Текст книги "Сократ и афинская демократия"

Автор книги: Андрей Зберовский

Таким образом, у нас есть все основания считать, что слепая жеребьевка, ставшая нормой при наделении полномочиями в большей части демократических полисов, должна была еще более акцентировать внимание граждан на двух вещах:

– власть – это нечто примитивное и общедоступное;

– поскольку избрание бобами имело место практически по всей номенклатуре должностей, это показывало народу, что требования к одной должности в полисах практически ничем не отличались от требованияй к другим, и тем самым управленцы одного уровня не завидовали управленцам другого уровня, между линиями управленцев не выстраивалось той опасной властной иерархии, при которой социальное равенство рушилось буквально в течение нескольких лет.

Как это выглядело на практике, опять же очень наглядно показано в «Афинской политии» Аристотеля: «Бобами определялся Совет 400, тем же способом каждый день избирался его председатель, которому вверялись ни много ни мало ключи от храмов, в которых хранилась казна, документы государства и государственная печать. Также избиралось десять казначеев, десять полетов, ведущих торговые и арендные дела государства, десять аподектов – сборщиков налогов. По жребию выбирали смотрителей храмов, рыночных надзирателей, надзирателей за мерами, в хлебные и портовые коллегии, строителей дорог. Избирались бобами также палачи и логисты, специально проверяющие отчетность должностных лиц, настоящие гаранты демократического устройства» [23]. Вот одна из крайностей демократии – демократически, по жребию, избирались даже палачи…

В этом смысле вполне можно согласиться с культурологом К. Куманецким, который отмечал: «В полисах, во время избрания должностных лиц по жребию, исходили из убеждения, что обязанности архонта или стратега может исполнять любой гражданин» [24]. Действительно, стопроцентная жеребьевка всех должностей уравнивала их и закрепляла в общественном сознании тезис о том, что любая власть – от палача до стратега, однотипна, проста, общедоступна, по силам любому. У власти отбиралась тайна, в ней не оставалось никаких секретов. Должность, куда попадали жеребьевкой, не давала особого уважения и авторитета в коллективе, где завтра правителя мог сменить любой.

Суть власти, по общему убеждению, в этом смысле принципиально не отличалась от выполнения обычных частных хозяйственных дел. А круг людей, допущенных к власти, состоял из людей, потенциально готовых, ввиду

простоты и типичности государственных дел, к успешному их выполнению [25].

Данная черта общественного менталитета, как бы мы сказали, общеупотребительность власти в общественном сознании, была связана, если говорить о социально–экономических причинах, конечно со сравнительно примитивным хозяйственным и политическим укладом античных общин. И говоря об этом, можно согласиться с мнением известного западноевропейского специалиста по античному искусству Д. Хайнса. Констатируя, что рациональность греческого искусства появляется еще в раннем, так называемом «геометрическом», периоде, когда развивается земледелие и сосуды расписываются односложными, четкими, часто повторяющимися полосами, выдержанными в едином ритме, исследователь делал вывод о том, что данный стиль в искусстве отражал античные представления о мире как о совокупности арифметически несложных элементов. Простота устройства выраженного таким образом мироздания, по словам Хайнса, создает возможность для человека понимания мира, осознания своей независимости от него и понятия идеи свободы как таковой, то есть на уровне абстрактного философского понятия [26].

Что касается социальной составляющей простоты в понимании власти в общественном сознании, то, как говорилось выше, причина этого крылась в социальной победе демоса, в том числе и возвышении его достаточно простого по своей сути мышления. Ведь символ афинского демоса – Народное собрание, по сути дела организованная толпа. Признанный специалист по психологии масс Густав Леббон отмечал: «Все идеи в толпе упрощаются… Люди в толпе стремятся к сглаживанию умственных различий. В толпе люди всегда сравниваются, и если дело касается общих вопросов, то подача голосов сорока академиков окажется нисколько не лучше подачи голосов сорока водоносов» [27].

