Текст книги "Сократ и афинская демократия"

Автор книги: Андрей Зберовский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 34 (всего у книги 36 страниц)

Заключение

Завершая этим заключением свое исследование отношений Сократа и его демократического общества (которое в разное время являлось по–разному демократическим), хочется выразить свое мнение, что лучше всего атмосферу этого общества, равно как и специфику взаимоотношений с ним Сократа, воспроизводят автобиографические воспоминания его ученика Платона, отраженные в его «Письмах», подлинность большей части которых в наши дни уже никто не подвергает сомнению.

В этой связи, особое внимание привлекает так называемое седьмое «Письмо», фрагмент из которого мы сейчас процитируем. Платон в нем пишет родственникам и друзьям своего друга Диона Сиракузского: «Когда я был молод, я испытал то же, что обычно переживают многие: я думал, как только стану самостоятельным человеком, тотчас же принять участие в общегосударственных делах. Однако вот что выпало мне на долю в делах государственных: так как тогдашний государственный строй со стороны многих подвергался нареканиям, произошел переворот, во главе которого стоял пятьдесят один человек, из них одиннадцать распоряжались в городе, десять – в Пирее, остальные же тридцать обладали неограниченной власть. Некоторые из них были моими родственниками и хорошими знакомыми. Они тотчас же стали приглашать к себе и меня, считая это для меня вполне подходящим образом. Я же будучи молод, не видел в этом ничего необычного. Ведь я был убежден, что они отвратят государство от несправедливости, и обратив его к справедливому образу жизни, сумеют его упорядочить, и потому с большим интересом наблюдал за ними: что они будут делать? И вот я убедился, что за короткое время эти люди заставили нас увидеть в прежнем государственном устройстве золотой век! Вот один из примеров: старшего моего друга, дорогого мне Сократа, которого я, не обинуясь, могу назвать справедливейшим из живущих тогда людей, они вознамерились послать вместе с другими за кем–то из граждан, чтобы насильно привезти его и затем казнить, – конечно, с той целью, чтобы и Сократ принял участие в их деяниях, хочет он этого или нет. Но он не послушался их, предпочитая подвергнуться любой опасности, чем стать соучастником тех нечестивых деяний. Так вот, видя все это и многое другое в этом же роде, я вознегодовал и устранился от всех этих зол.

Немного времени спустя пала тирания Тридцати и весь этот государственный строй. Вновь, но уже более сдержанно стала меня увлекать жажда общественной и государственной деятельности. Но и тогда, поскольку времена были смутные, происходило многое, что могло вызывать чье–то негодование, и потому нет ничего удивительного, что отдельные лица особенно сильно мстили своим врагам во время переворота. Однако те, что вернулись тогда в Афины, проявили большую терпимость. Но по какому–то злому року некоторые тогдашние властители снова вызвали в суд моего друга Сократа, предъявив ему нечестивейшее из обвинений, менее всего ему подходившее: одни выставили его на суд как безбожника, другие же произнесли обвинительный приговор и казнили того, кто сам не пожелал в свое время принять участие в нечестивом обвинении против одного из друзей– изгнанников, когда и сами изгнанники были в тягостном положении.

Я видел все это, а также людей, которые ведут государственные дела, законы и царящие в государстве нравы, и, чем больше я во все это вдумывался и становился старше, тем все более трудной задачей мне стало казаться правильное ведение государственных дел. Без друзей и верных товарищей казалось мне невозможным чего–либо достичь, а найти их, даже если бы они существовали, было не так легко, ведь наше государство уже не жило по обычаям и привычкам наших отцов, найти же других людей так запросто невозможно. Писаные законы и нравы поразительно извратились и пали, так что у меня, вначале исполненного рвением к занятию общественными делами, когда я смотрел на это и видел, как все пошло вразброд, в конце концов потемнело в глазах.

