Текст книги "Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 37 страниц)

Заблуждающийся разум?:
Многообразие
вне-научного знания

Художник О. А. Карелина

Постигая многообразие разума
(Вместо введения)

И. Т. Касавин

Представим себе мир, в котором, быть может, придется жить нашим потомкам. В этом мире компьютер уже буквально заменил человека. Машины здесь мыслят почти как люди, подвержены болезням, страдают галлюцинациями, им, как маленьким детям, снятся страшные сны. Власть перешла от людей к машинам. И компьютер, узнавший, что ему угрожает опасность, начинает делать ошибки в переработке информации и как бы получает психическую травму. Возникает глобальный международный конфликт, чреватый разрушительной войной, и самое страшное, что со сбоем «сумасшедшего» компьютера не могут справиться люди, уподобившиеся в своем мышлении и реакциях машине, зараженные машинизированным мировоззрением.

Такую ситуацию рисует в своем рассказе «Бессердечный безумец» американский фантаст Дж. Браннер. Но он не только напоминает нам об издержках научно-технического прогресса и важности гуманитарной культуры; здесь же и пища для размышлений о природе самого разума. Перед нами машинизированный, логически безупречный и столь же бесплодный, монолинейный разум обслуживающих компьютер специалистов, с одной стороны, и сложный до парадоксальности, рефлексивный до болезненности «разум» машины – с другой. Есть ли в этой картине что-то, кроме беспощадной фантазии автора?

Человек, создав первую простейшую машину, смоделировал отдельную черту своей деятельности. С усложнением такого рода моделей человек выводил моделируемые способности за пределы своего естества и все полнее отчуждал их в пользу машины. Одновременно это позволяло глубже понять природу, скажем, механического движения и усовершенствовать присущие человеку способности. Но развитие техники и формирование человека в какой-то момент истории оказались разнонаправленными процессами, хотя сегодня их взаимосвязь все более и более очевидна.

Осознание уникальных («резервных», как нередко говорят) возможностей человеческого организма делает фантастический образ гомо сапиенса как гипертрофированного мозга на тоненьких ножках с тоненькими ручками совершенно неприемлемым и в то же время отчасти обесценивает мнимое совершенство плодов научно-технической мысли. Убеждаясь в ограниченной вариабельности техники, в сложности ее адаптации к органическим системам (человеку, обществу), к изменяющимся условиям, мы приходим к мысли, что именно пластичность человеческого тела, его способность выдерживать (когда это диктуется необходимостью) большую разницу температур и нагрузок делает его уникальным образцом для техники грядущих поколений. И в то же время совершенство человека есть обратная сторона его слабости – способности простудиться от легкого ветерка или погибнуть от укуса ничтожного насекомого.

История человеческого разума также несет на себе следы попыток его моделирования. Искусственный интеллект не столько решил, сколько поставил проблем перед своими создателями. Оказалось, что создание искусственного двойника разума не может идти лишь позитивным путем, просто воссоздавая, моделируя, корректируя и усиливая возможности человеческой психики. Вопрос встал предельно остро: либо идти по пути формирования самостоятельного, творческого, ищущего и рискующего при этом субъекта (познания, мышления), либо ограничиться штамповкой более или менее удачных интеллектуальных орудий, не имеющих самостоятельной ценности, не дающих ничего принципиально нового по сравнению с возможностями человеческого разума. И что очень важно – «искусственный субъект» с необходимостью должен быть наделен не только всеми силами и достоинствами, но и всеми слабостями, пороками человека, иначе ему не быть подлинным субъектом, самоопределяющимся через внешний и внутренний выбор. Иначе это будет в корне враждебный человеку субъект.

Исходя из опыта конструирования искусственного интеллекта, мы можем прийти к некоторому достаточно общему выводу. Чем более сложным и развитым становится разум, чем более сложные задачи ему предлагается решать, чем больше информации разного свойства приходится обрабатывать, тем он должен быть более раскованным и рискованным, рефлексивным и самокритичным, способным к отклонению от проторенной дороги, свободным от навязываемых предпосылок и ограничений. В этой связи можно высказать, по видимости, парадоксальную мысль: чем более совершенен разум, тем более подвержен он заблуждению. Перефразируя известный материалистический тезис о природе сознания, можно сказать, что заблуждение – продукт высокоорганизованного мышления.