Соглашаясь с Леббоном, следует также отметить, что именно мнение о том, что в сфере власти совершенно все граждане равны и, по сути, тождественны, одинаковы, становилось в демократических полисах основанием для того, чтобы решать любой государственный вопрос именно большинством голосов, без учета мнения специалистов, к которым гражданства прибегали только в исключительно редких и специфических случаях, типа назначения государственных врачей или кормчих–шкиперов на боевые корабли. И потому современник Сократа афинский историк Фукидид имел основания с грустью отмечать: «Полисы страдают от того, что знающие боятся попасть под наказание, и потому лучшие советники молчат» [28]. А афинский ритор Исократ сокрушался по поводу того, что «народ, когда обсуждает свои личные вопросы, ищет советников более разумных, а на Народном собрании им никак не доверяет и даже враждебен» [29].

Таким образом, приведенные нами высказывания говорят не только о сложившемся в античной демократии реальном положении дел, но и о том, что нам не стоит питать иллюзии относительно того, что мнение об общедоступности государственных дел было единственно возможным; как пассивно–молчаливая, так и активно–наступательная критика мнения о том, что наилучшим способом решать государственные дела и назначать магистратов является голосование большинством, а в сфере власти все функционально одинаковы и взаимозаменяемы, в полисах явно имела место. И как критик демократической системы назначения во власть случайных людей, да еще жеребьевкой, Сократ был явно не одинок.

Так, известно, что еще философ Гераклит заявлял: «Один для меня лучше десяти тысяч, если он – наилучший» [30]. Во фрагменте № 117 комедии жившего в демократических Афинах Евполида говорится: «Мы, старики, не так прежде жили: во–первых, у нас в городе стратеги были из самых важных домов, первые по богатству и роду, которым мы молились как богам – они и были такими – так что мы жили в безопасности. А теперь, когда придется, мы предпринимаем походы, выбирая в стратеги всякую дрянь». А в фрагменте 205 эта мысль выражается не менее критично: «Кого прежде вы не выбирали бы даже в надсмотрщики за вином, теперь мы имеем стратегами».

Античный историк Элиан доносит до нас еще два любопытнейших свидетельства критики принципов демократического устройства. Вот эпизод № 1: «Рассказывают, что гимнаст Гиппомах однажды, когда его ученик вызвал в толпе зрителей восторженные крики, ударил его посохом и сказал: «Ты боролся плохо и сделал все не как следует; покажи ты настоящее искусство – тебя бы здесь никто не похвалил». Тем самым Гиппомах намекал на то, что мастера своего дела должны ждать одобрения не толпы, а только истинных знатоков

[31].

А вот показательный эпизод № 2: «Скульптор Поликлет изваял две статуи, изображающие одно и то же; одну по вкусу толпы, другую по законам искусства. Первую в угоду толпы он создавал так: по желанию всякого, кто к нему приходил, Поликлит послушно делал изменения и поправки. Наконец, он выставил обе статуи. Одна вызвала всеобщее одобрение, другая была осмеяна. Тогда Поликлет сказал гражданам: «Статуя, которую вы ругаете, изваяли вы, а ту, которой восхищаетесь, – я» [32].

В связи с этим следует заметить, что транслируемые в диалогах Платона и Ксенофонта высказывания Сократа о том, что глупо слушать тех, кто избран слепым жребием, и учитывать мнение большинства, а не специалистов, также следует признать явно оппозиционными.

Аналогичная ситуация и в платоновском «Лахете». После того как в вопросе о том, нужно или не нужно афинским юношам заниматься изучением гопломахии – искусству боя в тяжелых доспехах, один эксперт – Никий дал совет, что нужно, а другой – Лахет, раскритиковал этот вид занятий. Отец одного из юношей, Лисимах, просит Сократа присоединиться к одной из выявившихся сторон, чтобы в итоге можно было определить большинство и принять именно эту позицию. Однако Сократ критикует и Лисимаха и его друга Мелесия как раз за то, что они стремятся принять мнение большинства, а ведь при выборе своим сыновьям тренера по борьбе они явно прислушались бы к мнению не посторонних людей, а профессионала. И отсюда Сократ делает заключение: «Я думаю, что судить нужно на основе знания, а не принимать решение по важному вопросу большинством голосов» [33].