Но я не переставал размышлять, каким путем может произойти улучшение нравов и особенно всего государственного устройства; что же касается моей деятельности, я решил выждать подходящего случая. В конце концов, относительно всех существующих теперь государств я решил, что управляются они плохо, ведь состояние их законодательства почти неизлечимо и ему может помочь разве только какое–то удивительное стечение обстоятельств. И восхваляя подлинную философию, я был принужден сказать, что лишь через нее можно постичь справедливость в отношении как государства, так и частных лиц. Таким образом, человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому–то божественному определению не станут подлинными философами» [1].

Нельзя сказать, что постановка проблемы в данном письме является чем– то принципиально необычным и отличается от того, что мы видели и до и после эпохи Сократа, породившей вследствие кризиса демократии Платона так же, как и пень срубленного дерева становится площадкой для роста опят. Историческая практика показывает, что определенный морально-психологический шок от проникновения в реально–сущностную, а не благообразно–внешне–приглаженную политику испытали очень многие (если не все) великие люди во все времена и во всех странах.

И в их письмах и высказываниях, так же как и в письме Платона, мы видим безграничную скорбь тех образованных, энергичных и порядочных людей, которые, с одной стороны, остро желали применить себя в политической жизни своего государства, а с другой – понимали все несовершенство его политического и общественного устройства, принципиальным моментом которого являлось то, что преференции в реальной политике имели вовсе не честные, благородные и романтичные, а корыстные, продажные, наглые, безжалостные и несправедливые. С учетом же того обстоятельства, что мы живем сейчас в том времени, что отстоит от эпохи Сократа более чем на два тысячелетия, и уже можем анализировать не только современную картину мира, но и Средневековье, Новое и Новейшее время, нам правомерно отказаться от горьких сетований о том, что социально-политическое устройство любого общества устроено «как–то не так» и в нем процветают только нечестивцы, люди алчные, подлые (и т. д. и т. п.), а вот все честные и благородные оттеснены от реального политико–управленческого процесса и вынуждены философствовать где–то там, на заднем дворе истории.

В принципе, исходя из накопленного исторического материала, мы уже имеем право признать: в силу переплетения целого ряда сложнейших субъективных и объективных обстоятельств, политика (как сфера управления обществом) – это такой специфический вид деятельности, в которой мораль всегда проигрывает личной, групповой, классовой или общегосударственной целесообразности, а то, что современникам всегда кажется «загниванием и разложением» любого государственного устройства, на самом деле является естественной и ежедневно происходящей его эволюцией.

И то обстоятельство, что как бы сильно ни «разлагались» те или иные государственные устройства, в итоге, они все равно сохраняют свою внутреннюю и внешнюю устойчивость, и даже в случае государственных переворотов на смену одной «гниющей» правящей группировки приходит, в принципе, аналогичная, означает: то, что людьми, живущими «здесь и сейчас», вписанными в конкретные реалии своего времени воспринимается как «гнилость строя», на самом деле является постоянно воспроизводящимся нормальным для политики явлением. Просто таким образом внешне отражается внутренний процесс борьбы между собой объективных социальнополитических закономерностей и корыстно–тщеславных субъективных устремлений отдельных индивидов.

Всю свою долгую жизнь Сократ пытался выявить, вычленить из искусства государственного управления ту самую квинтэссенцию, которая является сутью политики, и, овладев которой, люди смогли бы сохранять стабильность демократии и охранять ее от перекосов в сторону олигархии, охлократии или тирании. Однако в этом–то, с нашей точки зрения, и состояла вся трагичность личности Сократа: считая себя в какой–то степени божественно вдохновленным эталоном идеального человека, Сократ ошибочно уверовал, что методом правильного воспитания такого рода «штучных продуктов» можно создать сколько угодно. А создав и воспитав их в отрыве от контекста жизни их родителей (их социальных слове), расставив их затем на высшие государственные посты, можно достичь идеального государственного устройства… [2]

