Текст книги "Сократ и афинская демократия"

Автор книги: Андрей Зберовский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 36 страниц)

И о том, что в Афинах конца V века до н. э. все шло именно по такому сценарию, мы увидим в следующей главе.

Глава 12. Критика Сократом представлений афинского демоса о идеальном демократическом политике

В предшествующей главе нами было выявлено, что одной из специфических особенностей афинского демократического менталитета являлось искусственно подогреваемое общественное недоверие к тем личностям, что стремились подчеркнуть наличие у себя каких–то особых, «лучших», чем у окружающих, качеств, и при этом стремились каким–то образом реализовать себя в политике. Данное общественное недоверие, доходящее в своих крайних проявлениях до настоящего общественного антитиранического психоза, в конечном итоге должно было выработать в общественном сознании совершенно особое понимание значения и функций античного политика–магистрата.

Отсюда, в шкале общественной оценки должны были обязательно появиться те критерии, на основе соответствия или несоответствия которым полисное гражданство могло оценивать личность того или иного политика– управленца. И эти критерии обязательно должны были включать в себя наличие у политиков и магистратов четкого понимания о том, что источником их власти и самой целью осуществления их власти, является гражданский коллектив, по сути демос. А само данное понимание обязательно должно было реализовываться в готовности магистратов и политиков служить своему коллективу, безропотно выполнять любые его установления и даже прихоти.

О том, что данные критерии на самом деле имели место, можно судить по множеству тех общественных оценок, что дошли до нас благодаря античным авторам. Так, по словам Ксенофонта, особого восхищения спартанский царь Агесилай заслуживал в связи с тем, что несмотря на то, что он был властителем всей Малой Азии, когда с его родины прибыл приказ оказать помощь отечеству, он его исполнил с точно такой же готовностью, как если бы он один стоял перед эфорами в отведенном им помещении. Тем самым он ясно показал, что не променяет своей родины на весь мир, своих старых друзей – на приобретенных вновь и что постыдным, хоть и безопасным выгодам предпочитает справедливые и благородные действия, даже если они и сопряжены с опасностями [1].

В другом пассаже Ксенофонта говорится о том, что к числу тех величайших услуг, что могут быть оказаны политиком своему Отечеству, можно отнести то, что являясь самыми могущественными людьми на своей родине, они будут тщательнейшим образом соблюдать все законы государства [2].

Полисные гражданства высоко оценивали и то, насколько тот или иной известный или богатый человек, правильно понимал специфику общественных ожиданий и мог щедро делиться с обществом своими материальными благами. Причем, вынуждаемые к этому аристократы и богачи иной раз теряли почти всю свою собственность, как бы становясь в один ряд со всеми, растворяясь в полисном гражданстве, теряя свое видимое над ними превосходство, пресловутую «лучшесть».

Именно об этом нам свидетельствует столь распространенная в полисах практика «литургий» – общественных повинностей для богатых граждан, которая следующим образом передается в речи афинского богача Хармида (ученика Сократа и будущего тирана), который на пиру у своего не менее богатого друга Клиния в 422 году до н. э. говорит друзьям: «Когда я жил богато в Афинах, я, во–первых, боялся, что кто–нибудь пророет стену моего дома, заберет деньги и сделает мне какое–нибудь зло. Затем мне приходилось ублажать сикофантов: я знал, что они мне скорее смогут навредить, чем я им. Кроме того, город всегда налагал на меня какие–то расходы, а уехать никуда было нельзя. А теперь, когда заграничных имений я лишился, и от здешних не получаю дохода (и все по итогам Пелопоннесской войны – прим. автора), а что было в доме, все продано, отныне я сладко сплю растянувшись: город мне доверяет, никто мне больше не грозит, я уже грожу другим. Как свободному, мне можно жить и здесь и за границей; передо мной уже встают с мест и уступают дорогу на улице богатые. Теперь я похож на царя, а тогда, несомненно, был рабом. Тогда я платил налог народу, а теперь город платит мне подать и содержит меня» [3].