Очень жестко Сократ критикует мнение о правоте большинства и о том, что не специалисты могут высказывать правильные мысли об управлении полисом у Элиана: «Вот мелочь в отношениях Сократа и Алкивиада: Сократу однажды пришлось увещевать этого юношу, который робел и страшился выступать с речью перед народом. Чтобы ободрить и успокоить его, Сократ спросил: «Разве не презираешь ты этого башмачника?» – и философ назвал его имя. Алкивиад ответил утвердительно; тогда Сократ продолжил: «Ну а этого разносчика или мастера, шьющего палатки?». Юноша подтвердил опять. «Так вот, – продолжал Сократ, – афинский народ состоит из подобных людей. Если ты презираешь каждого в отдельности, тебе следует презирать и всех купно». Так сын Софрониска и Финареты внушал чувство собственного достоинства сыну Клиния и Диномахи» [34].

О том, что данный разговор на самом деле имел место, свидетельствует и Платон, приводя следующий разговор Сократа с Алкивиадом:

«Сократ – Алкивиаду: Скажи же, во имя Зевса, разве ты не думаешь, что

среди граждан нашего города лишь немногие разумны, большинство же лишено разума, и их–то ты и называешь безумцами?

Алкивиад. Да, я так думаю [35].

И в более расширенном варианте об этом же говорится в еще одном диалоге, где Сократ еще раз спрашивает Алкивиада, различает ли он людей разумных и неразумных, и не считает ли он, что разумных – немного, а неразумных – много. Алкивиад говорит о том, что он именно так и считает. Далее Сократ спрашивает: «Можешь ли ты назвать разумным человека, умеющего давать советы, но не знающего, лучше ли то, что он советует, и в каком случае это будет лучшим?

Алкивиад. Конечно, нет.

Сократ. Ты, я полагаю, не назовешь разумным и того, кто разбирается в самом деле войны, но не знает, когда ее лучше вести и в течение какого именно срока. Не так ли?

Алкивиад. Да.

Сократ. Равно как если бы кто умел убить другого, отнять у него деньги или сделать его изгнанником, но не знал бы, когда это уместно и в отношении кого именно?

Алкивиад. Да, и такого бы я не назвал разумным.

Сократ. Следовательно, он разумен, если знает что–либо подобное в том случае, когда знание это сопровождается пониманием наилучшего, а это последнее совпадает с пониманием полезного, не так ли?

Алкивиад. Да, так.

Сократ. Такого человека мы назовем разумным и годным для того, чтобы советовать городу и самому себе. Тому же, кто не располагает подобным знанием, мы дадим противоположное имя. Согласен ли ты с этим?

Алкивиад. Да, вполне.

Сократ. Ну а если кто сведущ в верховой езде или стрельбе из лука, в кулачном бою, борьбе или других видах состязаний, а также в любом подобном известном нам роде искусства, как ты назовешь его, он к тому же знает, что в его искусстве является наилучшим? Не скажешь ли ты, что такой человек сведущ в искусстве верховой езды, кулачном бою и т. д., или ты дашь иное название?

Алкивиад. Нет, именно так.

Сократ. Представляется ли тебе, что знаток в подобных вещах бывает одновременно в силу необходимости и разумным человеком, или мы скажем, что это далеко не так?

Алкивиад. Далеко не так, клянусь Зевсом!

Сократ. И каково же, по–твоему, было бы государство, состоящее из искусных стрелков и флейтистов и других подобных же знатоков, а также из упомянутых нами раньше людей, разбирающихся в том, как надо воевать или убивать, и из мужей ораторов, лопающихся от спеси, причем все эти люди не обладали бы знанием наилучшего и не было бы в этом государстве человека, понимающего, когда и для чего можно наилучшим образом использовать любого из них?

Алкивиад. Я сказал бы, что это скверное государство, Сократ.