Основания для такого вывода дает и история философского мышления. И материализм, и идеализм строили первые образы знания и познания как онтологические конструкции. Качество мыслящего интеллекта ставилось в прямую зависимость от «гладкости и тонкости» материи атомов (Демокрит), от причастности человека надлунному или земному миру (знание и мнение у Платона). Познание, в котором объект играл более активную и важную роль, чем субъект (например, истечения образов из объектов как совокупностей атомов), просто не могло быть понято как неистинное. Этому не противоречат многочисленные критические замечания досократиков по поводу ложности чувственного восприятия; «чувственные явления трактовались у Демокрита именно как истина и даже прямо отождествлялись с тем, что познается разумом… Субъективное есть результат объективного»[1]1
  Лосев А. Ф. История античной эстетики, М., 1963, С. 457.


[Закрыть]. Линия онтологизации познавательного процесса шла от магических представлений о душе как отражении, птице, маленьком человечке и продержалась до Д, Юма. Мнение, по Платону, представляет собой не столько заблуждение в нашем понимании, сколько определенный тип (уровень) понимания земного, текучего существования как самодостаточной реальности. Это, скорее, такая же объективная видимость, как вид переломленной в воде палки. Человек не волен видеть иначе, пока он живет в царстве этой видимости. Лишь вознесясь в своем сознании в мир архетипов – идей, став «причастным» этому миру, он обретает способность иного – истинного – видения реальности. Примечательно, что различение истины и заблуждения здесь не связано с качеством познавательного (рефлексивного, творческого) усилия: и познавший искусство майевтики мудрец, и неграмотный мальчик-раб без особого труда приобщаются к тайне познания. В этом смысле магический ритуал экстатического перехода «на другой уровень сознания» значительно более реалистично отражает мучительную работу разума, чем классическая докантовская теория познания, хотя в обоих случаях познание рассматривается как чисто онтологический процесс.

Идея познавательной активности и самостоятельности разума, не связанная жестко с онтологическими коннотациями, по-видимому, впервые обнаруживается в средневековом номинализме и концептуализме, а затем – в гносеологии Нового времени. Однако лишь скептическая и агностическая установка Д. Юма и И. Канта, наложившая запрет на онтологическую аргументацию, позволила последовательно провести мысль об исключительной ответственности самого человека за смысл создаваемого им знания, за его истинность и присущие ему заблуждения. Более того, Кант впервые поставил вопрос о равноправии гносеологических подходов к истине и заблуждению, попытавшись не просто отбросить последние, но истолковать их трансцендентальным образом, исходя из структуры самого познающего разума. Иллюзорная природа трансцендентальных идей оказалась тем самым выражением не столько «дурной человеческой воли» (Дж. Беркли), сколько результатом чрезмерного познавательного аппетита, того, что обычно называют «гносеологическим оптимизмом». Заблуждение как вечная тяга к запредельному, как неудачная попытка прорыва в незнаемое была, наконец, легализована в качестве неизбежной компоненты человеческого разума.

Сегодня ясно, что идея активности познающего мышления несет на себе отпечаток определенных социокультурных реалий. В частности, она обязана тому процессу активного «покорения природы», стремление к которому провозгласил Фрэнсис Бэкон. И здесь человеческая история рождает очередной парадокс – именно неудержимая активность человеческого разума, воплощенного в практически-преобразовательной деятельности, на определенном этапе своего развития приводит к тому, что И. Фихте называл «полагание границы самому себе», а современные методологи науки именуют «требованиями научной рациональности». Пожалуй, наиболее отчетливо это проявляется во взаимоотношении человека с природой.