Сейчас мы уже лишены определенной исторической наивности. Пройдя в историческом процессе и утопии, и антиутопии, и революции, и контрреволюции, мы знаем, что глубоко порядочные и при этом социально активные мудрецы типа Сократа – продукт все–таки именно штучный и потому уже не верим в создание идеального государства, управляемого слоем высокоморальных правителей–философов. Но это, как уже было сказано, мы знаем сейчас, поглядывая на историю несколько свысока, из точки отсчета, отстоящей от эпохи Сократа почти на два с половиной столетия. И, собственно говоря, в этом–то, с нашей точки зрения, и заключается весь трагизм уже нашей жизни – трагизм неверия в возможность создания такой идеальной политической системы, где правители будут править уже не исходя из своих личных амбиций, а исходя из интересов общества в целом. А вот Сократ, в своей исторической наивности, возможно, был счастливее нас: он в возможность создания идеальной политической системы все–таки верил.

Друг и поклонник Сократа Алкивиад, выражая мнение обычных граждан, однажды заметил: «Я думаю, мой Сократ, что афиняне, да и все остальные эллины редко задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо, они считают, что это само собой ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю – это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую несправедливость, это принесло выгоду, в то время, как другим, хоть и вершившим справедливые дела, по–моему, не повезло» [3].

Данную констатацию вполне можно примерять на любое общество, в том числе на современное: во все времена большинство людей просто живет, мало рефлексируя по поводу справедливости и несправедливости, житейски понимая под справедливостью все то, что приносит пользу только им самим, не вдаваясь в осмысление того, что же такое «справедливое» и «несправедливое» в принципе, как категории. И тем не менее, все это простое большинство трудно в чем–то обвинить: общество может существовать и развиваться, только двигаясь, только действуя, в том числе и не всегда понимая, куда и зачем оно двигается, зачем оно действует.

В этом смысле, можно увидеть: историко–философский прогресс

выражается, в том числе, и в том, что со временем общество глубоко осознало специфичность своего устройства, выражающегося в том, что в нем нет необходимости иметь либо сразу всех умных и философски рассуждающих, либо только всех примитивно–активных: общество внутри специализировано, и в нем на самом деле одинаково полезны как отвлеченные теоретики–моралисты, так и сугубые приземленные прагматики. Собственно, в этом–то и выражается та самая внутриобщественная специализация, противоречивое единство которой как раз и обеспечивает исторический Прогресс человечества, как суммы конфликтующих между собой индивидов, сама возможность выживания которых в целом обеспечивается как раз тем, что их много и они все–таки находят такие способы самоорганизации, при котором не уничтожают друг друга полностью.

Поэтому, оценивая принципиальную сущность конфликта Сократа с его обществом как социальную, как конфликт аристократически настроенного философа–гуманиста с добившимися политического господства в демократических Афинах социальными низами, нам следует видеть еще и конфликт высокоинтеллектуального индивида (принимающего свой творческий дар за подарок богов) и пресловутой «толпы».

Говоря же об этом, следует понимать: просто в эпоху Сократа до понимания оборотной стороны этого на самом деле диалектически– конфликтного единства общество еще не дошло: отдельные

высокоинтеллектуальные индивиды типа самого Сократа язвительно высмеивали «серость» общества в целом, регулярно тыкали носом обычных граждан в иллюзорность их представлений о мире, а обиженные на это граждане раздражались на чрезмерных «умников» и всеми способами стремились «поставить их на место». И антиобщественным в этом смысле вполне могло представляться поведение как раз именно Сократа…

Впрочем, главное даже не в этом. Дело в том, что видя общую серость гражданской массы, высокоинтеллектуальные индивиды, в целом обгоняющие свое время, нередко теряли всякое желание участвовать в реальной жизни породившего их социума, были не просто аполитичны (и учили этому молодежь), но и вызывающе неприспособлены к жизни в самом родном обществе, причем эту неприспособленность даже навязывали своим последователям (отсюда Антисфен и затем все учение киников).

Неприспособленность Сократа к жизни, обеспечение его существования (и существования его семьи) только за счет его богатых друзей стало в Афинах притчей во языцах. И если сообщение самого Сократа о том, что когда ему выпал жребий заседать в Совете и ему досталось собирать голоса граждан, он вызвал общий смех, так как не знал, как это делается [4], вызывает сейчас только добрую улыбку, то можно представить себе как это раздражало самих афинян, когда их судьбами целый день распоряжался тот, кто все осмеивал и ничего не знал практического. И если мы сейчас можем быть недовольны некомпетентностью тех или иных министров, то можно представить себе, какую волну протеста вызвало бы заседание кабинета министров под руководством такого вот социального неумехи Сократа.