Сократ. Я думаю, ты укрепился бы в этом мнении, когда бы увидел, насколько каждый из них честолюбив и считает, что самой важной частью государственной жизни является та, в которой «…сам себя он может превзойти» (Сократ цитирует поэта. – прим. автора). Я утверждаю, что в своем искусстве самом по себе такой человек – наилучший, что же касается наилучшего для государства и для него самого, то здесь он совершает множество промахов, ибо, будучи лишен ума, он доверяется кажимости. При таких обстоятельствах разве не правы мы будем, если скажем, что подобное государство преисполнено множеством смут и беззаконий?

Алкивиад. Правы, клянусь Зевсом» [36].

Кстати сказать, из данных обвинений Сократа афинской демократии в том, что она неправильно устроена и неправильно же использует потенциал своих граждан, легко можно было вывести и причины поражения Афин в Пелопоннесской войне: Пусть и любящие свою страну, но некомпетентные люди типа кожевника–демократа Клеона, получив власть, привели ее к трагедии не со зла, а просто по своему неведению истинных добродетелей, ввиду своей неподготовленности и слепому следованию голосованию некомпетентного народного большинства. И можно не сомневаться в том, что этому самому народному большинству такого рода рассуждения явно не нравились.

Чтобы еще раз выявить всю жесткость тех оппозиционных высказываний Сократа, что шли вразрез с господствующим в Афинах мнением демоса, процитируем великого мыслителя из платоновского диалога «Протагор»: «Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому–то о нем и не размышляет. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что–либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще – страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону. А вот если человек уже познал и хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь такому человеку» [37]. Протагор согласен с Сократом и даже говорит: «К чему, Сократ, нам обязательно рассматривать мнение людской толпы, говорящей, что попало?» [38].

В платоновском «Евтидеме» Критон жалуется Сократу на то, что, желая отдать сыновей на воспитание, всякий раз, когда он смотрит на тех, кто берется воспитывать людей, он бывает поражен, и все они представляются ему при ближайшем рассмотрении какими–то весьма странными, и потому он не знает, каким же образом склонить своего сына к занятиям философией.

Сократ отвечает ему: «Милый Критон, разве тебе неведомо, что к любому делу большинство людей непригодно и ничего не стоит, серьезных же людей и во всех отношениях стоящих очень мало? Не кажутся ли тебе прекрасными делами гимнастика, торговля, риторика, стратегия?

Критон: Конечно.

Сократ. Ну а разве ты не замечаешь, что большинство людей, берущихся за эти дела, достойны лишь презрения?

Критон. Да, клянусь Зевсом, ты говоришь сущую правду» [39].

Ну и в платоновском «Гиппии Большем» Сократ спрашивает: «Что ты скажешь, Гиппий, вред ли или польза для государства закон?

Гиппий: Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили.

Сократ. Так что же, разве те, кто устанавливает закон, не устанавливают его как наибольшее благо для государства? И без этого разве можно жить по закону? Получается, что когда те, кто пытается устанавливать законы, погрешают против блага, они погрешают против того, что законно, и против закона. Что ты скажешь про это?

Гиппий. Строго говоря, Сократ, это так; однако обычно люди этого так не называют.

Сократ. Какие люди, Гиппий? Знающие или не знающие?

Гиппий. Большинство.

Сократ. А знает ли это большинство истину?

Гипий. Нет, конечно» [40].

Исходя из такого подхода и такого понимания власти, легко объяснимо недовольство афинян деятельностью софистов и Сократа, стремившихся «учить народ, как искуснее всего действовать и говорить в отношении государственных дел» в том демократическом полисе, где, как мы видели, наоборот, граждане были глубоко убеждены, что все они прекрасно подготовлены к выполнению любых дел государственной важности.

Сам факт ведения подобных рассуждений не просто был идеологически вредным, но и бросал тень на народ как на совокупность людей государственно–некомпетентных. Критика равнодоступности власти для людей некомпетентных, избранных по жребию и солидарным голосованием на Народном собрании принуждающих исполнять их волю даже профессионалов, прямо ставила под сомнение эффективность афинской демократической системы в целом. А между тем, как уже говорилось выше, Сократ совершенно не стеснялся во всеуслышание заявлять, что он ведет важную государственную работу как раз по увеличению количества граждан, способных заниматься государственными делами, и, таким образом, косвенно показывал, что в таких людях в демократических полисах имеется ощутимый недостаток.