На каждом новом этапе своего развития человеческая цивилизация обретает все более мощные средства воздействия на природу. Человек покоряет природу, овладевает ею в соответствии с неточно понятыми историческими задачами собственного бытия, накладывает на мир сеть, сотканную из его предпочтений, интересов, опасений, защитных и индифферентных реакций. Тем самым в каждую эпоху из природы вычленяются, используются и культивируются те объекты, которые приносят непосредственную пользу человеку, а все остальные обрекаются на безразличное или негативное к ним отношение.

Но и такое амбивалентное отношение человека к природе не ведет к вполне однозначным результатам. Ту часть природы, которая попадает в сферу позитивного интереса, может постигнуть трагическая участь – такова ситуация, сложившаяся в настоящее время в использовании пресной воды, эксплуатации лесных угодий, добычи полезных ископаемых. Безвозвратно – по крайней мере, до тех пор, пока не станут явью обещаемые нам фантастические успехи генной инженерии, – исчезли сотни видов животных и растений, ранее населявших Землю. Иные активно культивируемые виды, напротив, превзошли своей численностью и адаптивностью дикий природный мир: разве можно сравнить миллионные стаи домашних собак и кошек с популяциями их диких предков?

Сегодня люди все в большей степени проникаются идеей разумно-экологического отношения к миру, по еще не в силах преодолеть многовековую инерцию. Эта инерция сказывается в том, что человек привык относиться потребительски и прагматически не только к природе, но и к самому себе и продуктам своей деятельности. Но и прагматизм этот, в сущности, недостаточно практичен; он догматически исходит из однажды и навсегда понятой полезности некоторого объекта или типа деятельности и превращается тем самым в узконормативный, некритически односторонний подход.

Природа, предоставленная в пользование хищному корыстному интересу или оставшаяся беззащитной перед лицом безжалостной эволюции, обедняется не только внешне. Оскудевает природный генофонд, таящий в себе возможности будущего развития, направление которого выпрямляется, лишается вариабельности и использует лишь узкую часть спектра природной необходимости.

Не лучше обстоит дело и с человеком. Приобретя уверенность в том, что он уже познал самого себя и выработал критерии рациональной деятельности, человек в поисках путей самосовершенствования преувеличил возможности науки. Однако ответственность, возложенная на такого еще неопытного проводника, оказалась непосильным испытанием для его разума и совести. Научное познание, возвышенное до трона властелина человеческого духа и деятельности, попыталось распространить присущие лишь ему нормы и стандарты на все, в том числе и самые интимные, сферы бытия и сознания. Но то, что работало в науке, далеко не всегда пошло на пользу иным культурным образованиям и способностям человека. Да и само познание много потеряло, чрезмерно уповая лишь на жестко рациональные процедуры.

Впрочем, пострадало не само познание, во многом следовавшее стихийной логике своего развития. В значительно большей степени болезнь сциентизма и нормативизма коснулась философского анализа познавательного процесса. Теория познания, призванная заниматься исследованием многообразных способов духовного освоения мира, ограничила себя сферой науки, в частности естествознания.

Вообще-то говоря, даже в нем при установке на добросовестный эмпирический подход можно было обнаружить и социальные метафоры, и безудержные метафизические спекуляции, и тягу к наивно-описательному феноменализму, и элементы мистицизма, и т. д. Но философы, стремясь найти в науке лишь подтверждение некоторых абстрактных и догматических схем, часто не интересовались наличной реальностью научного знания. Их воодушевляли грандиозные успехи науки и техники (а также их мнимые достижения), и потому всякое истинное знание предстало в их сознании как научное знание.

Само собой, отрицать возможность заблуждения в науке не могли и они; но истинное и эффективное научное знание было представлено в качестве столбовой дороги, а ошибки, заблуждения – как тупиковые переулочки, поворот на которые должен быть закрыт запретительным знаком. Постепенно сложился обычай представлять в виде таких случайных ответвлений все иные формы и виды знания, которые не укладывались в жесткие каноны научности.