Трудно сказать, понимал ли сам Сократ то, что его отвлеченные самокопания, к которым он активным образом привлекал наиболее интеллектуальную молодежь Афин, были не только антиобщественны по своей сути, не просто отвлекали молодых граждан от участия в реальной общественной и политической жизни, но и объективно снижали боеготовность полиса, создавали в нем совершенно недопустимый в военный период времени идеологический «раздрай».

Взять к примеру еще одну ситуацию. В беседе с юношей, у которого отец погиб в Пелопоннесской войне, рассуждая о том, что провоцирует войны, Сократ говорит следующую фразу, явно шокирующую общественное мнение его времени: «Думаю также, что у тех, кто пал при Танагре, – у афинян, лакедемонян и беотийцев, а также у тех, кто позже погиб при Коронее (среди них был и твой отец Клиний), спор шел не о чем ином, как о справедливом и несправедливом, и именно этот спор был причиной смертей и сражений» [5]. И после этого Сократ говорит нечто явно пренебрежительное в сторону своего сражающего народа: «Назовем ли мы знатоками какого–либо предмета людей, столь сильно расходящихся по поводу этого предмета (войны и мира. – прим. автора), что в пылу спора они чинят друг другу крайние насилия?». И тут же называет их невеждами [6].

Представим себе некоего философа, который в самый разгар битвы за Сталинград или Москву, стал бы публично рассуждать о том, что же такое справедливость и стоит ли «из–за какого–то там коммунизма или фашизма» губить жизни миллионов людей: можно не сомневаться в том, что поведение данного человека было бы расценено как вызывающе–антиобщественное и очень жестко осуждено в любом из воюющих государств. Отсюда нам нетрудно понять тех афинян, которые теряли своих отцов и братьев в тех сражениях Пелопоннесской войны, которые являлись для Сократа (во всяком случае в пылу дискуссий) не более чем спором об отвлеченных понятиях. Без какого–либо учета гибели вполне реальных людей, у которых оставались безутешные родственники, чья безутешность легко могла быть направлена на тех, кого кто–нибудь решил бы обвинить в той порче молодых бойцов, что якобы и привела к военному поражению Афин.

Таким образом, подводя итог нашему анализу философствования великого Сократа, следует заметить: ни в коем случае не оспаривая грандиозный гений сына Софрониска, тем не менее следует помнить, что любое мыслетворчество всегда разворачивается в рамках реального исторического времени, оно тем или иным образом вписано в его контекст, и либо удачно соотносится с его веяними, либо идет им вразрез. Совершенно однозначно являясь прогрессом в развитии человеческой мысли в целом, очень многие высказывания, оценки и идеи Сократа были по сути асоциальны,

противоречили задачам афинского общества при любом его социальном наполнении., оценивались им как общественно опасные, разрушительные для полисной идеологии и морали, губительны для того духа полисного демократического единства, на котором зиждились античные полисы.

Впрочем, не будем забывать, что именно конфликт индивидуального и социального, впервые так обостренно выявившийся именно в биографии Сократа Афинского – это как раз один из тех самых движителей прогресса разума, ради которого собственно и жил и трагически погиб великий афинский насмешник и мыслитель.

Оценивая в данной работе Сократа как первого мыслителя, который пришел к мысли о том, что идеальным общественным строем является только такой, где у власти находятся люди высокоинтеллектуальные, высокоэтические и добродетельные, в завершение нужно отметить, что тем самым Сократ сформулировал еще одну очень серьезную и не разрешимую и по сей день общественную проблему: каким образом эти «избранные» люди должны приходить к власти, каков механизм их допущения, если можно так выразиться, к рулю общества?