Доводя свою критику демократической системы Афин до своего логического конца, Сократ покушался и на святая святых полисного народоправства, критикуя установленные законы и заявляя: «Глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности; подобные речи, говорил обвинитель, возбуждают в молодеже презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям» [41].

Обобщая все то, что прозвучало в только что приведенных нами фрагментах высказывания Сократа, можно увидеть следующее: Говоря о некомпетентности гражданского большинства в государственном управлении и подчеркивая значимость умелых управленцев–одиночек, Сократ значительно усложнял власть, по сути ненавязчиво советовал демосу не лезть туда, где он мало что понимал, ставил под сомнение разумность демократического большинства (по сути демократического устройства) и тем самым готовил почву для тех самых антидемократичеких переворотов, что имели место в его время, в том числе и под руководством его собственных учеников [42]. А о том, как болезненно к этому относилось общество, мы уже говорили выше.

Не будем забывать еще и то, что большую роль в исходе «дела Сократа» сыграла та предварительная подготовка общественного мнения, которая была проведена любимцем демоса, комедиографом Аристофаном. В литературе уже отмечалось, что «античная комедия являла собой одну из форм контроля народных масс над верхними слоями афинского гражданства, и хотя она не судила, не приговаривала к изгнанию, но ее суждения были как бы прелюдией к концу политического деятеля» [43]. Однако исследователи жизни и творчества Сократа обычно ограничиваются анализом только комедии «Облака», которая была рассмотрена нами. Однако, на наш взгляд, именно в аристофановской комедии «Женщины в Народном собрании» особенно четко звучит боязнь афинским обществом всего того, что усложняет власть, модернизируя ее, внося в ее осуществление новые подходы, тем самым ухудшает ее понимание необразованными широкими народными массами и делает ее менее доступной.

Мысль о том, что простота власти является жизненно важной основой полиса, а ее усложнение губительно, живущая в афинском общественном сознании, отчетливо видна в тех строках, где героини Аристофана, имитируя заседание афинского Народного собрания, аллегорически критикуют стремление отдельных граждан к новизне в политике. А свою гораздо большую, нежели у мужчин, пригодность к управлению они обосновывают как раз тем, что они совершенно не стремятся менять то, что у них есть:

 
«А что умней они и деловитей нас,
 я докажу вам тотчас: парят женщины шерсть кипятком,
 как искони заведено, все как одна.
Не рвется к новизне никто.
Да разве б не цвела земля афинская,
Когда бы так же рассуждали граждане
И постоянно не искали нового?» [44].
 

Здесь то, о чем мы говорили выше, фигурирует в самой недвусмысленной форме: Земля афинская будет цвести только в том случае, если никто не стремится к новизне, действуя только в рамках традиции. Новизна, то есть всякое усложнение власти, гибельна для всего полисного демократического общества в целом. И потому можно уверенно утверждать, что полисная демократическая власть становилась в этой ситуации одним из самых консервативных элементов полисного устройства, а соответствующее ей полисное общественное сознание – также не менее консервативным.

Таким образом, вы видим, что афинское демократическое общество вовсе не стремилось к развитию своей политической системы: являясь классовым, оно было готово даже к полному запрету размышлений своих граждан о внесении новизны в системе власти в том случае, если эта «новизна» могла поколебать господствующие позиции социальных низов, отодвинуть их от власти под предлогом некомпетентности и передать ее более образованной и подготовленной элите – богачам и аристократам.

