает личное общение, и закрепляется это знание в системе не рефлексивных норм и стандартов, а интеллектуальных навыков. Критерием применимости его служит непосредственная эффективность, которая обнаруживает неотъемлемость практического знания от умения.

Едва ли такого рода знание может быть вытеснено наукой. Во-первых, если общественный прогресс ведет к умножению многообразия потребностей и интересов, то доля общественного производства, регулируемого некоторыми общими стандартами, а также роль стереотипов в общественном сознании будет относительно уменьшаться. Это значит, что будет возрастать многообразие форм знания, связанных с локальными практиками и не требующих универсальной стандартизации. Индивидуализация знания в лучшем случае окажется совместимой с какой-то иной, отнюдь не современной наукой. Во-вторых, даже в современной научной практике доля невербализуемого традиционного умения продолжает оставаться значительной.

К духовно-практическому типу знания, которое также возникает в непознавательном контексте, можно отнести знание об общении (фиксирующее не регулируемые правом нормы общежития), бытовое (связанное с обеспечением жизнедеятельности людей), культоворегулятивное (мифическое, религиозное, мистическое, магическое), художественное (не ограниченное собственно искусством, но объемлющее вообще креативнообразное самовыражение) знание. Их особенности составляют: синкретизм видов деятельности, формирующих знание; косвенная обусловленность его практической деятельностью; способность оказывать обратное влияние на практическое знание. Духовно-практическое знание накапливает, обрабатывает и распространяет социальный и познавательный опыт, данный в контексте исключительно человеческого мира и вне непосредственно материального производства. Поэтому еще тоньше грань, отделяющая духовно-практическое знание от сознания: единственным объектом этого знания оказывается процесс и результаты человеческой деятельности и общения.

Знание этого типа в отличие от практического знания уже выделяется из практики и даже противопоставляется ей. Оно отчасти представляет собой даже критику наличной практики и стремление трансформировать ее по определенным канонам или, по крайней мере, обеспечить соблюдение уже сложившихся стандартов. Духовно-практическое знание не ограничено областью локальной практики, оно пронизывает все сферы деятельности и социальные слои.

Основу (или источник) воспроизводства духовнопрактического знания составляет не только личное общение, но и межгрупповые, социальные отношения людей. Средством трансляции этого типа знания становится не столько интуитивное доверие к личности, показывающей пример, сколько убеждение, апеллирующее к социальнопсихологическим стереотипам, нравственному и эстетическому чувству. Образное описание, нормирование, целеполагание и построение идеалов – таковы основные формы (и функции) духовно-практического знания; критерием же его приемлемости является согласованность с системой общественных отношений.

Если практическое знание говорит о том, как действовать в ходе преобразования природного и социального мира, то духовно-практическое знание, рисуя образ мира сквозь призму человеческих потребностей и интересов, учит тому, как следует относиться к этому миру, другим людям и самому себе. Поэтому едва ли не центральным элементом этого типа знания оказывается формулировка и демонстрация обобщенных образцов поведения и мышления, для чего избираются не абстрактно-понятийные средства, но наглядно-образные – легенда, притча, культовое изображение, ритуальное действие.

Когнитивное содержание духовно-практического опыта чрезвычайно велико и многообразно. Если практическое знание содержит в основном констатации по поводу свойств материалов и объектов, порядка операций, составляющих процесс преобразовательной деятельности, то духовно-практическое знание никоим образом несводимо к такой инструментальной форме, оно нагружено человеческими надеждами и стремлениями, оценками и идеалами. Поэтому оно нередко формулируется в качестве вопроса, проблемы, коллизии, широко использует сравнительные, сослагательные, модальные грамматические формы, как бы балансируя на грани, разделяющей мифы действительного, должного и возможного. В то время как рациональной основой практического знания является единство цели и средств, обеспечивающее заданный практический результат, духовно-практическая рациональность предполагает гармоническое сочетание потребностей и возможностей человека, состояния и перспектив его духовного развития.

Третий тип – теоретическое знание – вырастает из деятельности, которую можно обозначить как исследование. Это знание, существующее в формах идеологии, философии, теологии, магии, науки. Исследовательская деятельность так же синкретична, как и духовно-практическое освоение мира, но вместе с тем она ограничена сознательно формулируемой целью – производством знания. Социальная обусловленность теоретизированного знания носит еще более косвенный характер: в качестве его источников выступают непосредственно иные – практические и духовно-практические – формы знания. Влияние на практику и общественное сознание со стороны теоретического знания избирательно и направлено, и в этом также проявляется его особенность: это обратное воздействие уже нуждается в определенных «правилах соответствия» для обмена содержанием с другими формами деятельности.

Теоретическое знание является одновременно и формой теоретического сознания. В то же время теоретическое знание противопоставляет себя сознанию как собственному предмету, а сознание (в форме теоретической рефлексии) противопоставляет себя знанию как собственному предмету. Теоретизированная форма знания выступает тем самым уже как критика не практики (это функция духовно-практического знания), но самого знания и сознания; будучи результатом деятельности по исследованию объекта, она также представляет собой осознание собственного бытия. Исследовательская деятельность, производя новое знание, параллельно осмысливает результаты своего прошлого развития – эта мысль выражена К. Марксом в формуле «всеобщего труда». Тем самым фиксируется фундаментальное противоречие, скрытое в природе исследовательской деятельности и порождающее ее качественное своеобразие.

В самом деле: теоретическое знание как бы содержит в снятом виде противоположности практического и духовно-практического освоения мира. С одной стороны, оно операционально и конструктивно, подобно практическому знанию, а с другой – созерцательно и нормативно, подобно духовно-практическому знанию. Стремясь дать ответы на вопросы, задаваемые самой реальностью, теоретик озабочен не образом мира, но изобретением инструментов адаптации к нему.