Сам Сократ на этот вопрос так и не ответил… Его идейный последователь Платон нашел выход в том, что в его идеальном государстве был придуман некий «социальный сепаратор», мирным образом определявший судьбу человека и его общественный статус, исходя из его мыслительного и волевого потенциала, полученного при рождении. Потом были десятки иных вариантов, вплоть до импульсивного «тварь я дрожащая или право имею!?» Федора Достоевского, агрессивного арийского «аристократа духа» Ницше и справедливо–постреливающего в сторону «социально плохих» Эрнесто Че Гевары. Нет ответа на этот вопрос и по сей день.

А раз так, значит, мы можем быть уверены: в своем стремлении улучшить свое общество, даже вопреки общественному же желанию, на смертельно опасный конфликт с ним будут обречены еще сотни и тысячи нравственно высоких интеллектуалов. Пример же Сократа, который не побоялся не просто довести свой конфликт с обществом до логической развязки, но и принципиально принял яд тогда, когда он в принципе мог бы этого избежать, впервые заставил общество задуматься: «А что делать, если все наиболее умные последуют примеру Сократа, поссорившись с обществом, покончат собой и оставят на Земле одну торжествующую серость?».

Задумавшись всерьез об этом, предположив, что к интеллектуальному и нравственному богатству отдельных своих членов следует относиться все–таки чуть бережнее и толерантнее, общество тем самым. значительно поумнело. И в том, что наше современное общество, по–прежнему оставаясь довольно жестким к мыслящим не так, как социально господствующее демократическое большинство (или скрытно управляющее им элитарное меньшинство), тем не менее позволяет им хоть как–то публично высказываться и тем самым, в конфликте и в диалектических противоречиях двигать общественный Прогресс, на самом деле есть очень большая заслуга именно Сократа Афинского.

Потому, давайте будем помнить этого действительно великого Человека, мужественно принявшего свою смерть, в том числе и за то, чтобы человечество однажды вышло в космос и действительно убедилось: «Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами» [7].

Примечания

Введение

1. Зберовский А. В. Осмысление власти в общественном сознании в период расцвета античных демократических полисов. Красноярск: Изд–во КрасГАУ, 2006. С. 92.

2. Зелинский Ф. Ф. Эллинская религия. Минск: Экономпресс, 2003. С. 90.

3. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд–во НГУ, 1994. С. 94.

4. Чистякова Н. А. Сказание об аргонавтах, его история и поэма «Аргонавтика» Аполлония Родосского // Заключительная статья к Аполлонию Родосскому «Аргонавтика». М.: Наука, 2001. С. 145.

5. Звиревич В. Т. Философия древнего мира и средних веков. М.: Академ. проект, 2004. С.121.

6. Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Сочинения в 4 томах. М.: Мысль, 1990. С.14.

7. Нерсесянц В. С. Сократ. М.: Наука, 1977; Кессиди Ф. Х. Сократ. Ростов н/Д: Феникс,

1999.

8. Льюис Дж. Г. Античная философия от Евклида до Прокла. Минск, 1998. С. 3–9.

9. Богомолов А. С. Античная философия. М.: Изд–во МГУ, 1985. С. 123; Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1998. С. 68–69.

10. Аникевич А. Г. Яковлев В. Г. Власть: социально–философский анализ. СПб., 2001.

С. 212.

11. Биография Сократа и его философские взгляды блестяще изложены в следующих произведениях: Жебелев С. А. Сократ. Берлин, 1923; Нерсесянц В. С. Сократ. М.: Наука, 1977; Кессиди Ф. Х. Сократ. Ростов н/Д: Феникс, 1999. Однако в данных работах социальная и политическая жизнь афинского общества рассматривается очень бегло.

12. Диоген Лаэрций. II, 5. 40.

13. Соболевский С. Ксенофонт, его жизнь и сочинения // Сопроводительная статья к изданию: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. С. 275–281; Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Сопроводительная статья к изданию сочинений Платона: Платон. Сочинения. T. I. М.: Мысль, 1990. С. 12–22.

14. Платон. Теэтет. 143 а.