Человеческое познание в глазах некритически мыслящих философов предстало как торжественное шествие к абсолютной истине, шествие, в ходе которого осуществляется прирост все новых и новых истин, дополняющих друг друга. Сферой же постоянного генерирования заблуждений, нелепиц и абсурдных фантазий, не имеющих логической структуры и опытного подтверждения, были признаны обыденное сознание, миф, магия, религия, псевдонаука – алхимия и астрология и тому подобный оккультизм. В отношении обыденного сознания, художественного и морального сознания и знания оставались, правда, некоторые сомнения. Допускалось, в частности, что они способны усваивать достижения научного разума, но без его постоянного и мудрого руководства они обречены на неизбежные заблуждения.

Важнейшей гносеологической догмой, которая до сих пор не до конца преодолена, являлся тезис о случайности заблуждения. Опираясь на некоторые исследования в логике и психологии и будучи преисполнены пиитета перед строгостью математических формул и основательностью эмпирической проверки, философы убеждали себя и других в том, что можно построить алгоритм надежного метода познания, практически исключающий заблуждения.

До сих пор в полной мере не осознаны все следствия, вытекающие из того факта, что познание как процесс перехода от незнания к знанию, как поиск и открытие того, что в данный момент отсутствует, носит во многом непредсказуемый, рискованный характер, что истины не гарантирует никакой заранее изобретенный метод. Иной добросовестный ученый отважится заявить лишь то, что он не всегда заблуждается. Более того, то, что признается заблуждением сторонниками некоторого подхода, метода, теории, может быть оценено как истина их противниками. Один и тот же факт может подтверждать одну и опровергать другую теорию. Одна и та же теория иной раз признается противоречивой с точки зрения некоторой логической системы и непротиворечивой – с точки зрения другой. С точки зрения третьей противоречие вообще может рассматриваться как признак адекватности теории.

К чему ведут подобные рассуждения? В частности, к тому, что заблуждение нельзя уже считать просто отклонением от истины. Понятое в таком контексте заблуждение оказывается в большей степени выражением многообразия направлений и ходов познавательного процесса, в котором сталкиваются и противоречат друг другу разные позиции, теории и традиции, по-разному интерпретируются одни и те же понятия и факты, используются несовместимые методы, процедуры, критерии. Раз и навсегда отсекая заблуждение от того знания, которое в данный момент признается истинным, не лишаем ли мы последнее дополнительных и весьма значимых смыслов? Не ликвидируем ли мы само многообразие человеческого разума, когда стремимся сориентировать его по раз и навсегда понятым нормам истины и рациональности?

Утраченной частью данного многообразия сегодня оказалось знание, получившее название «ненаучного», или «вненаучного». Да, это знание не укладывается в некоторые исторически конкретные, обычно – современные каноны научного разума. Кто же устанавливает эти каноны? Ученые? Но мы знаем, сколь некритичны они бывают, говоря о научной методологии. Философам же надлежит помнить об изменчивости критериев научности. Да разве одной наукой жив и сегодня человек?

Историко-культурные, историко-научные, религиоведческие и антропологические исследования уже выявили познавательное богатство магии и мифа, алхимии и астрологии, архаического и современного обыденного и практического знания. Признанным фактом является то, что искусство сделало в познании внутреннего мира человека неизмеримо больше всех гуманитарных наук. Однако теории познания еще лишь предстоит извлечь из этого надлежащий урок. Она ответственна за то, что до сих пор отсутствуют философско-гносеологические основания для признания за этим огромным и ценным массивом человеческого опыта статуса нормального знания. На этот счет существуют разные мнения, и, быть может, не все согласятся с тем, что всякое знание имеет право на гносеологическое своеобразие, делающее бессмысленными теоретические иерархии с обязательной наукой на вершине. Но если согласиться с этим, то тогда свойства того или иного знания будут выводиться не из догматических стандартов рациональности, а из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. И в основу типологии знания лягут соответствующие типологии познавательных способностей индивида и типологии практик. А первая реакция на ошибку и заблуждение перестанет быть обвинением в профессиональной некомпетентности или политической неблагонадежности и превратится в эмпирическую фиксацию нормальных для цивилизованного сообщества расхождений во взглядах, смысл и правомерность которых определит не кто-то наверху, но действительная история познания и практики.