Полисное гражданство позитивно оценивало и то, что тот или иной политик или магистрат, даже будучи обвиненным или осужденным за что–то в целом незаслуженно, как было нами замечено выше, превентивно, тем не менее воспринимало это спокойно и не пыталось подавать никаких апелляций. Именно так вели себя, уходя в изгнание после судов и остракизма, Фемистокл, Мильтиад, Аристид, Кимон, Перикл и многие другие видные государственные деятели Афин V века до н. э.

Афинский стратег Фокион, сын Фоки, выступая в афинском Народном собрании, начав было упрекать граждан в неблаговидных действиях и натолкнувшись на общественное раздражение, вовремя остановился, тут же взял свои слова назад и избежал дополнительных для себя проблем тем, что с остроумием и тонкостью заметил: «Я предпочитаю, чтобы вы обошлись со мною дурно, чем я с вами» [4]. Данное поведение стратега сразу успокоило то демократическое общество, которое в любых расхождениях с политиками– магистратами привыкло считать правым исключительно себя. В итоге, Фокион спас и свою жизнь и карьеру.

Десятки и сотни подобного рода высказываний и ситуаций, бережно сохраненных с эпохи античности Геродотом, Фукидидом, Ксенофонтом, Платоном, Аристотелем, Цицероном, Ливием, Аппианом и т. д., в целом говорят нам о следующем: Наиболее важным критерием оценки поведения полисных политиков и магистратов в общественном сознании было то, насколько эти наделяемые обществом властными полномочиями люди считали своим первостепенным долгом обслуживать интересы именно общества, конкретно демоса, а не свои собственные. Насколько они были готовы жертвовать ради общества своими средствами и жизнями, насколько сами эти политики и магистраты отдавали себе отчет в том, кто являлся в демократическом полисе Слугой, а кто – Хозяином.

Нет никаких сомнений в том, что данная постановка вопроса была четко осознаваемой в обществе. Так, Сократ, выражая свое сочувствие богатому афинянину Критобулу, уже растратившему много средств на выполнение общественных поручений, говорит ему следующее: «Как я слышал, государство теперь налагает на тебя большие повинности – на содержание лошадей, на постановку хоров, на устройство гимнастических игр, на покровительство метекам; если уж война случится, то, наверное, тебя заставят еще столько снаряжать судов и платить военных налогов, что тебе будет нелегко нести это бремя. А если афиняне найдут, что ты исполняешь что–то из этого неудовлетворительно, то, без сомнения, накажут тебя ничуть не меньше, чем если бы они тебя уличили в краже собственных денег» [5].

Афинянин Аритистипп, анализируя устройство демократических Афин, отмечает следующее: «Человек отказывает себе в удовлетворении многих желаний и в это же время, стоя во главе государства, подвергается наказанию в случае неисполнения всех желаний граждан: да разве это не совершенное безумие? И все это потому, что полисы считают себя вправе распоряжаться своими должностными лицами, как я своими слугами: как я считаю своим правом, чтобы слуги мне доставляли все продукты в изобилии, так и граждане думают, что должностные лица обязаны доставлять им всякие блага в возможно большем количестве, а сами должны от всего этого отказаться» (выделено автором.) [6]

Видимо, имея в виду именно данную общественную установку, философ Диоген, однажды закусывая в харчевне и так и не уговорив зайти к нему шедшего мимо политика Демосфена (в слишком примитивное, по мнению того, место), высказал этому демократу следующее: «Тебе стыдно зайти в харчевню, Демосфен, а между тем, твой господин, – прибавил Диоген, имея в виду простой народ, – ходит сюда ежедневно». Этим, по словам сохранившего информацию о данной ситуации историка Элиана, философ Диоген намекал на то, что витии и ораторы являются послушными рабами толпы на Народном собрании [7].

Таким образом, демос представлял полисных политиков (ораторов, магистратов, иных должностных лиц) в виде некой разновидности государственных рабов, которыми полноправные граждане полиса становились добровольно, также добровольно принимая на себя обязанности по самоограничению и возможному принесению в жертву родному коллективу и своей собственной жизни и личного имущества. Политики в этом случае представлялись обществу уже не в качестве «заботливых пастырей» или харизматически–грозных и самовластных лидеров, ведущих народ через тернистый путь боев и реформ к будущему Процветанию, а в виде действительно диогеновских Слуг, прямая и единственная обязанность которых – обслуживать свой народ, выполнять любые его прихоти, не учить его, а просто выполнять его прямые приказания.