Но коль скоро сами вопросы возникают в его сознании как результат наложения на реальность старого знания, то появляется необходимость его конструктивной перестройки. Относительная творческая свобода конструктивной деятельности, в свою очередь, ограничена содержательной онтологией, которая исторически складывается в коллективном сознании эпистемического сообщества. Его члены, в сущности, не задумываются при этом, что принимаемая ими онтология есть результат работы сознания по сравнительному анализу социальной ценности старого знания.

Раскрываемая таким образом антиномия объективности равно мучительна для социально-гуманитарного и естественнонаучного знания, хотя и осознается в разной мере. Убеждение теоретика в том, что он исследует объективную реальность, наталкивается на то обстоятельство, что эта реальность воссоздается им в форме возможного мира, подлинность которого не всегда нуждается даже в доказательстве. Исследовательская рефлексия, выявляя данную антиномию как факт, не проникает за ее пределы и не обнаруживает тех социальных предпосылок, аналогий и метафор, благодаря которым теоретический мир оказывается не просто возможным отражением действительного мира, но реальным (хотя и сильно опосредованным, трансформированным) образом исторически конкретных социальных структур. Это справедливо не только по отношению к теологии, идеологии или философии, но и к естествознанию, понимание смысла которого достигается только с учетом данного обстоятельства.

Будучи формой знания, возникшей позже других в условиях достаточно развитой культуры, теоретическое знание вместило в себя противоположные ориентации и образы мышления и оказалось как никакое другое насыщено непреодолимыми противоречиями. Антиномии теоретического и эмпирического, конструктивности и инструментальности, рефлексивной критичности и социальной предпосылочности, формальной рациональности и интерсубъективной приемлемости задают его когнитивное содержание. Сам специализированный язык, теоретически выражающий это содержание, не является самодостаточным, но требует для своего понимания (и использования) многообразных интерпретаций, в том числе и с помощью естественного, обыденного языка.

Предложенная типология не предназначена для того, чтобы дать строгое и исчерпывающее определение термина «знание». Даже в ее рамках нетрудно найти формы знания, не укладывающиеся в тот или иной (даже столь широко и неопределенно заданный) тип. Трудности формулировки строгого определения такого рода были ясны уже Платону, показавшему, что сократовский вопрос «что есть знание?» не допускает тривиального, раз навсегда данного ответа. И сам Платон находит лишь образно-метафорический, а не строго логический ответ на этот вопрос, строя для этого соответствующий миф. Быть может, и в самом деле что-то неладно с обычным значением слова «знание»? По-видимому, в точке зрения Л. Витгенштейна есть немало рационального, когда он говорит, что «не существует строгого употребления слова «знание», но мы можем сформировать несколько подобных употреблений, каждое из которых более или менее согласуется со способами его употребления в реальной жизни»[12]12
  Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxford, 1978. P. 27.


[Закрыть].

Дело, конечно, не в том, чтобы произвольно конструировать возможные смыслы термина «знание». Важнее осуществить анализ его различных форм и типов, не стремясь заранее предугадать их универсальное единство, которым они, быть может, и не обладают. Именно этот путь ведет к утверждению подлинного величия человеческого разума, благодаря которому, как полагал Николай Кузанский, человек способен уподобиться в своем бытии бесконечному Космосу. Необходимо заметить, однако, что человек уподобляется бесконечности не столько благодаря своему разуму, сколько благодаря сохраняющему силу невежеству и глупости – именно они бесконечны, в то время как разум, согласно известному положению Канта, состоит в определении границ, правда, преодоление кантовского скептицизма вносит коррективы в этот образ разума. Главное в человеке – это то, что ни идея бесконечности, ни реальная конечность жизни не способны смирить человеческий поиск. Трудно, конечно, привыкнуть к мысли о неизбежности заблуждений. Но утешением послужит то, что на подлинное заблуждение способен лишь человеческий разум. Мятущийся, страдающий, заблуждающийся разум, погруженный в бесконечный поиск границ, – это и есть тот самый аутентичный, свойственный человеку разум. И величие его будет тем более ярким, чем скорее он обретет хоть малую толику терпимости к собственному несовершенству.

В предлагаемой вниманию читателя книге анализируются различные формы знания, не укладывающиеся в современные стандарты научности. На пути постижения подлинного многообразия разума исследователя поджидают самые неожиданные открытия, ведь сами изучаемые проблемы еще предстоит определенным образом сформулировать в процессе интенсивного философского поиска. Еще отсутствуют необходимые методологические средства, недостаточно поняты и обобщены результаты специальных наук о познании и культуре, привлекаемые для философского исследования. Поэтому и в нашей работе нельзя найти окончательных ответов на поставленные вопросы. Напротив, такие окончательные ответы нуждаются в коренном пересмотре. Поэтому читатель знакомится лишь с первыми шагами, с первыми и неполными интуициями, которые сами по себе могут служить неплохой иллюстрацией того, как трудится, познает и заблуждается человеческий разум.

В Приложении представлены две точки зрения на проблему вненаучного знания, принадлежащие известным философам XX в. Первый из них – П. Успенский – пытается построить своеобразную теорию и практику науки о мистическом. А. Уайтхед, напротив, стремится дополнить свою философию природы идеей бога и совместить тем самым науку и религию. Вдумчивый читатель увидит, что позиция авторов книги не совпадает ни с одной из этих точек зрения, хотя и не представляет собой развернутого критического комментария к ним. Самостоятельное изучение этих произведений мировой истории мышления принесет интеллектуальное удовлетворение тому, чей разум ищет критической работы и неведомых истин.