Придавая должное значение роли заблуждений в познании и переходя от их простого отбрасывания к содержательному анализу их смыслов, мы возвращаем познавательному опыту человека утраченную полноту, а за теорией познания признаем право (и обязанность) заниматься исследованием различных видов знания, каждому из которых могут быть свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. Тем самым мы привлекаем в гносеологическое исследование все многообразие деятельности и общения, взятое в когнитивном измерении. От такого расширения предмета гносеологии выиграют, по-видимому, не только экзотические формы знания, но и наука.

Ведь и в магии, и в искусстве, и в науке действует не только исторически разнообразный и изменчивый, но и отягощенный заблуждениями и тайнами человеческий разум. Процесс познавательного поиска рискован и индивидуален – познающий разум продвигается к истине при помощи «ряда относительных заблуждений» (Ф. Энгельс). И одновременно с этим всякая историческая форма знания, будучи облечена в те или иные одежды или слита с некоторым видом деятельности, обладает в определенном объеме своей собственной истиной, содержащей элемент объективного и абсолютного. Заблуждение и истина представляют собой не обочину и наезженную колею, но целый пучок расходящихся и переплетающихся путей единого человеческого познания. И ни один из этих путей не является единственно верным и главным.

Признавая за человеческим разумом право на заблуждение, мы делаем лишь первый шаг на пути переосмысления понятия знания вообще. Можно ли, следуя традиционной логике, считать знанием лишь выраженные в языке суждения, подлежащие бинарной истинностной оценке? Является ли формой знания нравственная норма, художественный образ, религиозный символ, философская проблема? Прав ли был Аристотель, считавший знанием не только научное знание, но и веру, мнение, опыт? Заслуживает ли названия «знание» опровергнутая научная теория? Наконец, как быть с неосознаваемым и бессознательным содержанием человеческих представлений, с познавательными предпосылками, с мыслительными навыками, с тем, что Кант называл «априорными формами чувственности и рассудка»?

В XX в. все эти вопросы заостряются в связи с кросс-культурными исследованиями и анализом примитивного сознания, с проблемой демаркации науки и метафизики в философии науки, с дискуссией о соотношении науки и идеологии в социологии знания, с широкомасштабным «оккультным бумом» в общественном сознании. Развитие идеи культурного плюрализма немыслимо в рамках жесткого противопоставления науки и иных форм познавательной деятельности. В основание современной теории познания предстоит положить типологию различных форм знания.

Историко-научные, социологические и культурологические исследования последних лет показали, что наука как таковая является достаточно неоднородным образованием: естественные, гуманитарные и технические науки, наука переднего края и нормальная наука, фундаментальная и прикладная наука, наука античности, средневековья, Нового времени, современная наука, наука профессиональная и любительская, наука Запада и восточная наука, государственная и «народная» наука – такое перечисление внезапно возникшего перед нашими глазами многообразия наук можно продолжать и далее. Кроме того, в структуре всякого научного знания были выявлены элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности: философские, религиозные, магические представления; интеллектуальные и сенсорные навыки, не поддающиеся вербализации и рефлексии; социальнопсихологические стереотипы, интересы и социальные потребности; большое число неоправданных (казалось бы) конвенций, метафор, противоречий и парадоксов; следы личных пристрастий и антипатий, привычек, ошибок, небрежностей, заведомого обмана и пр.

И наконец, исчезло внутреннее единство понятия «ненаучное» (вненаучное) знание. С одной стороны, оно распалось на «паранаучное», «донаучное», «псевдонаучное», «антинаучное», «сверхнаучное» и т. п. С другой – всякая форма знания в связи с деятельностью по его производству предстала как специфическая субкультура, как универсальный (в рамках некоторой социальной общности) тип познавательного и даже шире – духовного отношения человека к миру.

Если же разные формы знания рассматривать как ориентированные на разные социальные потребности и социальные роли познающих субъектов, то все они оказываются в той или иной мере специализированными. Если раньше типология знания могла строиться на дихотомии наука – ненаука, то теперь даже использование в качестве основания такой типологии противоположности специализированного и неспециализированного знания представляется сомнительным. Классическая гносеология считала, что обыденное сознание и знание не связано с какой-либо отдельной сферой деятельности, но несет в себе представления, присущие всем людям в равной мере. Однако конкретный анализ существенно уточнил образ обыденного познания и его результатов.