Однако, говоря об этом, а также зная те реальные факты античной истории, которые говорят нам о наличии в недрах демократического античного общества той или иной политической оппозиционности, мы можем не сомневаться в том, что данное общественное восприятие политиков как послушных Слуг Демоса вряд ли разделялось совершенно всеми античными гражданами. И прежде всего оно должно было встречать сопротивление в среде самих же политиков, особенно таких, кто, как многие ученики Сократа (Алкивиад, Критий, Хармид и т. д.), определяли себя как «лучших», ощущали свое волевое и интеллектуальное превосходство над остальной обывательской гражданской массой.

И в этом случае наличие чьих–то оппозиционных взглядов для нас, в рамках данной работы, является несомненно очень полезным, так как рассмотрение тех или иных общественных явлений и личных позиций именно в конфликте, как раз и обеспечивает наибольшую научную полноту и объективность рассматриваемого нами вопроса о том, каким образом даже отстраненно–этические воззрения Сократа должны были обязательно входить в конфликт с господствующей идеологией демократического демоса.

Утверждая как гипотезу данной работы, что практически любые высказывания или мысли Сократа на этико–мировоззренческие темы неизбежно должны были быть политическими именно потому, что политика и идеология всегда самым тесным образом связаны и с обыденным и с научным мировоззрением, находятся с ними в динамической связи, взаимообусловлены друг другом и нередко взаимонаправлены друг против друга, показав господствующие в демократических Афинах воззрения на политиков как на Слуг Демоса, теперь самое время показать явную несоотносимость с ними тех взглядов Сократа, которые были донесены до нас благодаря платоновскому диалогу «Горгий». И в которых Сократ как раз и поднимает столь важную для общественного сознания тему роли, места и значения политиков–магистратов в жизни полиса, их статуса.

Но прежде чем проанализировать наиболее интересные фрагменты диалога, следует сначала вкратце напомнить ту полическую подоплеку, что имела место в эпоху Сократа, в последней трети пятого века до н. э. Итак, известно, что в первой половине V века до н. э. политические лидеры типа Фемистокла, Аристида, Кимона имели возможность осуществлять крупные политические и военные проекты в интересах усиления Афин в целом, прежде всего в интересах зажиточной части населения – крепких хозяев, имеющих свои сельские наделы, ремесленные мастерские или тороговые интересы. Такие афиняне имели свои средства и земельную собственность и потому обладали определенным запасом политического долготерпения, понимали стратегические интересы своего полиса и были способны к кредиту доверия власти.

Однако в ходе создания и усиления афинской морской державы возникла такая обширная прослойка афинских граждан, которая занималась обслуживанием именно крупных государственных проектов (моряки с сотен боевых и торговых судов, легковооруженная пехота сопровождения судов, портовые работники, персонал огромного числа ремесленных мастерских, ориентированных на нужды армии и флота, работники сферы обслуживания и т. д.), которая уже не имела средств производства и собственности, и потому оказалась теснейшим образом привязана к успехам или провалам большой государственной политики.

Эти люди не имели больших накоплений, они чутко реагировали на состояние государственного бюджета Афин и потому интересовались уже не долговременной политической перспективой, а кратковременными тактическими военными и экономическими успехами, которые, собственно говоря, и обеспечивали их существование. Более того, возникал интересный парадокс: чем больше было успехов в политике Афин, тем больше были заняты эти граждане и тем меньше они проводили время на площади, где проходили Народные собрания и принимались политические решения. И, наоборот: чем хуже обстояли дела у Афин, чем скованней была афинская внешняя политика, чем меньше было походов и государственных заказов для мастерских и купцов, тем больше была политическая активность тех, кто вынужденно находился в городе, не знал, чем себя занять, и по сути дела от безделья принимал участие в такой большой политике, которая все больше и больше выражала уже не государственные интересы Афин как полиса, а их сиюминутные желудочные интересы.