Говоря об этом, нам следует понимать и то, почему пик критики Сократом афинского демократического устройства приходится именно на Пелопонесскую войну. Его современник – историк Фукидид, размышляя на эту тему, пришел к такому выводу: «Как в искусствах, так и в политике, новое все равно возобладает над старым. В спокойные времена лучше не изменять существующих порядков и обычаев. Но когда при изменившихся обстоятельствах неизбежно возникают и новые задачи, требуются преобразования» [45]. Так вот, выявившаяся в ходе поражений Афин в Пелопоннесской войны неспособность демократии быть эффективным политическим устройством для военного времени, как раз и стимулировала те самые общественные искания новой идеальной политической системы, на острие которых как раз и оказался сначала Сократ, а затем и его последователь Платон.

Нет сомнений и в том, что полисное гражданство не могло не понимать объективность появления нового в управлении: ведь афиняне, когда им это требовалось, шли на такие крупномасштабные реформы, типа реформ Солона, Клисфена, Эфиальта или Перикла. Но принципиальной демократической ментальной установкой, при этом, все–таки было то, что, осуществляя нововведения в сфере управления, гражданское общество стремилось проводить их только в сторону максимального упрощения власти, низведения ее на все более низкий уровень, подгоняя ее под уровень малограмотного большинства, избегая того усложнения самого этого процесса, при котором сфера управления могла стать делом только избранных.

И потому та критика некомпетентности демократических управленцев и их случайный характер, а также то элитарное образование, к которому призывали Сократ и софисты (которое получить все граждане Афин были просто не в состоянии), являлись для афинского гражданского эгалитаризма потенциально крайне опасным.

В свете этого, причину казни Сократа можно увидеть и в следующем ракурсе: Демократический коллектив Афин осудил Сократа не только за то, что он пытался ввести новое в политическую жизнь, усложнял ее и критиковал принципы большинства и выборов жеребьевкой, но и за то, что его нововведения по привлечению во власть только очень компетентных профессионалов своего дела (лучших) автоматически приводили к возникновению гражданского раскола, искусственно усредненное гражданское равенство во власти становилось под угрозой, а это было совершенно не допустимым!

Таким образом, несомненно: столь понятная и, как кажется сейчас, единственно правильная сократовская концепция передачи власти действительно хорошо к ней подготовленным гражданам объективно входила в конфликт с демократическим полисным восприятием власти в виде суммы таких примитивно–конкретных дел, что были под силу любому крестьянину или ремесленнику. При этом дробление власти и расчленение ее на мелкие разовые поручения, что способствовало ее общедоступности и общеупотребительности, льстило самолюбию среднего полисного гражданина. Отсюда, примитивизацию, сознательное упрощение власти, фактически можно считать как одну из важнейших целей демоса в процессе его борьбы с аристократией, так и прямым следствием достижения победы в ней.

Как отмечал известный социолог Карл Манхейм, «только общая демократизация, а не просто социальное продвижение, пусть даже и очень значительное, отдельных лиц, может привести к тому, что возвышение низших слоев повлечет за собой общественное признание их мышления» [46]. Антитезой мышления демоса в античную эпоху было мышление аристократическое и тираническое. И потому создание массового убеждения в общедоступности, примитивности античной полисной власти надо рассматривать исключительно в социальном контексте победы демоса над аристократией и олигархией в ходе демократических социальных преобразований. Соответственно, сократовское стремление представить власть в виде занятия, требующего той специальной предварительной подготовки, что была недоступной гражданскому большинству, автоматически являлось не просто оппозиционным и крайне опасным для существующего строя. Оппозиционным хотя бы потому, что становилось идеологией тех социально более благополучных слоев, что вели с демосом жестокую политическую борьбу.

Для Афин, стремящихся любой ценой сохранять свой демократический строй, как нельзя лучше подходили исполнители именно недалекие и безынициативные, нежели «лучшие» – умные честолюбцы, умеющие создать систему, независимую от народа и более умную, нежели весь народ. Это может звучать несколько парадоксально, и, с современной точки зрения, даже нелепо. Но прислушаемся к мнению одного современника этой системы. Афинский мыслитель, известный нам как Псевдо – Ксенофонт, описывая широко распространенную практику избрания должностных лиц жребием, заметил следующее: «Афиняне и те, кто придерживается подобных же правил, очень удачно и стабильно сохраняют тот строй, который кажется ненормальным некоторым другим грекам» [47].