15. Платон. Пир. 172 с.

16. Диоген Лаэрций. II, 12, 121; II, 13, 123.

17. Диоген Лаэрций. II, 6.48.

18. Диоген Лаэрций. III, 36.

19. Немировский А. И., Ильинская Л. С., Уколова В. И. Античность: История и культура. T. I. М.: Терра, 1999. С. 197.

20. Например: Зберовский А. В. Некоторые проблемы в социально–философском осмыслении понятия «демократия» // Вестник КрасГАУ. 2005. № 7. С. 288–295; Зберовский А. В. Агональность античной полисной демократии как способ нейтрализации опасных тенденций, имманентно присущих власти // Вестник КрасГАУ. 2006. № 11. С. 254–263; Зберовский А. В. Античная демократия как результат общественного недоверия к политической власти // Проблемы демократии: история и современность: мат–лы науч. конф. с международ. участием. Красноярск: Изд–во КГПУ, 2006. С. 235–239.; Зберовский А. В. Социальная оценка философской деятельности Сократа // Вестник КрасГАУ. 2006. № 12. С. 312–317; Зберовский А. В. Идеальный политик во взглядах Сократа // Вестник КрасГАУ. 2006. № 14. С. 273–281; Зберовский А. В. Трагичность в социально–философском осмыслении устройства афинской демократии в творчестве позднего Платона // Вестник КрасГАУ. 2006. № 15. С. 340–344; Зберовский А. В. Нюансы биографии молодого Сократа: опыт историкофилософской реконструкции // Вестник КрасГАУ. 2007. № 1. С.288–292; Зберовский А. В. Социальный смысл критики Сократа в комедиях Аристофана // Вестник КрасГАУ. 2007. № 3. С.260–266.

Глава 1

1. Плутарх. Фемистокл, 2–3; Аристид, 1–2.

2. Зберовский А. В. Античная демократия как результат общественного недоверия к политической власти // Проблемы демократии: история и современность: мат–лы науч. конф. с международ. участием. Красноярск: Изд–во КГПУ, 2006. С. 239–240.

3. Зберовский А. В. Некоторые проблемы в социально–философском осмыслении понятия «демократия» //Вестник КрасГАУ. 2005. № 7. С. 293–294.

4. Аристотель. Афинская полития. I, 9, 24.

5. Строгецкий В. М. Полис и империя в классической Греции. Н.

Новгород, 1991. С. 31.

6. Зберовский А. В. Агональность античной полисной демократии как способ нейтрализации опасных тенденций, имманентно присущих власти //Вестник КрасГАУ. 2006. № 11. С. 254.

Глава 2

1. Имя «Сократ» неоднократно встречается у Платона и Ксенофонта. Например: Ксенофонт. Анабасис. I, 1, 11; I, 2, 3.

2. Элиан. Пестрые рассказы. II, 25; Платон. Кратил. 405 а – с.

3. Платон. Алкивиад Первый. 121 а.

4. Аристотель. Афинская полития. I, 21.

5. Платон. Лахет. 180 е.

6. Зберовский А. В. Нюансы биографии молодого Сократа: опыт историко

философской реконструкции // Вестник КрасГАУ. 2007. № 1. С. 290.

7. Плутарх. Фемистокл. 1.

8. Ксенофонт. Домострой. 4, 3.

9. Ксенофонт. Домострой. 5, 17; 6, 7 – 10.

10. Фролов Э. Д. Факел Прометея. Л.: Изд–во ЛГУ, 1981. С. 5–11.

11. Плутарх. Алкивиад. 2.

12. Платон. Критон. 52 b – 53 a.

13. Элиан. Пестрые рассказы. XIII, 12.

14. Фукидид. История Пелопоннесской войны. II, 35, 46; Платон. Менексен. 235 е -

236 b.

15. Афиней. Пирующие софисты. XIII, 576 с – 577 с.

16. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. III, 11, 1.

17. Афиней. Пирующие софисты. XIII, 575 а – f.

18. Ксенофонт. Домострой. 3, 15.

19. Платон. Пир. 220 а – b.