Соответственно, все те политики, которые традиционно выражали позицию афинян среднего класса, стратеги, ведущие политику с дальним прицелом, типа Фемистокла, Кимона и Аристида, постепенно становились в данной ситуации чуть ли не врагами собственного активно люмпенизирующегося населения (как раз того самого, что постепенно привыкало к тому, что политики – Слуги Демоса); врагами просто потому, что их проекты были слишком длительными в своей реализации, а значительное число политически активных представителей афинского демоса уже привыкло получать дивиденты от государства ежедневно, прямо сейчас.

Судя по всему, осмысление именно этой новой политической реальности заставило наиболее думающих политиков в лице Эфиальта и Перикла пойти на введение традиции выплаты денег за участие в заседаниях Народного собрания, народного суда–гелиэи, посещение театра. Данные выплаты по сути дела стали неким откупом «лучших», политической элиты, от своего народа за право иметь возможность вести именно долговременные политические проекты, проекты, не дающие быстрого экономического эффекта, не приносящие прибыль демосу буквально ежедневно (а именно этого ему и хотелось!). Так начиналась своеобразная эскалация государственных «раздач», которая будучи внешне прикрыта благими идеями о заботе народа и стремлением не позволить завоевывать голоса избирателей подачками олигархов, тем не менее, не улучшила, а только ухудшила складывающееся положение:

Во–первых, определенная часть бедных граждан довольно быстро поняла, что гораздо выгоднее и безопаснее получать деньги за общественную активность прямо в городе и при этом не подвергать себя опасности в морских плаваниях и сухопутных баталиях (куда в итоге по–прежнему были вынуждены уходить более состоятельные граждане, которые там погибали или, в любом случае, не занимаясь собственным хозяйством, заметно беднели).

Во–вторых, постепенно осознав свою общность и свою политическую силу (в таких делах, как дело Анаксагора, Фидия, Перикла), люмпенские массы уже не пожелали отдавать свою гегемонию в Народном собрании тем политикам, которые не угождали только демосу, а пытались вести политику в том числе и в интересах среднего класса афинских собственников и богатой верхушки Афин. Очень нестабильная, крикливая, необразованная, но тем не менее быстро осознавшая свой групповой интерес и свою консолидированную силу страта афинских пролетариев и полупролетариев (Демос в понятии Аристофана), где инстинктивно, а где вполне осознанно, силами радикального демократа кожевника Клеона, после смерти Перикла, осуществила полный перехват власти в родном полисе и по сути выбросила средние и богатые группы населения за борт афинской политики.

В итоге, консолидация на одном политическом полюсе не могла не привести к консолидации на другом политическом полюсе, хотя бы по принципу отталкивания «от противного». Так, уже к середине 20‑х годов V века до н. э., в самый разгар Пелопоннесской войны, средний и богатый классы Афин были по сути дела вынуждены постепенно перейти в оппозицию к собственной власти, к тому собственному люмпенскому государству, чья политика объективно вела к уничтожению в Афинах страты людей зажиточных и богатых. (Позже это приведет к созданию в Афинах тиранических режимов Четырехсот и Тридцати.) И это, в свою очередь, не могло не привести к возникновению тех иных оппозиционных представлений о сущности политики как процесса и деятельности политиков как облеченных властью индивидов, которые должны были идти вразрез тем представлениям демоса о политиках– Слугах Демоса, которые были нами выше определены как господствующие.

В-третьих, эскалация денежных раздач, или, говоря современным языком, увеличение социальной поддержки населению, привела не только к тому, что в Афинах резко увеличилось число социально необеспеченных граждан, но и к тому, что определенные слои властвующей элиты начали сознательно культивировать патриархально–патронатные отношения между собой и народом, пытались выступать в роли «мудрых отцов–пастырей», которые заботятся о своем народе (пример того же Перикла).

Патерналистская политика руководящей верхушки демократических Афин имела своим самым гибельным следствием не только постепенную эволюцию представлений граждан о самой сути государства, но и то, что эта эволюция имела сразу два направления; у социальных низов формировалось убеждение, что государство – это специальный механизм, прежде всего обязанный заботиться об их благосостоянии и желудочном интересе, у социальных верхов – что государство – это чуждая от них сила, приватизированная неуважаемыми ими низами и направленная против людей зажиточных.