Как видим, уже тогда данная система, страховавшая демократию от фактора усиления роли такой личности (особенно честолюбивой и властолюбивой), которая внешне на самом деле могла казаться более подготовленной, знающей и добродетельной, казалась какой–то части общества ненормальной, иначе говоря, парадоксальной. И уже тогда вызывало удивление то обстоятельство, что полисы при ней все–таки удачно, а главное, достаточно долгое время, функционировали, воспроизводились, достигали внутренних и международных успехов, осуществляли экспансию вовне.

И вот тут–то выяснялось, что столь осуждаемый Сократом, внешне совершенно смешной и глупый выбор должностных лиц по жребию не позволял возникнуть той традиции, когда у власти все время оказывались бы люди именно грамотные и незаурядные. Слепая жеребьевка все время размывала круг предприимчивых честолюбцев, она если не отбрасывала их от власти, то существенно ослабляла их ряды, не позволяла концентрироваться вокруг власти, превращаться на этой социальной основе в правящее сословие. Ибо власти примитивной, общеупотребительной, обыденной просто априори были не нужны те, кто гордился своим умом и способностями, сам уклад жизни и власти позволял ограничиваться необразованными и примитивно мыслящими, но зато верными тому строю, что позволял им чувствовать себя максимально комфортным образом.

Итак, в эпоху социальной борьбы в Афинах, перед демократическими силами стояла задача не просто ослабить или уничтожить политическое господство аристократии, но и не допустить возникновения новой элиты, комплектующейся как из среды родовой знати, так и из богатой и амбициозной верхушки самого же демоса. И потому афинское демократическое общество сознательно пошло на довольно опасный, с нашей точки зрения, эксперимент, когда и сами задачи власти и характер ее деятельности максимально упрощался, делался доступным для использования ее человеком более чем среднего мыслительного и волевого потенциала, который бы не сумел создать вокруг политической власти такой мощный заслон, что помешал бы обществу осуществлять за ней эффективный контроль.

Таким образом, пресекалась тенденция, характерная, скажем, для современных демократий. Когда хорошим политиком, в общественном сознании, должен был следовать лучший, а не средний или худший. Но развитие этой тенденции усложняет доступ к власти, и она постепенно теряет свою демократичность, становится самодостаточной, связанной с обществом уже не потому, что она его обслуживает, а только потому, что она за его счет питается, паразитирует на нем.

Таким образом, еще раз отмечая простоту устройства той полисной политической власти и сравнительно невысокие общественные требования к уровню среднего носителя власти в эпоху Сократа, можно прямо говорить, что это носило явно искусственный характер, сознательно приданный власти широкими слоями демоса в результате социальной победы, одержанной над политической элитой аристократического, олигархического или тиранического происхождения. В итоге, политическая жизнь в полисах так и не стала специально выделенной областью, особой профессиональной сферой. И потому, скажем, специалисты по республиканскому Риму, в период своего расцвета, близкого Афинам эпохи Сократа, например, отмечают: «У римлян не существовало специальной политической терминологии и в этом не было нужды, так как для римского общественного сознания качества политического деятеля, политика, всегда сливались с общечеловеческими, моральными и определялись через них» [48].

А поскольку всякая власть до тех пор остается реальной властью, пока она в состоянии защищать не только себя, но и собствнные идеологические основы, неудивительно, что афинская демократическая власть должна была защищаться от идеологических диверсий, подобных сократовской. И поскольку сам Сократ вовсе не собирался непосредственно участвовать в борьбе за власть, а кроме того, понимал всю бесперспективность мировоззренческой обработки людей старшего поколения, идеологическая борьба постепенно ушла в глубь афинского общества, туда где она становилась особенно болезненной – в среду афинской молодежи.

В связи с этим представляется необходимым также рассмотреть два логически связанных между собой вопроса:

– о том, каким образом эта демократическая идеология воспроизводилась, как она транслировалась из поколения в поколение, как она отражалась в специфике того воспитания подрастающих граждан, что для устойчивого существования и государственного строя и связанной с ним идеологии является жизненно важным;