Стало ясно, что его нельзя рассматривать вне его исторически конкретных форм, меняющихся от эпохи к эпохе. Его нельзя также анализировать вне принадлежности той или иной социальной группе (классу, нации, возрастным, профессиональным общностям). Обыденное сознание нагружено научными данными, нравственными и эстетическими нормами и идеалами, религиозными верованиями, которые транслируются и культивируются в данной культуре, оно обусловлено различными производственными и политическими практиками, в которых участвует субъект. Повседневный опыт, здравый смысл и естественный язык, которые, видимо, можно рассматривать как компоненты обыденного сознания, существенно различаются у выпускницы Суриковского училища и ее бабушки-колхозницы, у передового рабочего-фрезеровщика из Ленинграда и эстонской школьницы-хиппи, у многодетной матери-узбечки и закоренелого пьяницы – грузчика винного магазина в Подмосковье.

Не больше универсальности и в таких всеобъемлющих системах знания, как миф или религия, – достаточно вспомнить ксенофановскую иронию по отношению к многообразию представлений древних народов о богах или историю религиозной вражды и теологические споры, подобные столкновению свифтовских «тупоко-нечников» и «остроконечников». Многообразие типов знания, в котором сходство является скорее исключением, чем правилом, нередко ставит исследователя в тупик. Возникает идея ограничиться простым описанием разных когнитивных систем, если уж нельзя найти что-то общее им всем и расположить с точки зрения прогрессирующего приближения к истине.

Подобная интенция находит свое мировоззренческое основание в призыве к «экологии культуры»[2]2
  См.: Вознесенский А. Экология культуры//Лит. газ. 1985. 2 янв. С. 13.


[Закрыть], или «интеллектуальной экологии»[3]3
  См.: Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. С. 298.


[Закрыть], т. е. в задаче фиксирования этих феноменов в культуре в большей степени, чем их философского исследования и обоснования. Неявно при этом принимается плюралистическая установка, уравнивающая разные формы знания как в диахронном, так и в синхронном срезах. В этом есть, видимо, определенный смысл, потому что тем самым создается предпосылка для обогащения познавательной культуры, но в плане выработки новых аналитических средств данный подход не обладает особой ценностью.

Сама проблема описания многообразия знания не была бы такой острой, если бы исследователь на каждом шагу не сталкивался с разного рода сходствами, не вынужден был бы проводить неожиданные аналогии между, казалось бы, диаметрально противоположными формами знания – физикой и теологией, психологией и астрологией, математикой и искусством, техническими науками и магией, политической философией и мифологией. Размышление о принципах типологии знания поэтому невольно наталкивается на витгенштейновскую идею «семейных сходств», применимость которой к пониманию процесса образования понятий до сих пор интенсивно обсуждается.

Л. Витгенштейн, как известно, был одним из критиков традиционной аристотелевско-локковской теории абстракции, которую и А. Бергсон, и Э. Кассирер оценили как гносеологически бесплодную и фактически ложную. Особенность концепции Л. Витгенштейна по сравнению с вышеуказанными взглядами состоит в подчеркивании роли человеческой деятельности в процессе формирования значений: значение термина языка рассматривается не как образ объекта, возникающий в индивидуальном сознании путем суммирования общих свойств разных объектов, но как образ языковой игры, в которой термин используется и которая описывает некоторую неязыковую деятельность.

Тексты позднего Л. Витгенштейна часто построены как совокупности описаний употреблений слов, показывающих многообразие языковых ситуаций и вытекающих из них значений. При этом он понимает возможность контраргумента в стиле традиционной теории абстракции: описание-де разных языковых игр ничего не говорит об их сущности, их природе как таковой и также о сущности языка, поскольку не выделяет то общее, что присуще разным языковым играм, что делает их элементом языка, что составляет общую форму высказываний. «Вместо приписывания чего-либо общего тому, что мы называем языком, я говорю, – заявляет Витгенштейн, – что эти явления не имеют того общего, что бы позволило нам дать им всем единое имя, но они связаны многообразными отношениями. И именно благодаря этому отношению или отношениям мы называем их все языком»[4]4
  Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P 31.