В итоге, после первых поражений Афин в Пелопоннесской войне и развала Афинской архэ, на теле которого так долго паразитировали Афины, именно потеря внешних материальных ресурсов (в виде казны Делосского союза) постепенно привела к тому, что афинское Народное собрание и выдвиженцы социальных низов – демагоги, были вынуждены компенсировать нехватку тех средств, которые можно было бы раздать среди населения (и тем самым повысить свою легитимность и политическую привлекательность) как путем увеличения различных налогов, так и завуалированным (литургиями) и прямым ограблением богатых собственников (судебными преследованиями и чрезвычайными налогами).

Таким образом, господствующей в эпоху Сократа в Афинах являлась, конечно, позиция демоса, позиция восприятия государства в виде особого механизма, принадлежащего народным низам, имеющего право казнить и миловать, содержать и грабить своих граждан уже по собственному прихотливому желанию, точнее, по желанию демоса. Но именно сам факт наличия господствующей идеологии объективно вел к возникновению идеологии оппозиционной, идеологии среднего и богатого классов, идеологии, отраженной сначала в общеэтических концепциях типа тех воззрений Сократа, что будут рассмотрены чуть ниже.

Поскольку первоначальная общественная эйфория от внешнеполитических успехов Афин (разгром Персии, создание Афинского морского союза), продлившаяся почти пятьдесят лет, с 479 по 431 год, начала исчезать после первых поражений в Пелопоннесской войне и окончательно улетучилась только после трагической гибели Сицилийской экспедиции в 411 году до н. э., соответственно, осознание прошлой и нынешней неправильности курса высшего политического руководства людей типа Слуг Демоса – Фемистокла, Аристида, Кимона, Перикла и Никия на потакание необразованной и неимущей массе демоса должно было быть осмыслено обществом именно в последней четверти V века до н. э., осмыслено с точки зрения различных политических и социальных сил. И с нашей точки зрения, как раз одним из наиболее ярких примеров этого драматического осмысления «задним числом» является позиция Сократа, изложенная в платоновском диалоге «Горгий».

Сам диалог, по мнению А. Ф. Лосева, относится к числу последних диалогов так называемого раннего, или «сократического», периода творчества Платона, когда большая часть мыслей, содержащихся в диалогах, являлись еще более или менее близким к тексту пересказом идей учителя Платона Сократа

[8]. В нем описывается ситуация, приблизительно датированная 405 годом до н. э., когда в Афины в очередной раз приезжает уже хорошо знакомый с Сократом «отец–основатель» школы софистики Горгий Леонтинский.

Горгий останавливается у своего друга – молодого афинского аристократа–софиста Калликла. Опоздавший на открытый урок Горгия в гимнасии Сократ и его друг–ученик Херефонт, сталкиваются с Горгием и его учеником Полом и Калликлом уже во время их выхода из школы. И прямо тут же, на выходе из гимнасия, при большом числе присутствующих, обе стороны завязывают традиционный для Сократа разговор о том, что же такое добродетель, каким образом она проявляет себя в сфере политики и можно ли ей научить с помощью софистики или каким–либо другим способом.

Прежде всего, Сократ как обычно спрашивает у присутствующих софистов, в чем же собственно состоит искусство софистики: Горгий отвечает, что суть декларируемой им способности софистики улучшить человека и подготовить его к управлению полисом в том, что она учит молодежь красноречию, ораторскому искусству, превращает их в хороших ораторов [9].

Сократ, который традиционно специализировался на взломе обыденных представлений, услышав, что суть ораторского искусства заключается в красноречии, неожиданно для всех вдруг усомнился в этом на основании того, что при ближайшем рассмотрении выясняется: и врачевание, и гимнастика, и многие другие виды человеческой деятельности – по своей сути тоже являются разновидностями красноречия: ведь в любом деле главное – это максимально точно и убедительно передать свои знания и свое мнение.