20. Платон. Пир. 220 с – d.

Глава 3

1. Платон. Пир. 215 с-216 с.

2. Ксенофонт. Пир. 4, 19.

3. Ксенофонт. Пир. 5.

4. Платон. Теэтет. 143 е – 144 а.

5. Элиан. Пестрые рассказы. XTTT. 27.

6. Платон. Лахет. 181 b.

7. Платон. Пир. 220 е – 221 с.

8. Элиан. Пестрые рассказы. IX, 29.

9. Элиан. Пестрые рассказы. IX, 7.

10. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, 3, 6.

11. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, 6, 2.

12. Диоген Лаэрций. II, 5, 27.

13. Ксенофонт. Пир. 3, 9.

14. Элиан. Пестрые рассказы. IX, 29.

15. Диоген Лаэрций. II, 5, 27.

16. Элиан. Пестрые рассказы. III, 28.

17. Ксенофонт. Домострой. 2, 3.

18. Ксенофонт. Домострой. 2, 13.

19. Диоген Лаэрций. II, 5, 34.

20. Элиан. Пестрые рассказы. VII, 10.

21. Элиан. Пестрые рассказы. IX, 29.

22. Диоген Лаэрций. II, 5, 25.

23. Элиан. Пестрые рассказы. IX, 35.

24. Элиан. Пестрые рассказы. X, 14.

25. Платон. Гиппий Больший. 282 а – 283 b.

26. Диоген Лаэрций. II, 8, 65.

27. Платон. Пир. 174 а; Диоген Лаэрций. II, 5, 28.

28. Диоген Лаэрций. II, 12, 121.

29. Диоген Лаэрций. II, 8, 74.

30. Диоген Лаэрций. II, 5, 2.7

31. Элиан. Пестрые рассказы. XI. 12.

32. Ксенофонт. Пир. 2, 10.

33. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 2, 3.

34. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, 3, 11 – 14: I, 5, 1 – 5.

35. Платон. Пир. 194 d.

36. Платон. Пир. 213 с – е.

37. Платон. Горгий. 481 d – 482 b.

38. См. диалоги Платона «Лисид», «Евтифрон». Также: Ксенофонт Воспоминания о Сократе. I, 10; Домострой. XI, 15.

39. Платон. Апология Сократа. 17 d.

40. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, 1, 10 – 11.

41. Ксенофонт. Домострой. 7, 1; Платон. Алкивиад Второй. 138 а.

42. Диоген Лаэрций. II, 6, 48.

43. Ксенофонт. Пир. 3, 2.

44. Платон. Протагор. 347 с – е.

45. Платон. Пир. 214 а.

46. Платон. Евтидем. 295 с – 296 b.

47. Платон. Гиппий Меньший. 364 b.

48. Платон. Протагор. 334 d – 337 с.

49. Платон. Гиппий Меньший. 372 b – c.

50. Платон. Теэтет. 145 d.

51. Платон. Евтидем. 272 с.

52. Платон. Евтидем. 272 b – с.

53. Платон. Пир. 174 а.

54. Лосев А. Ф., Тахо – Годи А. А. Платон. М., 1977. С.19.

55. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 2, 4.

56. Ксенофонт. Пир. 4, 44.

57. Платон. Пир. 172 b.

58. Ксенофонт. Пир. 3, 10.

59. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. III, 11, 17.

60. Платон. Апология Сократа. 33 с.

61. Платон. Пир. 173 а – с; Платон. Пир. 215 с – 216 с.

62. Элиан. Пестрые рассказы. II, 30.

63. Диоген Лаэрций. II, 12. 121.

64. Диоген Лаэрций. II, 7, 60.

65. Диоген Лаэрций. II, 8, 65.

66. Диоген Лаэрций. II, 10,106.

67. Диоген Лаэрций. II, 9, 105.

68. Льюис Дж. Г. Античная философия от Евклида до Прокла. Минск, 1998. С.3–9.

69. Диоген Лаэрций. III, 35 – 36.

70. Диоген Лаэрций. III, 34.