[Закрыть].

Известен классический пример Л. Витгенштейна, предлагающего сравнить между собой разные типы игр: настольные игры, карточные игры, игры с мячом, Олимпийские игры и пр. Развлечение, соревнование, стремление к победе, демонстрация своего искусства и другие признаки не могут объединить все возможные виды игр: одни признаки характерны для некоторых игр и несвойственны другим, но каждая из них имеет общий признак с какой-либо другой, как родственники схожи между собой хотя бы одной чертой внешности или характера, даже если эта черта не отличает всех членов семейства. «Результат этого рассмотрения таков, – пишет Л. Витгенштейн»– перед нами сложная сеть пересекающихся и накладывающихся друг на друга сходств, иной раз всеобщего или же относящегося к деталям свойства»[5]5
  Ibid. P. 32.


[Закрыть].

Это «семья» игр, но не абстрактное понятие игры; она дает представление о природе игр и содержит в себе характеристику всякой игры, но не указывает на «подлинную сущность» игры, будучи не понятием, а образом.

Но не является ли «семейное сходство» слишком широко открытой структурой? В самом деле, если мы попробуем проследить до конца все перекрещивающиеся внутри «семьи» сходства, то сама «семья» затрещит по швам, нарушится граница между «семьями» и каждая из них будет включать все остальные. Нож подобен вилке, так как они оба используются для еды; и вместе они подобны отвертке, которая тоже из металла и острая; отвертка подобна зонтику – он длинный, тонкий и с ручкой, а зонтик напоминает парашют и т. п. Идеи, образованные таким образом, в принципе не имеют границ, это псевдопонятия, характерные для определенной ступени развития ребенка. Настоящие понятия классифицируют вещи по единым признакам и свойствам, но их зафиксированным комбинациям, избегая синкретических, «цепочных» связей. Это возражение впервые сформулировал Л. С. Выготский, пришедший к идее «семейного сходства» примерно в то же время, что и Л. Витгенштейн[6]6
  См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. М. – Л… 1934.


[Закрыть]. И если бы концепция Л. Витгенштейна была построена исключительно на нашем свободно флуктуирующем понимании сходства между предметами, она была бы полностью опровергнута этой критикой. Спасает ее то, что не просто сходство, а «семейное сходство» рассматривается в качестве принципа образования представлений.

Дело в том, что в рамках «семьи» имеется парадиг-мальное указание на то, как сравнивать предметы и какие сходства искать. Фигурально выражаясь, можно вычленить «главу семьи», т. е. предмет, определяющий границы семейных сходств: сравнивая, «мы вынуждены спросить об объекте сравнения, об объекте, от которого этот способ видения вещей берет начало»[7]7
  Wittgenstein L. Culture and value. Chicago, 1980, P. 14.


[Закрыть], или: «В нашей языковой игре имеется парадигма: то, с чем сравнивают»[8]8
  Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxford, 1978. P. 25.


[Закрыть]. «Языковая игра», являясь отражением некоторой (в том числе и неязыковой) деятельности, указывает лишь на те признаки предметов, которые имеют к ней отношение, и тем самым создает специфический смысловой контекст, вне которого слово не может быть понято.

Является ли «семейное сходство» универсальным средством формирования понятий? Может ли концепция Л Витгенштейна быть использована для теории познания в целом? И для типологического анализа, в частности? На эти вопросы сегодня еще только ищутся ответы[9]9
  См.: Левин Г. Д. Диалектико-материалистическая теория всеобщего. М., 1987.


[Закрыть], но широкие теоретические возможности, открываемые концепцией Л. Витгенштейна, уже используются, например, в «социальной теории познания» Д. Блура[10]10
  Bloor D. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. N. Y., 1983.


[Закрыть]. Попробуем же посмотреть, какой смысл приобретает понятие «знание» с точки зрения принципа «семейного сходства».