Тогда Горгий определяет софистику несколько по–другому: как

величайшее благо, которое дает людям как свободу, так и власть над своими людьми каждому в своем городе. Софистика, строящаяся на ораторском искусстве, по мнению Горгия – это способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан. Обладая такой силой, по его словам, «софист и врача будет держать в рабстве и учителя гимнастики и сделает так, что даже дельцы будут наживать деньги не для себя, а для того, кто владеет словом и умением убеждать толпу» [10].

Но Сократа трудно сбить с мысли и, выслушав Горгия, он говорит о целесообразности выделения двух основных источиков знания – человеческого знания и человеческой веры, после чего уточняет: как именно убеждает софист– оратор людей – быстрым вселением в них веры или долгими и разумными убеждениями и доводами? Горгий, правильно понимая реальность своего времени и специфику политической практики Народных собраний, говорит о том, что оратор внушает именно веру. Сократ тут же уточняет, что оратор в судах и других сборищах не поучает, что справедливо, а что – нет, но лишь внушает веру, и только прежде всего потому, что толпа не смогла бы постигнуть столь важные вещи за такое короткое время. И Горгий с ним в целом согласен [11].

Далее Сократ удивляется: Когда граждане соберутся, чтобы выбрать врача или корабельного мастера, когда им нужно соорудить стены, пристани или корабельные верфи, или приготовиться к войне с неприятелем, они обычно прислушиваются прежде всего к мнениям специалистов именно по данным вопросам. Спрашивается: чем же тогда полезным могут быть для них ораторы, если их мышление связано больше всего с теоретическими рассуждениями о справедливом и несправедливом и т. д., а вовсе не с конкретными знаниями, необходимыми для достижения успехов в делах государственной важности?

В ответ Горгий делает краткий экскурс в историю и обращает внимание Сократа на тот факт, что хотя непосредственно о строительстве чего–то требуется мнение экспертов, но факт остается фактом; принятие принципиальных решений о строительстве в Афинах кораблей и стен было сделано когда–то политиками Фемистоклом и Периклом, которые вовсе не являлись специалистами ни во флоте, ни в архитектуре, были лишь ораторами и это ни их самих, ни народ совершенно не смущало, да и добиваться реализации своих проектов им это не мешало [12].

Сократ сообщает, что он знает обо всем этом и как раз именно это–то его и изумляет. И он еще раз спрашивает у Горгия: что же это за такая божественная сила прячется в красноречии, как она помогает оратору– непрофессионалу убедить в чем–то тех профессионалов в своих занятиях, что собираются на Народном собрании? Тогда Горгий начинает горделиво рассказывать Сократу, что его ораторское искусство таково, что он в состязании с любым знатоком своего дела, врач ли это будет или кто угодно, сможет убедить собравшихся выбрать именно его, Горгия, и судя по всему, именно так когда–то дело обстояло и у столь любимых народом ораторов Фемистокла и Перикла.

Тогда Сократ предлагает все же вернуться к его мысли о двух источниках убеждения демоса – вразумлении его знаниями и рассуждениями либо верой, и спрашивает: «Выученный софистами оратор в любом деле приобретет доверие толпы не наставлением, а убеждением, даже больше, чем врач? И у «толпы» – это, конечно, значит у невежд? И при этом, не будучи врачом? Стало быть, невежда найдет среди невежд больше доверия, чем знаток: ведь оратор найдет больше доверия, чем врач? Так?» Горгий подтверждает, что так [13].

И вот тут начинается самое интересное. Сократ начинает высказывать свою точку зрения, что он не считает красноречие искусством. По его мнению, красноречие – это не более чем сноровка, призрак одной из частей государственного искусства, некое угодничество. А распознается все это угодничание только глазом профессионала, ведь есть благополучие истинное и мнимое, и человеку может казаться, что он здоров телом, до тех пор, пока его не увидит врач или учитель гимнастики, то есть тот, кто сможет поставить истинный диагноз [14].

Процитировав здесь Сократа, хочется сразу же акцентировать внимание на том тексте, где нами было выделено: ведь есть благополучие истинное и мнимое, не очевидное для тех, кто не специалист, невежда. И значимость этой фразы особенно очевидна исходя из того, что, проводя пока аналогию со здоровьем человека, ниже Сократ даст понять: тезис о благополучии мнимом, показном, верхушечном и поверхностном и, таким образом, скрытом нездоровье, может быть отнесен и к афинскому обществу и государству в целом.