71. Платон. Апология Сократа. 37 е.

Глава 4

1. Платон. Горгий. 500 с.

2. Ксенофонт. Домострой. 2,15–18.

3. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, 7, 3 – 6.

4. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, 1, 12.

5. Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. М., 2003. С. 286.

6. Диоген Лаэрций. 2, 2, 7.

7. Диоген Лаэрций. 2, 2, 7 – 11.

8. Платон. Федон. 96 а – е.

9. Платон. Федон. 97 с – 99 е.

10. Платон. Федон. 99 а – 100 а.

11. Диоген Лаэрций. II, 4, 16–17.

12. Платон. Кратил. 402 b.

13. Платон. Кратил. 409 b.

14. Диоген Лаэрций. II, 13, 123.

15. Диоген Лаэрций. II, 12, 121.

16. Диоген Лаэрций. 2, 2, 7.

17. Платон. Алкивиад Первый. 129 а.

18. Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. М., 2003. С. 286.

19. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, 1, 16.

20. Платон. Горгий. 508 е.

21. Платон. Горгий. 482 b – c.

22. Платон. Гиппий Больший. 304 с – е.

23. Платон. Протагор. 361 b – d.

24. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, 4, 6 – 7.

25. Платон. Горгий. 489 b.

26. Платон. Теэтет. 161 b.

Глава 5

1. Платон. Апология Сократа. 33 с.

2. Платон. Лисид. 211 е.

3. Платон. Апология Сократа. 31 d-е.

4. Платон. Алкивиад Первый. 103 b.

5. Платон. Евтидем. 272 е.

6. Диоген Лаэрций. II, 8, 65.

7. Платон. Феаг. 129 а – с.

8. Платон. Феаг. 129 d.

9. Платон. Феаг. 129 d.

10. Платон. Феаг. 130 а – е.

11. Платон. Апология Сократа. 40 b – с.

12. Об этом: Кессиди Ф. Х. Сократ. Ростов-н/Д: Феникс. 1999. С.204–209.

13. Кессиди Ф. Х. Сократ. Ростов-н/Д: Феникс, 1999. С. 208.

14. Платон. Пир. 174 а – 175 b.

15. Платон. Федон. 96 b.

16. Платон. Горгий. 488 а.

17. Фукидид. История Пелопоннесской войны. I, 20.

18. Мерлин В. С. Лекции по психологии мотивов человека. Пермь, 1971. С. 15.

19. Небылицын В. Д. Психофизиологические исследования индивидуальных различий. М., 1976.

20. Русалов В. М. Биологические основы индивидуально–психологических различий. М., 1979. С. 304–305.

21. Ярошевский М. Г. Наука как предмет психологического иссследования // Проблемы научного творчества в современной психологии. М., 1971. С. 7–45.

22. Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н. э. Л.: Изд–во ЛГУ, 1985. С. 124; 128–149.

23. Шихирев П. Н. Современная моциальная психология. М., 2000. С. 27–28.

24. Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. М., 2003. С. 286.

Глава 6

1. Платон. Апология Сократа. 31 d – е.

2. Платон. Горгий. 487 c – d.

3. Диоген Лаэрций. II, 5, 22.

4. Платон. Алкивиад Первый. 129 а.

5. Платон. Апология Сократа. 21 с.

6. Платон. Апология Сократа. 22 b – е.

7. Платон. Апология Сократа. 23 а.

8. Платон. Теэтет. 149 а -150 d.

9. Платон. Теэтет. 149 а – 150 е.

10. Платон. Теэтет. 157 d.

11. Платон. Ион. 530 а – 531с.

12. Платон. Ион. 531 d – 532 b.

13. Платон. Ион. 542 а – 542 b.

14. Платон. Гиппий Больший. 285 d – e.

15. Платон. Алкивиад Второй. 140 а – с.

16. Платон. Горгий. 459 е – 460 е.

17. Платон. Лахет. 190 с – b.

18. Платон. Лахет. 194 а – с.

19. Платон. Лахет. 199 b – c.

20. Платон. Лахет. 200 с.