Далее Сократ начинает излагать свою весьма оригинальную концепцию, суть которой заключается в следующем: Поскольку есть душа и тело, есть смысл все то, что относится к душе, назвать искусством государственным, разделив это искусство на две части – на искусство законодателя и искусство правосудия, а вот то, что относится к телу, разделить на два искусства попечения за телом – на гимнастику и врачевание. Все эти четыре искусства постоянно пекутся о высшем благе, одни – для тела, другие – для души, и все было бы хорошо, если бы на свете еще не было бы угодничества, ложного и низкого искусства, точнее видимости искусства. Соответственно тому, что настоящих искусств – четыре, угодничество также делится на четыре части, укрываясь за каждым из четырех искусств, прикидываясь ими, о высшем благе не думает, а охотится за безрассудством, приманивая его желанным наслаждением.

Эти четыре вида угодничества Сократ определяет как сноровки. Так, за врачебным искусством укрылось поварское дело, за гимнастикой – украшение тела: занятие зловредное, лживое, низкое, неблагородное. Софистика – это сноровка в деле законодателя, красноречие – сноровка в деле правосудия. Они между собой довольно близки, и потому, по словам Сократа, софисты и ораторы топчутся в полном замешательстве относительно одного и того же, и сами не знают, какой от них прок, и всем остальным это непонятно. И вывод из всего сказанного Сократом таков: в политической практике полисов красноречие полезно только для тех, кто желает сотворить что–то несправедливое: награбить золота, совершить растраты, обидеть другого гражданина и уйти от ответственности на суде и т. д. и т. п. В общем, пользы для тех, кто желает поступать справедливо, в софистике и красноречии нет никакой

[15].

После данного вывода Сократа присутствующий при разговоре молодой и политически активный афинянин Калликл оказался настолько удивлен, что спросил у друга Сократа Херефонта, всерьез ли Сократ это утверждает, или шутит? Ведь если Сократ прав, выходит, вся человеческая жизнь перевернута вверх дном, и афиняне во всем поступают не как надо, а наоборот! [16].

Сократ переключается с диалога с Горгием на диалог с Калликлом, отмечает его влюбленность в афинский демос и критикует его за то, что будучи влюбленным в демос, он не в силах ему возражать и потому бросается вслед за ним из одной крайности в другую; ведь если он в Народном собрании что–то предложит, а народ афинский окажется другого мнения, оратор оказывается вынужден разворачиваться наоборот и предлагать именно то, что желательно афинянам, так что в итоге никто не может противиться даже тем замыслам народа, что явно неправильны. Таким образом, Сократ отмечает тот факт, что имеющиеся политики по сути являются заложниками демоса, они – его обслуга, они не могут научить его ничему полезному и только потакают перед ним.

Затем Сократ жестко ставит перед Калликлом следующий вопрос: «А вот красноречие для народа – в Афинах и в других городах, как мы о нем будем судить? Кажется ли тебе, что ораторы постоянно держат в уме высшее благо и стремятся, чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше, или же они гоняются за благоволением граждан и ради собственной выгоды пренебрегают общей, общаясь с народом как с ребенком – только бы ему угодить! – и вовсе не задумываясь, станет ли ему от этого лучше или хуже?» [17].

Тут Калликл говорит о том, что среди ораторов есть не только угодники перед народом, но и такие, речи которых полны заботы о народе. Сократ высказывает сомнение, что сам Калликл таких лично не видел и не слышал, и в современное им время таких правильных ораторов в Афинах нет. Калликл признает факт того, что, действительно: в современных им Афинах таких ораторов нет (что само по себе очень показательно!), но вот еще не так давно были Фемистокл, Кимон, Мильтиад и Перикл, и их речи явно заставили афинян сделаться лучше [18]. Тем самым, заискивающий перед народом Калликл как бы пытается спрятаться за имена тех политиков прошлого, авторитет которых в Афинах официально считался непререкаемым. Однако он не думал, что для Сократа даже эти легендарные имена – объект для жесткой критики.